Страница:
«Во времена Борющихся царств ши, не состоявшие на службе, выступали с разными суждениями, а кончилось все закапыванием конфуцианцев и сожжением книг. Так происходит и сейчас!»[Хоу Хань шу, цз. 59, с. 13б].
Заслуживает внимания и фигура Чоу Ланя, чьи методы конфуцианского воспитания нам уже известны. Находясь на посту начальника тина, Чоу Лань выступал в традиционной для ши роли устроителя жизни населения округи: он «устанавливал для каждой семьи размеры ее огородов и садов, количество кур и свиней, разрешал споры, по окончании полевых работ преподавал молодым канонические книги, а нерадивых и легкомысленных среди них вновь заставлял трудиться на полях и тутовых плантациях» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 24б]. Позднее Чоу Лань приехал в Столичную школу, но на предложение Фу Жуна включиться в их политическую деятельность отрезал: «Разве Сын Неба учредил школу для того, чтобы в ней попусту болтали?»[Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а]. Тем не менее Го Тай преклонил колена перед Чоу Ланем и просил у него наставлений.
Приведенный здесь далеко не полный перечень отшельников, снискавших славу в годы кульминации «чистой» критики, позволяет говорить о них как о влиятельном факторе политической и социальной жизни тех лет. Обращает на себя внимание двойственность отношений отшельников с вождями оппозиции «чистых мужей». С одной стороны, последние использовали отшельников как один из козырей в политической пропаганде. С другой – сами отшельники избегали тесного сотрудничества с их авторитетными покровителями и критически относились к агитации учащихся. Соответственно в литературе высказывались различные оценки позиции отшельников.
Ё. Кавакацу рассматривает их и деятелей «чистой» критики как два крыла единого оппозиционного движения [Кавакацу, 1967, с. 24-29].
Т. Масубути и С. Хигаси видят в отшельниках самостоятельную силу, преследовавшую иные, нежели «чистые» чиновники и учащиеся, цели: если последние, будучи представителями служилой элиты, боролись за политические привилегии, то отшельники выступили защитниками общинного уклада [Масубути, 1966, с. 71; Хигаси, 1972, с. 30, 45].
В связи с двойственностью положения отшельников отметим прежде всего различия в их социальном происхождении. Часть их, в том числе Чжоу Се, Юань Хун, Цзян Гун, были выходцами из семей служилой знати. К ним можно добавить Вэй Чжу, также знаменитого в те годы отшельника, отпрыска именитого клана Гуаньчжуна. Правда, с Вэй Чжу произошел конфуз. В начале 60-х годов II в. Чэнь Фань расхваливал его добродетели перед Хуань-ди, а спустя некоторое время Вэй Чжу пошел на службу к евнухам – факт, лишний раз напоминающий о неоднозначной политической роли отшельничества в китайской империи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 8а-б, цз. 26, с. 32а]. В то же время ряд отшельников – Хуан Сянь, Шэньту Пань, Сюй Чжи – явно были родом из неслужилых семей. Впрочем, бедность и даже самоуничижение, диктовавшиеся правилами поддержания общественного «лица» ши, только способствовали росту престижа отшельников. Известны случаи, когда не желавшие служить ученые объявляли себя представителями «низких» профессий – торговцами, шаманами, физиогномистами – без риска для своей репутации [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 36а, цз. 83, с. 15а].
Мы вновь убеждаемся в том, что традиция ши распространялась на уроженцев как служилых, так и неслужилых семей, а ценностная ориентация ее хранителей не совпадала с формальными критериями чиновничьей иерархии. Галерея отшельников II в. – еще одно свидетельство сращивания бюрократии и местной элиты на основе идеала «чистоты». Будучи наиболее аутентичным, но всецело формальным знаком этого идеала, отшельничество отобразило противоречия развития позднеханьского общества и отнюдь не предполагало, как показывает пример Вэй Чжу, четкой и неизменной политической позиции.
Какова же была социальная значимость отшельников как более или менее обособленной категории ши? Мы видели, что отшельники регулировали семейные отношения и заботились об устроении деревенской жизни на началах конфуцианского «согласия» между людьми. Чоу Лань, Чэнь Ши, Цай Янь, Гао Фэн, Чжоу Се, по сообщению их биографов, вершили справедливый и никем не оспаривавшийся в округе суд. То же говорится о Ван Ле, ученике Чэнь Ши, который не только улаживал споры, но и «наставлял каждого его делу, учредил школу, побуждал к добру, отвращал от зла» [Саньго чжи, цз. 11, с. 23б].
Вместе с тем в некоторых случаях образ жизни отшельников более или менее отчетливо противопоставляется гегемонизму «могущественных» кланов, о чем свидетельствуют записанные позднеханьскими хронистами истории о достойных мужах, не желавших покориться магнатам округи. Та же идея запечатлена, в частности, в рассказе об отшельнике Жэнь Тане. Однажды правитель области Пан Цань пришел к Жэнь Тану за наставлениями. Тот не стал тратиться на слова, а объяснил все жестами. На глазах у Пан Цаня он вырвал из земли стебель многолетнего лука, поставил чашу с водой и поклонился с маленьким внуком на руках. Поразмыслив, Пан Цань догадался, что хотел сказать отшельник: «Вода – значит, он советует, чтобы я был чист. Вырывая лук, он указывает, чтобы я сокрушил сильные кланы. Обнимая внука, он хочет, чтобы я был вместе с людьми и помогал нуждающимся!»[Хоу Хань шу, цз. 51, с. 7б]. Показателен и пример земляка Го Тая, отпрыска именитого клана Цзя Шу, который вначале терроризировал окрестное население, а потом под влиянием Го Тая перевоспитался и «стал помогать тем, кому раньше причинил зло» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 5б].
Видимая ориентация отшельников на интересы деревенского общества побудила ряд японских историков считать их защитниками и хранителями общинной организации. Ё. Кавакацу и М. Танигава, подчеркивая оппозиционный и «народнический» пафос поведения отшельников, готовы даже поставить их в один ряд с народным движением «желтых повязок» [Кавакацу, 1967, с. 39; Танигава, 1976, с. 90].
Кавакацу ссылается при этом на факты дружелюбного отношения повстанцев к отшельникам. Действительно, в биографиях Юань Хуна, порвавшего со своими властолюбивыми родственниками, и Сюй Ина, сына Сюй Чжи, во всем подражавшего отцу, сообщается, что восставшие не стали разорять их деревень [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9б, цз. 45, с. 10б]. Цзян Гуна повстанцы сочли «достойным мужем», а знаменитый ученый Чжэн Сюань, встретившись однажды с «миллионными полчищами» мятежников, вызвал у них смешанное чувство благоговения и восторга [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 10б].
Нельзя исключить возможности того, что часть оппозиционно настроенных ученых могла если не поддержать восставших, то по крайней мере найти оправдание их действиям. Весьма вероятно также, что многие вожди «желтых повязок», как часто случалось в истории Китая, принадлежали к части местной элиты, недовольной официальным режимом. Однако, не говоря уже о различиях идеологических, политических и классовых позиций образованных верхов и масс повстанцев, в источниках нет никаких сведений о сотрудничестве конфуцианских оппозиционеров с «желтыми повязками». Напротив, многие поборники «чистоты» принимали самое активное участие в подавлении восстания. Да и мир между отшельниками и повстанцами в известных нам случаях был крайне относителен. К примеру, внучатый племянник Юань Хуна, родившийся в семье таких же «возвышенных мужей», служил в областной управе и погиб, защищая от «желтых повязок» своего начальника [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 12б].
Сомнителен и рассказ о встрече с повстанцами Чжэн Сюаня, если учесть, что немногим ранее он удостоился больших почестей от Кун Жуна, жестоко расправлявшегося с мятежниками 14. Не проще ли видеть в подобных сюжетах пропаганду традиционной для культуры ши идеи неоспоримого морального авторитета конфуцианского мужа? 15В целом нет серьезных оснований объединять в рамках единого движения отшельников героев традиции ши и восставших крестьян 16.
Видя в отшельниках выразителей интересов крестьянства, Кавакацу считает отшельничество признаком раскола в среде местной элиты. Этот тезис энергично оспаривает Т. Яно, утверждающий, что местная элита была в основном едина, а «чистые суждения» являлись средством ее консолидации [Яно, 1976, с. 125 и сл.].
Думается, что обе точки зрения не совсем точны. Хотя идея «чистоты» действительно способствовала урегулированию отношений внутри господствующего класса империи, провинциальную элиту едва ли можно назвать монолитной, причем не столько вследствие размытости ее границ, сколько в силу известной двойственности ее социальной природы.
Небывалая популярность отшельничества во II в. – признак нараставшего разлада между имперской организацией и местным обществом. Этот разлад, наблюдаемый и на примере отдельных служилых кланов, усугублялся экономическим упадком. Однако речь идет лишь о трансформации облика господствующего класса. Отшельничество – только один из силуэтов ханьской элиты, при определенных исторических обстоятельствах на время затмивший другие. Отвернувшись от службы империи, ши начали культивировать отшельничество как положительный и самоценный идеал, символ всего правильного и истинного (чжэнь) в жизни. Но они по-прежнему находились в русле имперской традиции, и их отшельничество было не столько позитивной социальной программой, сколько проекцией их политического положения в сферу культурного самосознания, не столько фактом действительности, сколько жизненным кредо и общественным лицом.
Остановимся в заключение на понятии отшельничества как жизненного идеала ши. О выделении его позаботился Фань Е, посвятивший отшельникам (и минь) 83-ю главу своего труда. Тем самым Фань Е положил начало еще одной традиции китайского историописания: подобные разделы содержатся в 14 позднейших династийных историях и во всех литературно-исторических энциклопедиях.
«Некоторые скрывались, дабы воплотить свои возвышенные помыслы. Некоторые избегали света, дабы сохранить неприкосновенность своего пути. Некоторые жили в покое, дабы обрести безмятежность. Одни отвергали грязь этого мира, дабы упрочить возвышенные чувства, другие отвращались от всего мирского, дабы укрепиться в чистоте. Однако, хотя они были довольны жизнью в глуши на просторах рек и морей, разве удовольствие их заключалось только в близости к рыбам и птицам, наслаждении деревьями и травами? Они достигали своего природного удела, и только... Хотя были и такие, кто мелочно старался прославить свое имя, разве в том, что они отринули от себя прах мира сего и разорвали оковы света, не отличались они от тех, кто, лукавя и мудрствуя, беспутно гонится за выгодой?»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 1а-2б].
В предисловии к 53-й главе Фань Е связывал отшельничество с политической обстановкой, дилеммой «службы» и «уединения». В приведенной выше цитате отшельничество предстает как самодостаточное и безусловное начало, как идеал «обретения природного удела». Но несмотря на подчеркнутую аполитичность такой трактовки отшельничества, отбор персонажей для данного раздела произведен в соответствии с общей тенденцией китайского историописания: изображать историю под углом зрения «расцвета и упадка» династий. Из 17отшельников 8 были современниками Гуан У-ди, а среди остальных 5 жили уже во времена «запрета клики». Этими последними мы и можем ограничиться при характеристике традиции и минь у Фань Е.
Первым в интересующей нас пятерке назван Дай Лян, выходец из потомственной служилой семьи Жунани. Он поддерживал отношения с видными поборниками «чистоты» в его родной области, подчеркивал свою независимость и на вопрос, с кем бы он мог сравнить себя, ответил: «Я подобен Чжун-ни на склоне лет в Восточном царстве и великому Юю, выходящему из западной страны, – один бреду по Поднебесной, и кто может составить мне компанию?»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].
Следующий отшельник – ученый Фа Чжэнь, слывший «великим конфуцианцем Гуаньси».
Далее встречается персонаж иного рода – некий безымянный «старец из Ханьина», который продолжал невозмутимо работать в поле, в то время как вся деревня побежала смотреть на кортеж императора Хуань-ди. На расспросы некоего чиновника, заинтересовавшегося необычным стариком, он ответил, что ему стыдно за императора, который живет в праздности и роскоши, не заботясь об участи народа [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12а].
Все три названных отшельника еще находятся в русле боевой политической критики поборников «чистоты» времен Хуань-ди. Два последних жизнеописания выдержаны в другом ключе.
Одно них, посвященное безвестному «старцу из Чэньлю», в какой-то мере символизирует наступивший после «запрета клики» перелом в ценностной ориентации ши. В нем рассказывается следующая история. Чиновник Чжан Шэн, изгнанный со службы после «запрета клики», по пути домой встретил друга. Приятели стали жаловаться друг другу на свои невзгоды, обнялись и заплакали. Внезапно перед ними появился старик, сказавший им: «О мужи! Отчего вы так горько плачете? Дракон не прячет своей чешуи, а феникс не скрывает своего оперения. Свободно взмывают они в поднебесье, и кто отыщет их там? Так для чего же лить слезы?» Не успели друзья опомниться, как старик исчез [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 22а].
Последним в ряду отшельников у Фань Е стоит Пан Гун (или Пан Дэгун), ученый из Сянъяна, который в уединении вел хозяйство и «ни разу не бывал в городе». Однажды – это было уже после восстания Чжан Цзюэ – к нему прямо в поле приехал правитель Цзинчжоу Лю Бяо и предложил пост в своей управе. Получив отказ, он сказал отшельнику: «Чем думать о собственной целостности, не лучше ли позаботиться о целостности всей Поднебесной?»Пан Гун со смехом ответил: «Дикий гусь гнездится высоко на деревьях и там с приходом ночи находит покой. Морская черепаха роет нору глубоко на дне моря и там с наступлением темноты находит отдых. Все дело в том, чтобы каждый обрел покой и отдых, а Поднебесную все равно не уберечь». «Но если вы, учитель, останетесь в глуши и не пойдете на службу, что вы оставите вашим детям?» –воскликнул Лю Бяо. И в ответ услышал: «Все сейчас оставляют детям одни заботы, я один оставляю им покой. Хотя мы оставляем не одно и то же, нельзя сказать, что мне нечего им оставить»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 21б-22а].
Несомненно, в жизненном кредо Пан Гуна отразилось умонастроение целого поколения ши времен распада империи. Заметим попутно, что видимость крестьянской жизни Пан Гуна обманчива. Пан Гун был одним из авторитетнейших членов могущественного клана Сянъяна, а его сыновья сделали завидную карьеру.
Трудно понять, на чем основана уверенность Ё. Кавакацу, безоговорочно зачисляющего отшельников в разряд защитников общины. Приведенные характеристики не содержат ни прямых, ни косвенных указаний на этот счет. Отшельничество предстает прежде всего индивидуальным идеалом, а не общественной позицией. Это не значит, что жития отшельников ничего не говорят о состоянии общества и культуры накануне гибели Поздней Хань. По крайней мере в них явственно выражена идея эмансипации личности от имперского порядка – идея, ставшая жизненным нервом культуры послеханьских ши. Пока что это была только декларация, но время могло придать – и придало – ей более весомые формы.
Оценить значение происшедшего в позднеханьский период перелома от «политического» отшельничества к отшельничеству как жизненному идеалу можно лишь в исторической перспективе. Эта проблема будет рассмотрена в заключительной главе.
Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши
Заслуживает внимания и фигура Чоу Ланя, чьи методы конфуцианского воспитания нам уже известны. Находясь на посту начальника тина, Чоу Лань выступал в традиционной для ши роли устроителя жизни населения округи: он «устанавливал для каждой семьи размеры ее огородов и садов, количество кур и свиней, разрешал споры, по окончании полевых работ преподавал молодым канонические книги, а нерадивых и легкомысленных среди них вновь заставлял трудиться на полях и тутовых плантациях» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 24б]. Позднее Чоу Лань приехал в Столичную школу, но на предложение Фу Жуна включиться в их политическую деятельность отрезал: «Разве Сын Неба учредил школу для того, чтобы в ней попусту болтали?»[Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а]. Тем не менее Го Тай преклонил колена перед Чоу Ланем и просил у него наставлений.
Приведенный здесь далеко не полный перечень отшельников, снискавших славу в годы кульминации «чистой» критики, позволяет говорить о них как о влиятельном факторе политической и социальной жизни тех лет. Обращает на себя внимание двойственность отношений отшельников с вождями оппозиции «чистых мужей». С одной стороны, последние использовали отшельников как один из козырей в политической пропаганде. С другой – сами отшельники избегали тесного сотрудничества с их авторитетными покровителями и критически относились к агитации учащихся. Соответственно в литературе высказывались различные оценки позиции отшельников.
Ё. Кавакацу рассматривает их и деятелей «чистой» критики как два крыла единого оппозиционного движения [Кавакацу, 1967, с. 24-29].
Т. Масубути и С. Хигаси видят в отшельниках самостоятельную силу, преследовавшую иные, нежели «чистые» чиновники и учащиеся, цели: если последние, будучи представителями служилой элиты, боролись за политические привилегии, то отшельники выступили защитниками общинного уклада [Масубути, 1966, с. 71; Хигаси, 1972, с. 30, 45].
В связи с двойственностью положения отшельников отметим прежде всего различия в их социальном происхождении. Часть их, в том числе Чжоу Се, Юань Хун, Цзян Гун, были выходцами из семей служилой знати. К ним можно добавить Вэй Чжу, также знаменитого в те годы отшельника, отпрыска именитого клана Гуаньчжуна. Правда, с Вэй Чжу произошел конфуз. В начале 60-х годов II в. Чэнь Фань расхваливал его добродетели перед Хуань-ди, а спустя некоторое время Вэй Чжу пошел на службу к евнухам – факт, лишний раз напоминающий о неоднозначной политической роли отшельничества в китайской империи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 8а-б, цз. 26, с. 32а]. В то же время ряд отшельников – Хуан Сянь, Шэньту Пань, Сюй Чжи – явно были родом из неслужилых семей. Впрочем, бедность и даже самоуничижение, диктовавшиеся правилами поддержания общественного «лица» ши, только способствовали росту престижа отшельников. Известны случаи, когда не желавшие служить ученые объявляли себя представителями «низких» профессий – торговцами, шаманами, физиогномистами – без риска для своей репутации [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 36а, цз. 83, с. 15а].
Мы вновь убеждаемся в том, что традиция ши распространялась на уроженцев как служилых, так и неслужилых семей, а ценностная ориентация ее хранителей не совпадала с формальными критериями чиновничьей иерархии. Галерея отшельников II в. – еще одно свидетельство сращивания бюрократии и местной элиты на основе идеала «чистоты». Будучи наиболее аутентичным, но всецело формальным знаком этого идеала, отшельничество отобразило противоречия развития позднеханьского общества и отнюдь не предполагало, как показывает пример Вэй Чжу, четкой и неизменной политической позиции.
Какова же была социальная значимость отшельников как более или менее обособленной категории ши? Мы видели, что отшельники регулировали семейные отношения и заботились об устроении деревенской жизни на началах конфуцианского «согласия» между людьми. Чоу Лань, Чэнь Ши, Цай Янь, Гао Фэн, Чжоу Се, по сообщению их биографов, вершили справедливый и никем не оспаривавшийся в округе суд. То же говорится о Ван Ле, ученике Чэнь Ши, который не только улаживал споры, но и «наставлял каждого его делу, учредил школу, побуждал к добру, отвращал от зла» [Саньго чжи, цз. 11, с. 23б].
Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает.Отшельники предстают локальными лидерами, обладавшими немалым авторитетом и властью на местах. Неудивительно, что среди них попадаются и крупные землевладельцы. Таков, например, упоминаемый Хуанфу Ми некто Цзян Ци (конец II в.), который не только имел множество «учеников», но и вел большое хозяйство, где трудились более 300 работников [Гаоши чжуань, цз. 3, с. 10б].
«Дао-дэ цзин»
Вместе с тем в некоторых случаях образ жизни отшельников более или менее отчетливо противопоставляется гегемонизму «могущественных» кланов, о чем свидетельствуют записанные позднеханьскими хронистами истории о достойных мужах, не желавших покориться магнатам округи. Та же идея запечатлена, в частности, в рассказе об отшельнике Жэнь Тане. Однажды правитель области Пан Цань пришел к Жэнь Тану за наставлениями. Тот не стал тратиться на слова, а объяснил все жестами. На глазах у Пан Цаня он вырвал из земли стебель многолетнего лука, поставил чашу с водой и поклонился с маленьким внуком на руках. Поразмыслив, Пан Цань догадался, что хотел сказать отшельник: «Вода – значит, он советует, чтобы я был чист. Вырывая лук, он указывает, чтобы я сокрушил сильные кланы. Обнимая внука, он хочет, чтобы я был вместе с людьми и помогал нуждающимся!»[Хоу Хань шу, цз. 51, с. 7б]. Показателен и пример земляка Го Тая, отпрыска именитого клана Цзя Шу, который вначале терроризировал окрестное население, а потом под влиянием Го Тая перевоспитался и «стал помогать тем, кому раньше причинил зло» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 5б].
Видимая ориентация отшельников на интересы деревенского общества побудила ряд японских историков считать их защитниками и хранителями общинной организации. Ё. Кавакацу и М. Танигава, подчеркивая оппозиционный и «народнический» пафос поведения отшельников, готовы даже поставить их в один ряд с народным движением «желтых повязок» [Кавакацу, 1967, с. 39; Танигава, 1976, с. 90].
Кавакацу ссылается при этом на факты дружелюбного отношения повстанцев к отшельникам. Действительно, в биографиях Юань Хуна, порвавшего со своими властолюбивыми родственниками, и Сюй Ина, сына Сюй Чжи, во всем подражавшего отцу, сообщается, что восставшие не стали разорять их деревень [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9б, цз. 45, с. 10б]. Цзян Гуна повстанцы сочли «достойным мужем», а знаменитый ученый Чжэн Сюань, встретившись однажды с «миллионными полчищами» мятежников, вызвал у них смешанное чувство благоговения и восторга [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 10б].
Нельзя исключить возможности того, что часть оппозиционно настроенных ученых могла если не поддержать восставших, то по крайней мере найти оправдание их действиям. Весьма вероятно также, что многие вожди «желтых повязок», как часто случалось в истории Китая, принадлежали к части местной элиты, недовольной официальным режимом. Однако, не говоря уже о различиях идеологических, политических и классовых позиций образованных верхов и масс повстанцев, в источниках нет никаких сведений о сотрудничестве конфуцианских оппозиционеров с «желтыми повязками». Напротив, многие поборники «чистоты» принимали самое активное участие в подавлении восстания. Да и мир между отшельниками и повстанцами в известных нам случаях был крайне относителен. К примеру, внучатый племянник Юань Хуна, родившийся в семье таких же «возвышенных мужей», служил в областной управе и погиб, защищая от «желтых повязок» своего начальника [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 12б].
Сомнителен и рассказ о встрече с повстанцами Чжэн Сюаня, если учесть, что немногим ранее он удостоился больших почестей от Кун Жуна, жестоко расправлявшегося с мятежниками 14. Не проще ли видеть в подобных сюжетах пропаганду традиционной для культуры ши идеи неоспоримого морального авторитета конфуцианского мужа? 15В целом нет серьезных оснований объединять в рамках единого движения отшельников героев традиции ши и восставших крестьян 16.
Видя в отшельниках выразителей интересов крестьянства, Кавакацу считает отшельничество признаком раскола в среде местной элиты. Этот тезис энергично оспаривает Т. Яно, утверждающий, что местная элита была в основном едина, а «чистые суждения» являлись средством ее консолидации [Яно, 1976, с. 125 и сл.].
Думается, что обе точки зрения не совсем точны. Хотя идея «чистоты» действительно способствовала урегулированию отношений внутри господствующего класса империи, провинциальную элиту едва ли можно назвать монолитной, причем не столько вследствие размытости ее границ, сколько в силу известной двойственности ее социальной природы.
Небывалая популярность отшельничества во II в. – признак нараставшего разлада между имперской организацией и местным обществом. Этот разлад, наблюдаемый и на примере отдельных служилых кланов, усугублялся экономическим упадком. Однако речь идет лишь о трансформации облика господствующего класса. Отшельничество – только один из силуэтов ханьской элиты, при определенных исторических обстоятельствах на время затмивший другие. Отвернувшись от службы империи, ши начали культивировать отшельничество как положительный и самоценный идеал, символ всего правильного и истинного (чжэнь) в жизни. Но они по-прежнему находились в русле имперской традиции, и их отшельничество было не столько позитивной социальной программой, сколько проекцией их политического положения в сферу культурного самосознания, не столько фактом действительности, сколько жизненным кредо и общественным лицом.
Остановимся в заключение на понятии отшельничества как жизненного идеала ши. О выделении его позаботился Фань Е, посвятивший отшельникам (и минь) 83-ю главу своего труда. Тем самым Фань Е положил начало еще одной традиции китайского историописания: подобные разделы содержатся в 14 позднейших династийных историях и во всех литературно-исторических энциклопедиях.
С колодезной рыбешкой нельзя толковать о большом, так как она ограничена пространством; с летними насекомыми нельзя толковать о холодах, так как они ограничены временем; с изворотливым ученым нельзя толковать о совершенном Дао, так как он связан ходячим мнением, на нем путы учения. Поэтому мудрец не волнует небесного человеческим: не беспокоит своей природы страстями.Фань Е работал с готовым материалом: 16 из 17 упоминаемых им персонажей фигурируют в книге Хуанфу Ми, причем в ряде случаев Фань Е дословно воспроизводит текст своего предшественника. Жизнеописание единственного отшельника, не названного у Хуанфу Ми, восходит к книге Чжао Ци. Поскольку Фань Е поместил биографии части «возвышенных мужей», упоминаемых Хуанфу Ми, в том числе Го Тая, Чжэн Сюаня, героев 53-й главы, в другие части своего труда, резонно предположить, что для 83-й главы он отобрал тех, кто наилучшим образом отвечал его представлению об отшельниках. Свое понимание отшельничества Фань Е изложил в классическом предисловии к данной главе, где он писал:
«Хуай Нань-цзы»
«Некоторые скрывались, дабы воплотить свои возвышенные помыслы. Некоторые избегали света, дабы сохранить неприкосновенность своего пути. Некоторые жили в покое, дабы обрести безмятежность. Одни отвергали грязь этого мира, дабы упрочить возвышенные чувства, другие отвращались от всего мирского, дабы укрепиться в чистоте. Однако, хотя они были довольны жизнью в глуши на просторах рек и морей, разве удовольствие их заключалось только в близости к рыбам и птицам, наслаждении деревьями и травами? Они достигали своего природного удела, и только... Хотя были и такие, кто мелочно старался прославить свое имя, разве в том, что они отринули от себя прах мира сего и разорвали оковы света, не отличались они от тех, кто, лукавя и мудрствуя, беспутно гонится за выгодой?»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 1а-2б].
В предисловии к 53-й главе Фань Е связывал отшельничество с политической обстановкой, дилеммой «службы» и «уединения». В приведенной выше цитате отшельничество предстает как самодостаточное и безусловное начало, как идеал «обретения природного удела». Но несмотря на подчеркнутую аполитичность такой трактовки отшельничества, отбор персонажей для данного раздела произведен в соответствии с общей тенденцией китайского историописания: изображать историю под углом зрения «расцвета и упадка» династий. Из 17отшельников 8 были современниками Гуан У-ди, а среди остальных 5 жили уже во времена «запрета клики». Этими последними мы и можем ограничиться при характеристике традиции и минь у Фань Е.
Первым в интересующей нас пятерке назван Дай Лян, выходец из потомственной служилой семьи Жунани. Он поддерживал отношения с видными поборниками «чистоты» в его родной области, подчеркивал свою независимость и на вопрос, с кем бы он мог сравнить себя, ответил: «Я подобен Чжун-ни на склоне лет в Восточном царстве и великому Юю, выходящему из западной страны, – один бреду по Поднебесной, и кто может составить мне компанию?»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].
Следующий отшельник – ученый Фа Чжэнь, слывший «великим конфуцианцем Гуаньси».
Далее встречается персонаж иного рода – некий безымянный «старец из Ханьина», который продолжал невозмутимо работать в поле, в то время как вся деревня побежала смотреть на кортеж императора Хуань-ди. На расспросы некоего чиновника, заинтересовавшегося необычным стариком, он ответил, что ему стыдно за императора, который живет в праздности и роскоши, не заботясь об участи народа [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12а].
Все три названных отшельника еще находятся в русле боевой политической критики поборников «чистоты» времен Хуань-ди. Два последних жизнеописания выдержаны в другом ключе.
Одно них, посвященное безвестному «старцу из Чэньлю», в какой-то мере символизирует наступивший после «запрета клики» перелом в ценностной ориентации ши. В нем рассказывается следующая история. Чиновник Чжан Шэн, изгнанный со службы после «запрета клики», по пути домой встретил друга. Приятели стали жаловаться друг другу на свои невзгоды, обнялись и заплакали. Внезапно перед ними появился старик, сказавший им: «О мужи! Отчего вы так горько плачете? Дракон не прячет своей чешуи, а феникс не скрывает своего оперения. Свободно взмывают они в поднебесье, и кто отыщет их там? Так для чего же лить слезы?» Не успели друзья опомниться, как старик исчез [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 22а].
Последним в ряду отшельников у Фань Е стоит Пан Гун (или Пан Дэгун), ученый из Сянъяна, который в уединении вел хозяйство и «ни разу не бывал в городе». Однажды – это было уже после восстания Чжан Цзюэ – к нему прямо в поле приехал правитель Цзинчжоу Лю Бяо и предложил пост в своей управе. Получив отказ, он сказал отшельнику: «Чем думать о собственной целостности, не лучше ли позаботиться о целостности всей Поднебесной?»Пан Гун со смехом ответил: «Дикий гусь гнездится высоко на деревьях и там с приходом ночи находит покой. Морская черепаха роет нору глубоко на дне моря и там с наступлением темноты находит отдых. Все дело в том, чтобы каждый обрел покой и отдых, а Поднебесную все равно не уберечь». «Но если вы, учитель, останетесь в глуши и не пойдете на службу, что вы оставите вашим детям?» –воскликнул Лю Бяо. И в ответ услышал: «Все сейчас оставляют детям одни заботы, я один оставляю им покой. Хотя мы оставляем не одно и то же, нельзя сказать, что мне нечего им оставить»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 21б-22а].
Несомненно, в жизненном кредо Пан Гуна отразилось умонастроение целого поколения ши времен распада империи. Заметим попутно, что видимость крестьянской жизни Пан Гуна обманчива. Пан Гун был одним из авторитетнейших членов могущественного клана Сянъяна, а его сыновья сделали завидную карьеру.
Трудно понять, на чем основана уверенность Ё. Кавакацу, безоговорочно зачисляющего отшельников в разряд защитников общины. Приведенные характеристики не содержат ни прямых, ни косвенных указаний на этот счет. Отшельничество предстает прежде всего индивидуальным идеалом, а не общественной позицией. Это не значит, что жития отшельников ничего не говорят о состоянии общества и культуры накануне гибели Поздней Хань. По крайней мере в них явственно выражена идея эмансипации личности от имперского порядка – идея, ставшая жизненным нервом культуры послеханьских ши. Пока что это была только декларация, но время могло придать – и придало – ей более весомые формы.
Оценить значение происшедшего в позднеханьский период перелома от «политического» отшельничества к отшельничеству как жизненному идеалу можно лишь в исторической перспективе. Эта проблема будет рассмотрена в заключительной главе.
Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши
Обзор истории формирования ши уместно дополнить кратким разбором личного опыта ее создателей, о котором они рассказывают в своих литературных произведениях. Для наших целей мы можем, отвлекаясь от жанра и даже художественных достоинств материала, смотреть на литературу просто как на средство самовыражения.
Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам 17; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.
Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.
Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].
Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» –заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.
Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека 18. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.
В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.
Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.
В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:
«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...
Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству»[Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].
Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.
Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам 17; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.
Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.
Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].
Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» –заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.
Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека 18. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.
В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.
Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.
В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:
«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...
Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству»[Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].
Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.Ода Сыма Цяня открывает нам «бесконфликтную драму» героя традиции ши. Разлад между правдой идеального человека и ложью суетного мира, оставаясь неразрешенным, снимается обращением к идее всеединства мира. В синкретическом сознании ши имперской эпохи конфуцианская тема «возвышенной воли» находила для себя метафизическую основу в даосской теме «странствия в беспредельном». Такой подход выглядит убедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Оттого же оба настроения, оба пафоса оды кажутся сугубо декларативными.
Чжуан-цзы
Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.