Страница:
В дихотомии начальное сакральное время и время эмпирическое именно первое маркировано как особое "время". Нам это трудно понять, так как мы исходим из реального, т. е. текучего и исторического времени, и для нас мифическое время, наполненное событиями, но не имеющее внутренней протяженности, - это "исключение", выход за пределы временного потока.
Мифическая эпоха - это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье, первый дом и т. п., первые и потому парадигматические акты физиологических отправлений, ритуальных действий, применения целебных средств, приемов охоты, первые поступки, нравственно позитивные и негативные. Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи и знание о прошлом отождествляется с мудростью. Знание происхождения огня, змей, лекарственных трав дает возможность избежать ожогов и укусов, применять целесообразно лекарства. Вспомним Вяйнямейнена, который мог исцелиться от раны, нанесенной железным топором, только узнав тайну происхождения железа. В силу синкретизма мифологического мышления мифическое прошлое как универсальный перво-исток является не только "парадигматическим" повествованием; оно - священное хранилище не одних лишь первообразов, но магических и духовных сил, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе с помощью ритуалов, инсценирующих события мифической эпохи и включающих рецитацию мифов творения; даже в составе простых заговоров обычно имеется краткое введение о соответствующих парадигматических действиях мифического первопредка, бога.
Классический пример мифической эпохи первотворения - это так называемое "время сновидения" (dream time) в мифологии австралийских аборигенов. Собственно, термин этот неточен, хотя с легкой руки австралийских этнографов (начиная с Б. Спенсера и Ф. Гиллена) сами аборигены теперь широко пользуются "словом dreaming для указания на комплекс представлений, ядром которого является мифическая эпоха.
Правда, герои мифического времени и тотемы вновь появляются в снах, отражающих господствующие мифологические представления; у ряда племен мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа которого собирается перевоплотиться в его новорожденного ребенка. Однако эту соблазнительную с психоаналитической точки зрения ассоциацию со сном (мифическая эпоха у центральноавстралийского племени аранда обозначается как алъчера, алтъира, алътжира, а сновидение - как алътъираринъя) не следует переоценивать. Миссионер Карл Штрелов, проживший многие годы среди аранда, считает, что термин алтъира есть прежде всего обозначение эпохи, когда мифические предки алътъираринъя странствовали по земле. Таков же основной смысл соответствующих терминов у других австралийских племен (джугур - у алуриджа, бугари - у караджери, унгуд - у унгариньин, вингара - у варрамунга, мунгам - у бинбинга, бинам - у гунвигу и т. д.). Это обозначение "людей древности" или самой "страны" в начале времен. У аранда мифические герои иногда обозначаются как "вечные люди". Хотя они могут в каком-то смысле "оживать" в своих потомках или сотворенных ими объектах, мыслятся они все же как существа, жившие и действовавшие только в эти начальные времена, а не как духи, ныне управляющие миром.
Таковы же мифические герои у других племен (например, мура-мура у диери), а также таинственные фигуры вонджина, периодически обновляемые на наскальных изображениях Северной Австралии. Иными словами, в мифологии австралийских аборигенов имеется строгое соответствие между мифическим временем и мифическими героями. Это соответствие также весьма отчетливо у папуасов. Если австралийские "люди древности" кончают свою жизнь превращением в различные природные объекты, то аналогичные мифические герои у папуасов - например, дема у маринд-аним и родственных им групп, - как подчеркивает А. Е. Ензен, избравший термин дема в качестве общего обозначения этой категории существ, - не просто трансформируются, а именно "умирают", некоторые из них в результате ритуального жертвоприношения, одновременно превращаясь в злак или уходя в настоящее царство мертвых. Смерть убитого дема - первая смерть, которая влечет за собой смертность людей, неизбежность рождения и смерти каждого человека. Цепь предков связывает человека с первыми дема, духи также восходят к дема, но это уже другие существа, принадлежащие нынешнему времени. Сходное с австралийским и папуасским представление о мифическом" времени и людях древнего народа имеется у бушменов.
Представление о мифической эпохе чрезвычайно характерно и для американских индейцев. Ф. Боас считал отнесение действия к мифическому времени важнейшей чертой мифа как жанра. Нечто подобное находим и у северо-восточных палеоазиатов: чукчи отличают время творения и от сказочных времен, и от эпохи, с которой соотносятся исторические предания. Миф воспринимается как "вести времени творения". Это время ассоциируется с творческой деятельностью Ворона; коряки и ительмены (камчадалы) в своем фольклоре обозначают мифическое время как время, когда жил Ворон и его народ (семья). Ворон мыслится первопредком и культурным героем. "Вороньи люди" в известном смысле аналогичны мифическим героям австралийцев и папуасов.
Трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях. Начальные времена мифического первотворения остаются фоном, рамкой повествования в архаической эпике ("Калевала", "Эдда", абхазская версия нартских сказании, якутские и бурятские поэмы и т. д.), выступают в качестве древнейших исторических преданий у различных народов, первых частей полинезийских или тибетских генеалогий.
События мифической эпохи, приключения мифических героев воспроизводятся в ритуалах (и отчасти "ритуализованных" снах), но эта реактуализация не означает, что первобытный миф придерживается только циклической концепции времени или того, что мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой некую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпирической реальностью обыденной жизни на том же синхроническом уровне. Конечно, именно так соотносятся сакральное действие и сакральное пространство в ритуале с профанным обыденным бытом за пределами праздничных дней и ритуальной "сцены". Но сам ритуал сакрален отраженным светом. Мифическое прошлое остается "прошлым", но его магическая эманация как бы доходит до аборигенов через такие каналы, как ритуалы и сны. Календарные ритуалы в принципе способствуют циклической интерпретации времени, так же как, например, организация брачных классов у австралийцев, при которой деды и внуки оказываются 9бозначенными теми же терминами; однако к австралийцам, папуасам и другим "первобытным" этническим группам более применима теория Э. Лича140 об архаическом чувстве времени как некоем качании между двумя полюсами - жизнью и смертью, ночью и днем и т. п. Такое качание соответствует и отождествлению поколений дедов и внуков. Подобное двоичное представление гармонирует и с противопоставлением мифического времени эмпирическому. Известные австралийские ученые супруги Берндт также подчеркивают, что характерное для аборигенов противопоставление народа "старого" (раннего) и "нового" ведет к линейной, а не к циклической интерпретации времени. Первобытный миф неизменно остается рассказом о прошлом, а прошлое источником всего субстанционального в настоящем.
Оке Хюльткранц считает, что отнесение к далекому прошлому специфический признак, по которому мифология отделяется от религии, ориентированной на непрерывно переживаемое настоящее141. Хюльткранц крайне заостряет ситуацию, отчасти забывая о первобытном идеологическом синкретизме, но его формулировка заставляет задуматься над важностью этого специфического для мифологии аспекта.
Как бы то ни было, представление о времени как о некоей "колебании" между полюсами или о природном цикле в собственно первобытной мифологии подчинено дихотомии творческого далекого прошлого и неподвижного настоящего; хотя сама эта неподвижность при ближайшем рассмотрении может восприниматься как некое по-своему организованное "топтание" или "кружение"; циклическая модель времени в самих архаических обществах подчинена дихотомической.
В мифическое время спроецированы как существующие социальные отношения и институты родо-племенного общества (а в более развитых мифологиях ранние формы государства), так и известная эволюция в развитии техники, культуры и самих общественных отношений, может быть, и некоторые смутные воспоминания об исторических миграциях, столкновениях племен и т. п. (например, миграционное распространение как самих австралийцев, так и их культуры с севера на юг воспроизводится в маршрутах странствий мифических героев). Однако нет сколько-нибудь серьезных оснований для любой формы эвгемеризма, для конкретно-исторической интерпретации мифологических сюжетов, так как исторические воспоминания используются только в качестве сырого материала для мифологического концептирования. Мифологическое мышление принципиально неисторично, игнорирует историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эмпирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в трансцендентное сакральное мифическое время. Наоборот, чисто мифические прасобытия затем многократно воспроизводятся в обрядах и мыслятся образчиками, в свете которых толкуются, к которым "подгоняются" действительные эмпирические события, происходящие или могущие произойти в будущем. М. Элиаде прав, говоря о "платоновской" структуре всякой мифологии; действительно, все эмпирическое рассматривается мифологическим мышлением как "тени" неких вечных оснований. Для Платона философское знание может быть "воспоминанием" души, созерцавшей идеи в период времени между двумя своими существованиями. Во время инициации австралийский юноша идентифицирует себя со своим тотемным предком (ср. "анамнез"). Физические предметы помогают вспомнить реальную идентичность в обоих случаях.
Разумеется, платоновская концепция именно потому может служить метафорой мифологического взгляда на мир, что она сама восходит к мифологической традиции. Леви-Стросс прав, говоря, что мифология в отличие от науки выводит структуру из истории, подразумевая под историей в данном случае просто совокупность вымышленных сюжетов, "историй" относительно предков и богов. Но к этому следует добавить, что всякие подлинные исторические события затем укладываются в прокрустово ложе готовой мифологической структуры, оказываясь лишь несовершенным воспроизведением, повторением своего абсолютного прообраза, локализованного в мифическом времени. Отсюда, впрочем, не следует делать вывод, что мифология есть орудие борьбы, преодоления истории и исторического профанного времени, как это представляют себе М. Элиаде и некоторые его единомышленники. Сама оппозиция сакрального и профанного времени не является абсолютной, в крайне статическом образе мифической эпохи есть черты синкретического представления о времени как сфере причинности (см. выше), как области элементарного противопоставления "раньше" и "теперь", прошлого и настоящего. Концепция мифа как орудия сознательной борьбы с историческим временем является крайней модернизацией, созвучной определенной антиисторической философской позиции в XX в.
ПЕРВОПРЕДКИ-ДЕМИУРГИ - КУЛЬТУРНЫЕ ГЕРОИ
Как сказано, актам первотворения соответствуют в архаических мифологиях жившие и действовавшие в мифическое время герои, которых можно назвать первопредками-демиургами - культурными героями. Представления об этих трех категориях переплетены между собой, вернее - синкретически нерасчленены. В этом комплексе базисным началом является первопредок родовой, фратриальный, племенной. Последний может иногда мыслиться и как общечеловеческий, поскольку племенные границы в сознании членов первобытной общины совпадают с общечеловеческими. Первопредок-демиург - культурный герой, собственно, моделирует первобытную общину в целом, отождествляемую с "настоящими людьми". У племен Центральной Австралии и у палеоафриканских народностей (бушмены), отчасти у папуасов и некоторых групп американских индейцев мифические герои - это тотемные предки, т. е. прародители или создатели одновременно как определенной группы животных (реже - растений), так и человеческой родовой группы, которая рассматривает данную породу животных в качестве своей "плоти", т. е. своих родичей, тотема.
Единая субстанция социальной группы и породы животных, таким образом, также возводится к их общему генезису в соответствии с мифологической логикой отождествления сущности и происхождения. Тотемизм, классические формы которого как раз дают австралийские аборигены, представляет своеобразную идеологическую надстройку в раннеродовом обществе и, с одной стороны, переносит на окружающую природу представления о родовой социальной организации, а с другой - предлагает своеобразный природный код для классификации различных явлений, прежде всего социальных, и, более того, "язык онтологической системы". Тотемизм служит своеобразным медиатором между "временем сновидений" и современными людьми. Тотемные предки предстают как существа с двойной зооантропоморфной природой. Например, у австралийской народности аранда фигурируют такие тотемы, как красные и серые кенгуру, эму, орел, дикий кот, иглистый муравьед, летучая мышь, утка, ворона, лягушка, улитка, различные змеи, птицы, личинки, рыбы и т. д. (по данным К. Штрелова, Б. Спенсера и Ф. Гиллена). Человеческий облик, однако, преобладает. Мифы иногда начинаются с формулы "это было то время, когда звери были еще людьми" и кончаются превращением героя в соответствующее животное. Тотемные предки рисуются обычно прародителями соответствующих групп людей и животных. Например, в мифе аранда, тотемом которых является бандикут, рассказывается о некоем предке по имени Каррра, из подмышек которого сначала вышли бандикуты, а затем люди, которые стали на них охотиться (ср. рождение ине истых великанов из подмышек Имира в скандинавской мифологии).
Но даже там, где тотемизм в качестве социального или религиозного института имеется лишь в виде пережитков, часто сохраняются тотемические классификации и звериные имена мифологических героев. Тотемная ипостась мифологического героя, в частности, манифестирует его в качестве медиатора, что поддерживает его символическую роль в разрешении фундаментальных антиномий самой логикой повествования.
В мифах аранда и других центральноавстралийских племен подробно рассказывается о священных "маршрутах" странствий тотемных предков в поисках родичей, во время охоты, иногда во главе группы юношей. По пути они останавливаются для трапезы, совершают обряды; утомившись в конце пути, они уходят под землю, под воду, в скалы. В этих местах возникают соответствующие тотемические центры, и современные аранда совершают там обряды интичиума (магического размножения животных своего тотема) и обряды инициации юношей, достигших половой зрелости; во время обрядов инсценируются мифы о тотемных героях "времени сновидений". Рельеф местности в районе прохождения маршрутов тотемных предков является своего рода памятником их жизнедеятельности. По пути тотемные предки совершают творческие и культурные деяния, хотя тип культурного героя в Австралии в принципе еще слабо конституирован. Например, тотемные предки - дикие коты и ящерицы-мухоловки с помощью казенного ножа довершили творение людей-личинок, беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах, сделали им обрезание (обряд инициации довершает человека), научили добывать огонь трением, готовить пищу, дали им копья и бумеранги, разделили людей на две фратрии, снабдил каждого персональной чурингой как вместилищем его души. Предок серых кенгуру добывает огонь из тела гигантского кенгуру; предки тотема сокола учат людей пользоваться каменным топором. Кроме диких котов и ящериц-мухоловок брачные правила устанавливают также тотемы эму, кенгуру-древолазов и т. д.
Мифы северных и юго-восточных племен Австралии знают наряду с такими тотемными предками более обобщенные образы "надтотемных" мифических героев, принадлежащих сразу ко многим тотемам (например, каждой части его тела соответствует свой тотем). На юго-востоке это патриархальный образ всеобщего "отца", живущего на небе, патрона обрядов инициации и культурного героя: Нурундере, Коин, Бирал, Нурелли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун. Бунджиль означает "клинохвостый орел", а "клинохвостый орел" является обозначением одной из фратрий племени кулин. Иногда упоминается о Палиане близнеце Бунджиля (он - летучая мышь или ворон), который с ним враждует и отмечен чертами дикости или глупости. У других аналогичных персонажей генетическая связь с тотемными предками еще более завуалирована, хотя само имя "отец" указывает на представление о предке.
Очень характерно, что, хотя все эти персонажи и связаны теснейшим образом с мифическим временем (племя юалайи говорит о времени Байаме точно так же, как аранда о "времени сновидения"), они продолжают жить и в настоящем, однако не на земле, а на небе. Перед нами зародыш небесной мифологии и следующая ступенька в процессе обожествления. "Великий отец" не только ввел обряды инициации, но продолжает ими в каком-то смысле руководить; в нем, как правильно отмечает С. А. Токарев142, получило развитие архаическое представление, известное центральноавстралийским племенам, о духе-страшилище, превращающего мальчиков во взрослых мужчин (в него верили только непосвященные). Но на первый план в образе "отца" выступают черты культурного героя, отчасти и демиурга. Дарамулун вместе со своей матерью (эму) насадил деревья, дал людям законы и установил обряд инициации. Байаме пришел с северо-востока с двумя своими женами и создал людей из дерева и глины, а частью превратил в них зверей (тотемический мотив), дал им законы и обычаи. Согласно мифу вирадьюри, он вышел в странствие в поисках дикого меда (ср. важнейшее культурное деяние древнескандинавского Одина - добывание священного меда; ср. также развернутую мифологию меда у южноамериканских индейцев).
На том основании, что довольно бледный образ живущего на небе божества имеется и у центральноавстралийских (Атнату у аранда) и у северных (Ногемайн у муринбата) племен, некоторые мифологи, в частности М. Элиаде, склонны видеть в подобных "небесных" персонажах древнейший и универсальный тип божества, предшествующий образам тотемных предков, действовавших во "времена сновидения". Соотношение небесных героев и тотемных предков Элиаде сопоставляет с разными поколениями или стадиальными типами богов (Тиамат и Мардук, Уран и Зевс и т. п.). Одним из доказательств Элиаде считает особую роль этих мифических персонажей в посвящении "шаманов" и особую роль шаманов в медиации между небом и землей: после разрыва связи земли и неба люди становятся смертными; в роли посредников между землей и небесными "хозяевами" выступают шаманы, обладающие способностью летать, подниматься на небо по высокому дереву или по магической веревке. Однако связь этих небесных героев с шаманством и шаманскими инициациями скорее говорит об относительно позднем развитии зачаточных форм небесной мифологии у австралийцев, так как общеплеменной тип инициации явно древнее, чем представление о шаманском избранничестве и соответствующие ему ритуалы.
В мифах северных племен Австралии (в Арнхемленде) вместо всеобщего "отца" находим "старуху-мать" - матриархальную прародительницу, символизирующую плодовитую рождающую землю, а также связанный с ней (и с плодовитостью, размножением) образ радужного змея. В ритуалах (совершаемых перед началом более "изобильного" дождливого сезона) старуха-мать фигурирует под именами Кунапипи, Клиарин-Клиари, Кадьяри и т. д., но в связанных с такими ритуалами мифах этому персонажу соответствуют (в частности, у племени юленгоров) прибывшие с севера сестры-прародительницы Ваувалук (имеются и другие варианты имени). Еще до сестер Ваувалук приплыли по ими самими созданному морю сестры Джункгова. Они привезли тотемы, породили первых мужчин и женщин, сделали для своих потомков палки-копалки, пояса из перьев и другие украшения, ввели пользование огнем, создали солнце, научили детей употреблять определенные виды пищи, дали им оружие, магические средства, обучили тотемическим танцам и ввели обряд посвящения юношей. Сестры Ваувалук - предки фратрии дуа - завершили дело своих предшественниц, ввели брачные классы и положили начало ритуалу Кунапипи, во время которого частично инсценируются их деяния. Сестер Ваувалук проглатывает вместе с ребенком одной из них страшный радужный змей (ребенка он затем выплюнул, что должно символизировать временную смерть посвящаемого; в мифе племени муринбата сама "старуха", именуемая Мутинга, проглатывает детей, которых затем освобождают из ее живота). Этот радужный змей объединяет в себе представления о духе воды, змее-чудовище (зародыш представления о драконе) и употребляемом колдунами магическом кристалле, отражающем радужный спектр. В племенной группе йиркалла радужный змей странствует с сестрами, с которыми находится в кровосмесительной связи, а у муринбата он под именем Кунмангура сам является предком - отцом одной и отцом матери другой половины племени (в этой версии не .радужный змей, а сын его насилует сестер, а затем смертельно ранит отца). Он предок, но не культурный герой: наоборот, Кунмангур, страдающий от раны, нанесенной ему сыном, тушит огонь в море, и другому мифическому персонажу приходится вновь добывать огонь.
Не исключено, что мифологические персонажи, сюжеты мифов и ритуалов в Северной Австралии испытали некоторое дополнительное влияние со стороны папуасов Новой Гвинеи. Впрочем, "эк уже отмечалось, основа мифологии папуасов достаточно близка австралийской, в том смысле что дема, жившие в мифические времена, а затем ушедшие в царство мертвых, превратившиеся в луну, в злаки, в духов, также являются в сущности тотемическими предками, совершающими деяния демиургов и культурных героев. Так, например, в мифах ма-ринданим дема по имени Деви отколол палицей остров Хабе, а плотину между ним и сушей выстроили два других дема - Арамемб и Упикак. Арамемб первый охотился при помощи копья и лука, дема-громовник Дивахиб дал людям копьеметалку, которая служит им на охоте, в культе Имо и т. д. Папуасские мифические культурные герои и патроны инициации Ригенмуха, Сидо и Квойам, тесно связанные с календарными обрядами и садовой магией, по своему типу близко напоминают всеобщего "отца" юго-восточных австралийцев. Вместе с тем у части папуасоязычных байнингов (Новая Британия) имеются сказания о братьях - культурных героях Сирини и Гоиткиум, весьма сходные, а может быть и заимствованные от соседних меланезийцев племени гунантуна (ср. также упомянутую выше австралийскую пару Бунджиль - Палиан).
У меланезийцев тотемизм сохранился только в виде пережитков, главным образом в обозначении экзогамных фратрий, зато высокое развитие получили анимистические верования. Однако и духи и образы мифической старухи-матери культурных героев и могучего духа-змея, сравнимые с Кунапипи и Джангавулем, оттеснены на задний план образами слабо сакрализованных и почти не связанных с ритуалами культурных героев-демиургов в виде братьев-близнецов. Братьев может быть много, как и тотемических героев в Австралии, но из их числа выделяются двое (что, по-видимому, соответствует фратриальному делению) - "умный" и "глупый", т. е. положительный и отрицательный варианты культурного героя. Таковы, например, То Кабинана и То Карвуву (То Пурго) полностью антропоморфные фратриальные предки меланезийцев-гунантуна, отождествляемые с первыми людьми. Братья создают рельеф местности, животных и этнические группы, первые охотятся и рыбачат, создают культурные растения, орудия охоты и музыкальные инструменты, строят первую хижину и т. д. Однако братья участвуют в делах творения неодинаковым образом: То Кабинана создает все лучшее и ценное для человека, все положительное, а То Карвуву - все отрицательное. То Кабинана создает ровный рельеф и прибрежных жителей, красивых женщин, рыбу тунца (который гонит мелкую рыбу в сети рыбаков), барабан для праздничных танцев, а То Карвуву делает горы и овраги, горных жителей папуасоязычных баинингов, акулу (пожирающую других рыб), барабан для похорон. То Карвуву - виновник смерти (он помешал своей матери-"старухе" сменить кожу, подобно змеям), голода, войн, кровосмешения. То Карвуву оказывается носителем демонизма и комизма. Его демонизм является главным образом результатом неудачного подражания (как настоящий "дурачок", он, например, кроет хижину изнутри, и его мочит дождь). Синкретизм демонизма и комизма - почти универсальная черта архаического фольклора.
В большинстве районов Меланезии основные культурные герои - Тагаро или Кват (на Соломоновых островах - Варохунука) со множеством братьев. Черты тотемного или фратриального предка в облике Тагаро (Тангаро, Тарго) сохранили чисто реликтовый характер (на Новой Ирландии он персонифицирует тотем "ястреб" одной из двух фратрий). Квата считают предком только жители Вануа-Леве. На островах Банке Тангаро-умный противостоит Тангаро-глупому, на Новых Гебридах антиподом Тагаро является его глупый брат Сукематуа, своими действиями напоминающий То Карвуву. Кват всюду побеждает своих завистливых и глупых братьев. В некоторых вариантах культурные герои противопоставлены не братьям, а глупому демоническому существу: Кват соперничает и торжествует над глупым людоедом Касавара, а Тагаро-мбити, т. е. Тагаро-младший (главный из Тагаро на острове Аоба), - с Мера-мбуто. Братья - культурные герои становятся в Меланезии центром циклизации повествовательного фольклора, возможно, в силу десакрализации не только этиологических мифов, но и примитивных сказок и анекдотов.
Мифическая эпоха - это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье, первый дом и т. п., первые и потому парадигматические акты физиологических отправлений, ритуальных действий, применения целебных средств, приемов охоты, первые поступки, нравственно позитивные и негативные. Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи и знание о прошлом отождествляется с мудростью. Знание происхождения огня, змей, лекарственных трав дает возможность избежать ожогов и укусов, применять целесообразно лекарства. Вспомним Вяйнямейнена, который мог исцелиться от раны, нанесенной железным топором, только узнав тайну происхождения железа. В силу синкретизма мифологического мышления мифическое прошлое как универсальный перво-исток является не только "парадигматическим" повествованием; оно - священное хранилище не одних лишь первообразов, но магических и духовных сил, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе с помощью ритуалов, инсценирующих события мифической эпохи и включающих рецитацию мифов творения; даже в составе простых заговоров обычно имеется краткое введение о соответствующих парадигматических действиях мифического первопредка, бога.
Классический пример мифической эпохи первотворения - это так называемое "время сновидения" (dream time) в мифологии австралийских аборигенов. Собственно, термин этот неточен, хотя с легкой руки австралийских этнографов (начиная с Б. Спенсера и Ф. Гиллена) сами аборигены теперь широко пользуются "словом dreaming для указания на комплекс представлений, ядром которого является мифическая эпоха.
Правда, герои мифического времени и тотемы вновь появляются в снах, отражающих господствующие мифологические представления; у ряда племен мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа которого собирается перевоплотиться в его новорожденного ребенка. Однако эту соблазнительную с психоаналитической точки зрения ассоциацию со сном (мифическая эпоха у центральноавстралийского племени аранда обозначается как алъчера, алтъира, алътжира, а сновидение - как алътъираринъя) не следует переоценивать. Миссионер Карл Штрелов, проживший многие годы среди аранда, считает, что термин алтъира есть прежде всего обозначение эпохи, когда мифические предки алътъираринъя странствовали по земле. Таков же основной смысл соответствующих терминов у других австралийских племен (джугур - у алуриджа, бугари - у караджери, унгуд - у унгариньин, вингара - у варрамунга, мунгам - у бинбинга, бинам - у гунвигу и т. д.). Это обозначение "людей древности" или самой "страны" в начале времен. У аранда мифические герои иногда обозначаются как "вечные люди". Хотя они могут в каком-то смысле "оживать" в своих потомках или сотворенных ими объектах, мыслятся они все же как существа, жившие и действовавшие только в эти начальные времена, а не как духи, ныне управляющие миром.
Таковы же мифические герои у других племен (например, мура-мура у диери), а также таинственные фигуры вонджина, периодически обновляемые на наскальных изображениях Северной Австралии. Иными словами, в мифологии австралийских аборигенов имеется строгое соответствие между мифическим временем и мифическими героями. Это соответствие также весьма отчетливо у папуасов. Если австралийские "люди древности" кончают свою жизнь превращением в различные природные объекты, то аналогичные мифические герои у папуасов - например, дема у маринд-аним и родственных им групп, - как подчеркивает А. Е. Ензен, избравший термин дема в качестве общего обозначения этой категории существ, - не просто трансформируются, а именно "умирают", некоторые из них в результате ритуального жертвоприношения, одновременно превращаясь в злак или уходя в настоящее царство мертвых. Смерть убитого дема - первая смерть, которая влечет за собой смертность людей, неизбежность рождения и смерти каждого человека. Цепь предков связывает человека с первыми дема, духи также восходят к дема, но это уже другие существа, принадлежащие нынешнему времени. Сходное с австралийским и папуасским представление о мифическом" времени и людях древнего народа имеется у бушменов.
Представление о мифической эпохе чрезвычайно характерно и для американских индейцев. Ф. Боас считал отнесение действия к мифическому времени важнейшей чертой мифа как жанра. Нечто подобное находим и у северо-восточных палеоазиатов: чукчи отличают время творения и от сказочных времен, и от эпохи, с которой соотносятся исторические предания. Миф воспринимается как "вести времени творения". Это время ассоциируется с творческой деятельностью Ворона; коряки и ительмены (камчадалы) в своем фольклоре обозначают мифическое время как время, когда жил Ворон и его народ (семья). Ворон мыслится первопредком и культурным героем. "Вороньи люди" в известном смысле аналогичны мифическим героям австралийцев и папуасов.
Трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях. Начальные времена мифического первотворения остаются фоном, рамкой повествования в архаической эпике ("Калевала", "Эдда", абхазская версия нартских сказании, якутские и бурятские поэмы и т. д.), выступают в качестве древнейших исторических преданий у различных народов, первых частей полинезийских или тибетских генеалогий.
События мифической эпохи, приключения мифических героев воспроизводятся в ритуалах (и отчасти "ритуализованных" снах), но эта реактуализация не означает, что первобытный миф придерживается только циклической концепции времени или того, что мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой некую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпирической реальностью обыденной жизни на том же синхроническом уровне. Конечно, именно так соотносятся сакральное действие и сакральное пространство в ритуале с профанным обыденным бытом за пределами праздничных дней и ритуальной "сцены". Но сам ритуал сакрален отраженным светом. Мифическое прошлое остается "прошлым", но его магическая эманация как бы доходит до аборигенов через такие каналы, как ритуалы и сны. Календарные ритуалы в принципе способствуют циклической интерпретации времени, так же как, например, организация брачных классов у австралийцев, при которой деды и внуки оказываются 9бозначенными теми же терминами; однако к австралийцам, папуасам и другим "первобытным" этническим группам более применима теория Э. Лича140 об архаическом чувстве времени как некоем качании между двумя полюсами - жизнью и смертью, ночью и днем и т. п. Такое качание соответствует и отождествлению поколений дедов и внуков. Подобное двоичное представление гармонирует и с противопоставлением мифического времени эмпирическому. Известные австралийские ученые супруги Берндт также подчеркивают, что характерное для аборигенов противопоставление народа "старого" (раннего) и "нового" ведет к линейной, а не к циклической интерпретации времени. Первобытный миф неизменно остается рассказом о прошлом, а прошлое источником всего субстанционального в настоящем.
Оке Хюльткранц считает, что отнесение к далекому прошлому специфический признак, по которому мифология отделяется от религии, ориентированной на непрерывно переживаемое настоящее141. Хюльткранц крайне заостряет ситуацию, отчасти забывая о первобытном идеологическом синкретизме, но его формулировка заставляет задуматься над важностью этого специфического для мифологии аспекта.
Как бы то ни было, представление о времени как о некоей "колебании" между полюсами или о природном цикле в собственно первобытной мифологии подчинено дихотомии творческого далекого прошлого и неподвижного настоящего; хотя сама эта неподвижность при ближайшем рассмотрении может восприниматься как некое по-своему организованное "топтание" или "кружение"; циклическая модель времени в самих архаических обществах подчинена дихотомической.
В мифическое время спроецированы как существующие социальные отношения и институты родо-племенного общества (а в более развитых мифологиях ранние формы государства), так и известная эволюция в развитии техники, культуры и самих общественных отношений, может быть, и некоторые смутные воспоминания об исторических миграциях, столкновениях племен и т. п. (например, миграционное распространение как самих австралийцев, так и их культуры с севера на юг воспроизводится в маршрутах странствий мифических героев). Однако нет сколько-нибудь серьезных оснований для любой формы эвгемеризма, для конкретно-исторической интерпретации мифологических сюжетов, так как исторические воспоминания используются только в качестве сырого материала для мифологического концептирования. Мифологическое мышление принципиально неисторично, игнорирует историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эмпирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в трансцендентное сакральное мифическое время. Наоборот, чисто мифические прасобытия затем многократно воспроизводятся в обрядах и мыслятся образчиками, в свете которых толкуются, к которым "подгоняются" действительные эмпирические события, происходящие или могущие произойти в будущем. М. Элиаде прав, говоря о "платоновской" структуре всякой мифологии; действительно, все эмпирическое рассматривается мифологическим мышлением как "тени" неких вечных оснований. Для Платона философское знание может быть "воспоминанием" души, созерцавшей идеи в период времени между двумя своими существованиями. Во время инициации австралийский юноша идентифицирует себя со своим тотемным предком (ср. "анамнез"). Физические предметы помогают вспомнить реальную идентичность в обоих случаях.
Разумеется, платоновская концепция именно потому может служить метафорой мифологического взгляда на мир, что она сама восходит к мифологической традиции. Леви-Стросс прав, говоря, что мифология в отличие от науки выводит структуру из истории, подразумевая под историей в данном случае просто совокупность вымышленных сюжетов, "историй" относительно предков и богов. Но к этому следует добавить, что всякие подлинные исторические события затем укладываются в прокрустово ложе готовой мифологической структуры, оказываясь лишь несовершенным воспроизведением, повторением своего абсолютного прообраза, локализованного в мифическом времени. Отсюда, впрочем, не следует делать вывод, что мифология есть орудие борьбы, преодоления истории и исторического профанного времени, как это представляют себе М. Элиаде и некоторые его единомышленники. Сама оппозиция сакрального и профанного времени не является абсолютной, в крайне статическом образе мифической эпохи есть черты синкретического представления о времени как сфере причинности (см. выше), как области элементарного противопоставления "раньше" и "теперь", прошлого и настоящего. Концепция мифа как орудия сознательной борьбы с историческим временем является крайней модернизацией, созвучной определенной антиисторической философской позиции в XX в.
ПЕРВОПРЕДКИ-ДЕМИУРГИ - КУЛЬТУРНЫЕ ГЕРОИ
Как сказано, актам первотворения соответствуют в архаических мифологиях жившие и действовавшие в мифическое время герои, которых можно назвать первопредками-демиургами - культурными героями. Представления об этих трех категориях переплетены между собой, вернее - синкретически нерасчленены. В этом комплексе базисным началом является первопредок родовой, фратриальный, племенной. Последний может иногда мыслиться и как общечеловеческий, поскольку племенные границы в сознании членов первобытной общины совпадают с общечеловеческими. Первопредок-демиург - культурный герой, собственно, моделирует первобытную общину в целом, отождествляемую с "настоящими людьми". У племен Центральной Австралии и у палеоафриканских народностей (бушмены), отчасти у папуасов и некоторых групп американских индейцев мифические герои - это тотемные предки, т. е. прародители или создатели одновременно как определенной группы животных (реже - растений), так и человеческой родовой группы, которая рассматривает данную породу животных в качестве своей "плоти", т. е. своих родичей, тотема.
Единая субстанция социальной группы и породы животных, таким образом, также возводится к их общему генезису в соответствии с мифологической логикой отождествления сущности и происхождения. Тотемизм, классические формы которого как раз дают австралийские аборигены, представляет своеобразную идеологическую надстройку в раннеродовом обществе и, с одной стороны, переносит на окружающую природу представления о родовой социальной организации, а с другой - предлагает своеобразный природный код для классификации различных явлений, прежде всего социальных, и, более того, "язык онтологической системы". Тотемизм служит своеобразным медиатором между "временем сновидений" и современными людьми. Тотемные предки предстают как существа с двойной зооантропоморфной природой. Например, у австралийской народности аранда фигурируют такие тотемы, как красные и серые кенгуру, эму, орел, дикий кот, иглистый муравьед, летучая мышь, утка, ворона, лягушка, улитка, различные змеи, птицы, личинки, рыбы и т. д. (по данным К. Штрелова, Б. Спенсера и Ф. Гиллена). Человеческий облик, однако, преобладает. Мифы иногда начинаются с формулы "это было то время, когда звери были еще людьми" и кончаются превращением героя в соответствующее животное. Тотемные предки рисуются обычно прародителями соответствующих групп людей и животных. Например, в мифе аранда, тотемом которых является бандикут, рассказывается о некоем предке по имени Каррра, из подмышек которого сначала вышли бандикуты, а затем люди, которые стали на них охотиться (ср. рождение ине истых великанов из подмышек Имира в скандинавской мифологии).
Но даже там, где тотемизм в качестве социального или религиозного института имеется лишь в виде пережитков, часто сохраняются тотемические классификации и звериные имена мифологических героев. Тотемная ипостась мифологического героя, в частности, манифестирует его в качестве медиатора, что поддерживает его символическую роль в разрешении фундаментальных антиномий самой логикой повествования.
В мифах аранда и других центральноавстралийских племен подробно рассказывается о священных "маршрутах" странствий тотемных предков в поисках родичей, во время охоты, иногда во главе группы юношей. По пути они останавливаются для трапезы, совершают обряды; утомившись в конце пути, они уходят под землю, под воду, в скалы. В этих местах возникают соответствующие тотемические центры, и современные аранда совершают там обряды интичиума (магического размножения животных своего тотема) и обряды инициации юношей, достигших половой зрелости; во время обрядов инсценируются мифы о тотемных героях "времени сновидений". Рельеф местности в районе прохождения маршрутов тотемных предков является своего рода памятником их жизнедеятельности. По пути тотемные предки совершают творческие и культурные деяния, хотя тип культурного героя в Австралии в принципе еще слабо конституирован. Например, тотемные предки - дикие коты и ящерицы-мухоловки с помощью казенного ножа довершили творение людей-личинок, беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах, сделали им обрезание (обряд инициации довершает человека), научили добывать огонь трением, готовить пищу, дали им копья и бумеранги, разделили людей на две фратрии, снабдил каждого персональной чурингой как вместилищем его души. Предок серых кенгуру добывает огонь из тела гигантского кенгуру; предки тотема сокола учат людей пользоваться каменным топором. Кроме диких котов и ящериц-мухоловок брачные правила устанавливают также тотемы эму, кенгуру-древолазов и т. д.
Мифы северных и юго-восточных племен Австралии знают наряду с такими тотемными предками более обобщенные образы "надтотемных" мифических героев, принадлежащих сразу ко многим тотемам (например, каждой части его тела соответствует свой тотем). На юго-востоке это патриархальный образ всеобщего "отца", живущего на небе, патрона обрядов инициации и культурного героя: Нурундере, Коин, Бирал, Нурелли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун. Бунджиль означает "клинохвостый орел", а "клинохвостый орел" является обозначением одной из фратрий племени кулин. Иногда упоминается о Палиане близнеце Бунджиля (он - летучая мышь или ворон), который с ним враждует и отмечен чертами дикости или глупости. У других аналогичных персонажей генетическая связь с тотемными предками еще более завуалирована, хотя само имя "отец" указывает на представление о предке.
Очень характерно, что, хотя все эти персонажи и связаны теснейшим образом с мифическим временем (племя юалайи говорит о времени Байаме точно так же, как аранда о "времени сновидения"), они продолжают жить и в настоящем, однако не на земле, а на небе. Перед нами зародыш небесной мифологии и следующая ступенька в процессе обожествления. "Великий отец" не только ввел обряды инициации, но продолжает ими в каком-то смысле руководить; в нем, как правильно отмечает С. А. Токарев142, получило развитие архаическое представление, известное центральноавстралийским племенам, о духе-страшилище, превращающего мальчиков во взрослых мужчин (в него верили только непосвященные). Но на первый план в образе "отца" выступают черты культурного героя, отчасти и демиурга. Дарамулун вместе со своей матерью (эму) насадил деревья, дал людям законы и установил обряд инициации. Байаме пришел с северо-востока с двумя своими женами и создал людей из дерева и глины, а частью превратил в них зверей (тотемический мотив), дал им законы и обычаи. Согласно мифу вирадьюри, он вышел в странствие в поисках дикого меда (ср. важнейшее культурное деяние древнескандинавского Одина - добывание священного меда; ср. также развернутую мифологию меда у южноамериканских индейцев).
На том основании, что довольно бледный образ живущего на небе божества имеется и у центральноавстралийских (Атнату у аранда) и у северных (Ногемайн у муринбата) племен, некоторые мифологи, в частности М. Элиаде, склонны видеть в подобных "небесных" персонажах древнейший и универсальный тип божества, предшествующий образам тотемных предков, действовавших во "времена сновидения". Соотношение небесных героев и тотемных предков Элиаде сопоставляет с разными поколениями или стадиальными типами богов (Тиамат и Мардук, Уран и Зевс и т. п.). Одним из доказательств Элиаде считает особую роль этих мифических персонажей в посвящении "шаманов" и особую роль шаманов в медиации между небом и землей: после разрыва связи земли и неба люди становятся смертными; в роли посредников между землей и небесными "хозяевами" выступают шаманы, обладающие способностью летать, подниматься на небо по высокому дереву или по магической веревке. Однако связь этих небесных героев с шаманством и шаманскими инициациями скорее говорит об относительно позднем развитии зачаточных форм небесной мифологии у австралийцев, так как общеплеменной тип инициации явно древнее, чем представление о шаманском избранничестве и соответствующие ему ритуалы.
В мифах северных племен Австралии (в Арнхемленде) вместо всеобщего "отца" находим "старуху-мать" - матриархальную прародительницу, символизирующую плодовитую рождающую землю, а также связанный с ней (и с плодовитостью, размножением) образ радужного змея. В ритуалах (совершаемых перед началом более "изобильного" дождливого сезона) старуха-мать фигурирует под именами Кунапипи, Клиарин-Клиари, Кадьяри и т. д., но в связанных с такими ритуалами мифах этому персонажу соответствуют (в частности, у племени юленгоров) прибывшие с севера сестры-прародительницы Ваувалук (имеются и другие варианты имени). Еще до сестер Ваувалук приплыли по ими самими созданному морю сестры Джункгова. Они привезли тотемы, породили первых мужчин и женщин, сделали для своих потомков палки-копалки, пояса из перьев и другие украшения, ввели пользование огнем, создали солнце, научили детей употреблять определенные виды пищи, дали им оружие, магические средства, обучили тотемическим танцам и ввели обряд посвящения юношей. Сестры Ваувалук - предки фратрии дуа - завершили дело своих предшественниц, ввели брачные классы и положили начало ритуалу Кунапипи, во время которого частично инсценируются их деяния. Сестер Ваувалук проглатывает вместе с ребенком одной из них страшный радужный змей (ребенка он затем выплюнул, что должно символизировать временную смерть посвящаемого; в мифе племени муринбата сама "старуха", именуемая Мутинга, проглатывает детей, которых затем освобождают из ее живота). Этот радужный змей объединяет в себе представления о духе воды, змее-чудовище (зародыш представления о драконе) и употребляемом колдунами магическом кристалле, отражающем радужный спектр. В племенной группе йиркалла радужный змей странствует с сестрами, с которыми находится в кровосмесительной связи, а у муринбата он под именем Кунмангура сам является предком - отцом одной и отцом матери другой половины племени (в этой версии не .радужный змей, а сын его насилует сестер, а затем смертельно ранит отца). Он предок, но не культурный герой: наоборот, Кунмангур, страдающий от раны, нанесенной ему сыном, тушит огонь в море, и другому мифическому персонажу приходится вновь добывать огонь.
Не исключено, что мифологические персонажи, сюжеты мифов и ритуалов в Северной Австралии испытали некоторое дополнительное влияние со стороны папуасов Новой Гвинеи. Впрочем, "эк уже отмечалось, основа мифологии папуасов достаточно близка австралийской, в том смысле что дема, жившие в мифические времена, а затем ушедшие в царство мертвых, превратившиеся в луну, в злаки, в духов, также являются в сущности тотемическими предками, совершающими деяния демиургов и культурных героев. Так, например, в мифах ма-ринданим дема по имени Деви отколол палицей остров Хабе, а плотину между ним и сушей выстроили два других дема - Арамемб и Упикак. Арамемб первый охотился при помощи копья и лука, дема-громовник Дивахиб дал людям копьеметалку, которая служит им на охоте, в культе Имо и т. д. Папуасские мифические культурные герои и патроны инициации Ригенмуха, Сидо и Квойам, тесно связанные с календарными обрядами и садовой магией, по своему типу близко напоминают всеобщего "отца" юго-восточных австралийцев. Вместе с тем у части папуасоязычных байнингов (Новая Британия) имеются сказания о братьях - культурных героях Сирини и Гоиткиум, весьма сходные, а может быть и заимствованные от соседних меланезийцев племени гунантуна (ср. также упомянутую выше австралийскую пару Бунджиль - Палиан).
У меланезийцев тотемизм сохранился только в виде пережитков, главным образом в обозначении экзогамных фратрий, зато высокое развитие получили анимистические верования. Однако и духи и образы мифической старухи-матери культурных героев и могучего духа-змея, сравнимые с Кунапипи и Джангавулем, оттеснены на задний план образами слабо сакрализованных и почти не связанных с ритуалами культурных героев-демиургов в виде братьев-близнецов. Братьев может быть много, как и тотемических героев в Австралии, но из их числа выделяются двое (что, по-видимому, соответствует фратриальному делению) - "умный" и "глупый", т. е. положительный и отрицательный варианты культурного героя. Таковы, например, То Кабинана и То Карвуву (То Пурго) полностью антропоморфные фратриальные предки меланезийцев-гунантуна, отождествляемые с первыми людьми. Братья создают рельеф местности, животных и этнические группы, первые охотятся и рыбачат, создают культурные растения, орудия охоты и музыкальные инструменты, строят первую хижину и т. д. Однако братья участвуют в делах творения неодинаковым образом: То Кабинана создает все лучшее и ценное для человека, все положительное, а То Карвуву - все отрицательное. То Кабинана создает ровный рельеф и прибрежных жителей, красивых женщин, рыбу тунца (который гонит мелкую рыбу в сети рыбаков), барабан для праздничных танцев, а То Карвуву делает горы и овраги, горных жителей папуасоязычных баинингов, акулу (пожирающую других рыб), барабан для похорон. То Карвуву - виновник смерти (он помешал своей матери-"старухе" сменить кожу, подобно змеям), голода, войн, кровосмешения. То Карвуву оказывается носителем демонизма и комизма. Его демонизм является главным образом результатом неудачного подражания (как настоящий "дурачок", он, например, кроет хижину изнутри, и его мочит дождь). Синкретизм демонизма и комизма - почти универсальная черта архаического фольклора.
В большинстве районов Меланезии основные культурные герои - Тагаро или Кват (на Соломоновых островах - Варохунука) со множеством братьев. Черты тотемного или фратриального предка в облике Тагаро (Тангаро, Тарго) сохранили чисто реликтовый характер (на Новой Ирландии он персонифицирует тотем "ястреб" одной из двух фратрий). Квата считают предком только жители Вануа-Леве. На островах Банке Тангаро-умный противостоит Тангаро-глупому, на Новых Гебридах антиподом Тагаро является его глупый брат Сукематуа, своими действиями напоминающий То Карвуву. Кват всюду побеждает своих завистливых и глупых братьев. В некоторых вариантах культурные герои противопоставлены не братьям, а глупому демоническому существу: Кват соперничает и торжествует над глупым людоедом Касавара, а Тагаро-мбити, т. е. Тагаро-младший (главный из Тагаро на острове Аоба), - с Мера-мбуто. Братья - культурные герои становятся в Меланезии центром циклизации повествовательного фольклора, возможно, в силу десакрализации не только этиологических мифов, но и примитивных сказок и анекдотов.