Мелетинский Е.. Поэтика мифа

   Однако, по Кассиреру, логический анализ в мифологическом мышлении отсутствует. Каузальность в мифе такова, что каждое сходство, смежность, контакт преобразуются в причинную последовательность, в силу чего причины выбираются довольно свободно.
   Заметим, что здесь Кассирер опирается на Леви-Брюля и одновременно на долевибрюлевские ассоциативные объяснения, не предполагавшие мистической партиципации. Кассирер в какой-то мере сглаживает остроту парадоксальной мысли Леви-Брюля и тем самым как бы поднимает интеллектуальную значимость мифа. Продолжая исследование мифической каузальности, Кассирер указывает, что для мифа характерны не изменения, предполагающие наличие всеобщего закона, а метаморфозы в овидиевом смысле, представляющие отчет о случайном, индивидуальном событии, об акте свободной воли и т. п. Случайность как бы порождает причинность, поскольку мифическая мысль применяет вопросы "как" и "почему" именно к частному и уникальному. Кассирер считает, что в мифологии существует известный параллелизм между отношением причины к следствию и части к целому (часть замещает целое, отождествляясь с ним). Отсутствие четкой границы между целым и частью связано с отсутствием строгой каузальности. В мифе нет барьеров между фрагментами времени, частями пространства. Мифическое "начало" заменяет принцип и эквивалентно субстанции. Нет движения от вещи к условию; меняется не "как", а "что", "откуда" и "куда" в форме определенных вещей, т. е. дело ограничивается дифференциацией "начала" и "конца", сведением отношений к предшествующей материальной субстанции. Свойства становятся телами, а в качестве причин выступают первичные объекты (Ur-sache). Между причиной и следствием создается непрерывность, но посредством материальных звеньев; от вещи к вещи как бы переходит сила в качестве материальной субстанции. В связи с этим Кассирер отмечает такую особенность мифической фантазии, как сочетание спиритуализации космоса с материализацией духовных содержаний.
   До сих пор речь шла о "мифическом осознании объекта". Кассирер всячески подчеркивает, что мифология отличается от эмпирической науки не качеством категорий, а их модальностью : вместо иерархии причин и следствий - иерархия сил и богов, вместо законов - конкретные унифицированные образы; элементы, входящие в отношения, не синтезируются, а сращиваются или отождествляются. Те же закономерности Кассирер видит и в "частных категориях мифического мышления". В "количестве" отождествляются общее (множественное) и единичное, а в "качестве" - вещь и ее атрибуты (за счет конкретизации, гипостаз ирования). В "сходстве" нет различия внешнего и внутреннего, в силу того что сходство отождествляется с сущностью. Там, где наличествует сходство, присутствует и вся вещь, например, дым табака - не только символ, но инструмент вызывания дождя, образ этого желанного дождя и тучи. Частности объединяются мифом в образ или персонаж. Мифическая фантазия, все же признает Кассирер, может породить мир мифических представлений только в том случае, если за этим стоит динамика жизненных эмоций. Отсюда - необходимый путь исследования: от форм мысли к формам интуиции и соответствующим формам жизни. По этому поводу можно повторить то, что уже было сказано выше, т. е. что формы жизни учитываются Кассирером весьма косвенным образом.
   Переходя к анализу мифа как "формы интуиции", Кассирер утверждает, что мифическое сознание, еще не различающее иллюзию и достоверность, субъект и объект, зависит от непосредственной силы, с которой объект воздействует на сознание.
   Однако серия предметов, представленных мифическому сознанию, хотя и остается набором предметов уникальных, изолированных, не подчиненных закону и необходимости, все же обладает особой тональностью и образует замкнутое царство. Кассирер считает, что введение оппозиции профанного и священного (т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) служит для артикуляции главных средств и стадий объективации пространства, времени, числа. Каждый атрибут, прикрепленный к определенному фрагменту пространства или времени, превращается в данное в этом фрагменте содержание, и наоборот, особенности содержания придают специфический характер соответствующей точке в пространстве и во времени.
   Последнее наблюдение Кассирера является очень верным и глубоким. Кассирер прав в том, что здесь открывается перспектива изучения специфической морфологии мифа. В мифическом пространстве, по его мнению, каждое направление и каждая позиция имеют свой специфический акцент, который ведет к различению священного и профанного. Хотя мифическое пространство по содержанию неадекватна геометрическому, но по форме его конструирование в известной мере аналогично конструированию последнего. Каждое качественное различие непространственного характера оказывается, как правило, эквивалентным пространственному, и наоборот, соответственно простые пространственные термины становятся видом интеллектуальных выражений в языке, благодаря чему объективный мир делается умопостигаемым.
   Тотемические отношения и обозначения также прозрачно обнаруживаются через пространственные представления; пространственная интуиция оказывается универсальной.
   Мифическое пространство является структурным в противоположность функциональному пространству чистой математики. В мифическом пространстве отношение связности статично, форма не разбита на гомогенные элементы, и все отношения покоятся на первоначальном тождестве. Поэтому весь космос построен по одной определенной модели. Система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела (ср. оппозиции верх/низ, перед/зад и т. п.). Кассирер ссылается на мифы о происхождении мира из частей тела (индийский о Пуруше и т. п.). Заметим, что новый интересный материал, подтверждающий эти мысли Кассирера, содержится в этнографических исследованиях Гриоля и его учеников по мифологии догонов. Кассирер обращает внимание на то, что ориентация по направлению связана не только с ценностным аспектом сакралъного/профанного, но и с физическими различиями дня и ночи, света и тьмы. Кроме того, с пространственным "порогом" связано первичное мифически-религиозное чувство. Об этом говорит сакральное регулирование входа и выхода в "переходных" ритуалах и соответствующих мифах.
   Мифическая концепция времени соотносится с тем, что миф всегда подразумевает генезис, становление, жизнь во времени, действие, историю, повествование. Прошлое, как выражается Кассирер, является в мифе причиной вещей, их "почему"; святость бытия восходит к святости происхождения. Время, таким образом, выступает как первая оригинальная форма духовного оправдания. Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север - Юг (с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы). К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов. Кассирер старается показать, что мифическое чувство времени качественно и конкретно, как и чувство пространства, и связано с мифологическими фигурами. Деление времени, сопряженное с приходом и уходом, с ритмическим становлением, Кассирер уподобляет музыкальной решетке. Используя данные Р. Маретта и французских социологов (Леви-Брюля, Юбера и Мосса), он демонстрирует временную артикуляцию религиозной деятельности: мифическое ощущение биологического времени (жизненный цикл) предшествует интуиции космического времени. Космическое время само сначала выступает как жизненный процесс. Движение, так же как в отношении пространства, идет от субъективных форм жизни к объективной интуиции природы. Постепенно усиливается поворот к созерцанию вечного цикла событий. Речь идет, считает Кассирер, не о простом содержании изменений, а о чистой форме. Природные феномены, в частности небесные светила, становятся знаком времени, периодичности, универсального порядка,, судьбы. Время придает бытию, по мнению Кассирера, регулирующий, упорядочивающий характер (при этом оно само приобретает сверхперсональный характер); возникает связь между астрономическим и этическим космосом. Мифологические формы времени Кассирер ставит в зависимость от характера распределения священного и профанного.
   Числа в мифологии, по Кассиреру, являются средством индивидуализации, но не как объяснение, а как обозначение в связи с постепенным втягиванием профанного в процесс сакрализации.
   Особую часть кассиреровской философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и определение субъекта мифического сознания. Категория личности, "я", души, по мнению Кассирера, вычленяется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутреннего мира и медиации между ними, когда осознаются промежуточные звенья между желанием и целью. Душа первоначально имеет те же свойства, что и тело, но постепенно (движение от биологического к этическому) она превращается в субъект этического сознания.
   "Границы" человека в мифе Кассирер признает весьма текучими: человек составляет единство с теми элементами реальности, на которые магически ориентированы его действия. Смутное чувство единства с живым, согласно концепции Кассирера, перерастает в более специализированное чувство родства с отдельными видами животных и растений, при этом различия физического характера становятся "маской". Чисто человеческое сознание, по его мнению, прорастает медленно. Внешне это выражается в очеловечивании богов и обожествлении героев.
   Первоначально же категории человеческой жизни воспринимались одновременно и как духовные, и как физические, а миф выражал природную реальность на языке человечески-социальном, и наоборот. Сложность и специфика мифического сознания, по мнению Кассирера, как раз и выражается в этой корреляции: сведение одного к другому невозможно. Социологический подход Дюркгейма кажется ему недостаточным.
   Природа получает в мифе фиксированное содержание только в результате активного взаимодействия с объектом и в труде, в немагическом употреблении орудий. Это признание Кассирером роли труда заслуживает внимания. Осознание своей личности сопровождает, по Кассиреру, творение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Здесь имеется в виду не только материальный мир, но и мир символов. Кассирер подчеркивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не осознаются как вполне адекватные, и в сущность самого символического выражения входит конфликт значения и образа; форма мифологической мысли превращает всю реальность в метафору. Как уже указывалось, согласно теории Кассирера, только в искусстве разрешается это противоречие между образом и значением и образ признается, как таковой. В своих поздних работах ("Опыт о человеке", "Государственный миф") Кассирер в большей степени учитывает и социологический аспект, и психологический. В частности, он останавливается на особой роли мифа в отрицании факта смерти и утверждении непрерывности и единства жизни.
   Мы так подробно остановились на изложении системы Кассирера, в частности, потому, что это именно система, разработанная философия мифа, единственная в своем роде. В теории Кассирера обнаруживаются некоторые противоречия: прагматическая функция мифа заключается в обосновании солидарности природы и общества, но к этому же ведет и интуиция единства природы и жизни. Это противоречие, как и некоторые другие, результат того, что Кассирер не входит фактически в пределы немифической реальности, в поле которой лежат существенные источники мифических образов и сами гносеологические корни мифологии. Бросается в глаза, что автономность мифа от других форм культуры, на которой настаивает Кассирер, является лишь весьма относительной ввиду синкретического характера самой мифологии.
   Выше было отмечено, что самое ценное у Кассирера - это-выявление некоторых фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического символизма. Можно считать естественным, что до создания теории информации Кассирер не мог понять и описать динамические механизмы функционирования символического языка мифа и некоторые глубинные механизмы мифотворчества. Но здесь следует учитывать и философский барьер, обусловленный, в частности, неокантианской трансцендентальной концепцией относительно предпосылок коммуникации. Эта концепция игнорирует то, что процесс коммуникации является определенной социальной деятельностью и что символизм человеческого мышления не только в языке, но и в мифе неотделим от социальных коммуникаций и в известном смысле ими порождается. Не случайно именно французская социологическая школа (а не неокантианство) стала известным трамплином для опирающейся на теорию информации структурной антропологии и мифологии.
   Трансцендентальная концепция коммуникации мистифицирует социальный характер коммуникации, как и социальный характер познания, исходя из представления о некоем метафизическом транссубъектном объединении и обобщении, созданном трансцендентальным "я" как неким всеобщим разумом, который и конструирует символический мир. Сама идея конструирования мира в мифологии очень глубока, но Кассирер избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотнесении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.
   Символический подход к мифу, предложенный Кассирером, нашел многих продолжателей. Ближе всего к нему стоит У. М. Урбан43, исходящий из той же неокантианской трансцендентальной концепции. Урбан видит в мифологии и основу религии (которая, по его мнению, использует мифический язык, чтобы символизировать немифологическую реальность), и весьма высокую форму познания, не упускающую ценностный аспект.
   Продолжательницей Кассирера в направлении символической интерпретации мифологии является и Сюзанна Лангер, посвятившая Кассиреру специальную работу44, в которой называет его "пионером философии символизма". Одновременно она объявляет себя и последовательницей А. Н. Уайтхеда. В ее работах бросается в глаза прямая связь также с семиотической теорией Морриса и другими представителями логического неопозитивизма. Поэтому трансцендентальная концепция коммуникации у нее в значительной мере уступает место "натуралистической", эмпирической концепции, исходящей из индивидуального "я" и переработки им данных своих ощущений.
   Выше уже отмечалось, что для англо-американской этнологии в целом характерно оперирование с индивидуальной, а не коллективной (и не с трансцендентальной) психологией как исходным пунктом. Эти установки ощущаются и во взглядах на мифологию патриарха американской этнологии XX в. Франца Боаса, также, как нам кажется, повлиявших на С. Лангер. Боас считает, что мифологические концепции, т. е. фундаментальные точки зрения на устройство мира и его происхождение, встречаются и в мифе и в сказке (миф, по его мнению, в отличие от сказки объясняет природные явления и относит действие ко времени до современного миропорядка) и характеризуются прежде всего персонификацией. Исходные формы мифологической фантастики Боас усматривает в сказочной игре воображения с элементами обыденного опыта в плане экзажерации, раздувания этого опыта или его обращения в противоположное ради осуществления мечты, реализации "дневных грез".
   Сюзанна Лангер в своей известной книге "Философия в новом ключе" (1951)45, в специальной главе "Жизненные символы. Корни мифа", отчасти следуя за Боасом, рассматривает символизм мифа как высшую фазу в развитии фантастики по сравнению со сказкой. Первичной формой фантазии она считает "полностью субъективный и частный феномен сна", в котором действует некая символизированная личность и происходит субъективное самовыражение. По мере распространения в сказках и преданиях персональные символы заменяются более универсальными (звери, духи, ведьмы и т. п.). Когда, считает Лангер, из животных сказок и быличек, повествующих о встречах с духами, развивается волшебная сказка, то обезьян, крокодилов, людоедов, мертвецов старой традиции заменяют принцы, драконы, коварные короли и т. п. Сказка имеет дело с личностью, с реализацией ее желаний, она субъективна, поэтому ее герои - люди, а не божества и не святые; они не идут дальше пользования магией. В мифе как высшей форме фантастического повествования, по мнению Лангер, происходит не счастливое "ускользание" личности от бед, а обнаружение фундаментальных истин мира, дается картина мира и в конечном счете признаются вполне реальные естественные конфликты человеческих желаний, ущемленных нечеловеческими силами. Миф включает, полагает она, отношение не только к социальным, но и к космическим силам (небесные тела, смена времен года, дня и ночи и т. п.). Если в сказке, отмечает Лангер, человеческий герой действует в чудесном мире, то в мифе, наоборот, герой божественный, но действует в реальном мире. Переходной формой она считает сказания о культурных героях.
   В другой главе той же книги Лангер сопоставляет миф с музыкой (подобное сопоставление стало весьма популярным, см. ниже, о Кереньи и Леви-Строссе), которая якобы также находится в промежуточной сфере между непосредственным "биологическим" опытом и высшей духовной сферой. Музыку она называет "мифом внутренней жизни". Она утверждает, что и в мифологии и в музыке акт разделения продукта и процесса остается незавершенным, поэтому незавершенной остается и символика мифа и музыки; подразумеваемый смысл никогда не ограничен из-за сопутствующих значений, отвечающих разнообразным жизненным переживаниям.
   Таким образом, Лангер как бы приземляет символическую теорию Кассирера, представляя мифологический символизм своеобразным обобщением игры эмоциональных сил личности, упорядоченных посредством своеобразной первобытной философии, выводящей отдельного человека с его жаждой Удовлетворения желаний на космическую арену. При этом "скомканным" оказывается социальное звено, которое Лангер соотносит как раз не с фантастикой космических сил, как следовало бы ожидать, а с борьбой личности за свое благополучие в сказке. Она правильно чувствует, что социальный аспект играет большую роль в подтексте волшебной сказки, но не умеет его оценить в качестве некоей объективной картины, порождающей конфликты в самой сказке. Субъективность сказки сказывается не в отсутствии такой картины, а действительно в установке на персональное ускользание героя от этой тягостной для него коллизии. Лангер совершает ошибку, переворачивая из-за своего эмпиризма, из-за ориентации, на индивидуальную психологию как на исходный пункт, историческое стадиальное соотношение между мифом и сказкой, упуская архаический и синкретический характер мифа, в принципе предшествующего волшебной сказке. Это, разумеется, не исключает позднего развития мифологических эзотерических спекуляций. Лангер на другой лад разделяет односторонние взгляды известного американского этнолога П. Радина, который в книге "Первобытный человек как философ" (1927)46 представляет первобытную мифологию в качестве индивидуального творчества возвышающейся над толпой первобытной элиты.
   Раздел о символической интерпретации мифа закончим упоминанием о работе Эрла У. Каунта "Миф как мировозрение. Биосоциальный синтез"47, вошедшей в сборник исследований в честь П. Радина (1960). Э. У. Каунт исходит из того, что представление реальности с помощью символов и процесс мифопоэтической символизации являются важнейшим аспектом сапиентизации человека, появления культуры из некультуры. От символизации как средства контактирования с реальностью неотделимы "технология" и "социальное регулирование".
   Каунт настаивает на том, что символическая активность человека даже может быть локализована в висцеральной части мозга и находящихся в гипоталамической области особых "временных" долях, которые интегрируют прошлое и настоящее, внешнее и внутреннее окружение центральной нервной системы (в некоторых новейших исследованиях центры символической деятельности - жестовой, образной, музыкальной - локализуются в правом полушарии). Стоя безусловно "а биологизаторских позициях, Каунт высказывает предположение, что мировоззрение начинается с психоэкологии. Мифопоэтическое мышление Каунт связывает с "символотворящей матрицей" и ее продуктами - мифом, сказкой, ритуалом, едиными в силу генетического тождества. Миф-сказка и обряд, по Каунту, - два способа представления мифологии, из которых первая содержит символическую энергию как потенциальную, а вторая - ту же энергию как кинетическую. Таким образом, снимается вопрос о первичности или вторичности ритуала и мифа. Вместе с тем Каунт, подобно Чейзу и другим представителям ритуально-мифологической критики,, склонен отождествлять миф и литературу, во всяком случае приписывать обоим одну и ту же "грамматику мифа". Мифология, по мнению Каунта, выражает мир персонифицированно, с учетом целей и ценностных представлений личности. Она выражает мир в терминах событий, а не процессов, но допускает повторяемость (благодаря ритуалам) и тем самым уже вводит некоторую регулярность. Каунт подчеркивает связь мифов и мифических событий с "сакральным обществом" и признает "профанный" характер науки, но вместе с тем считает, что признание мифопоэтической мыслью известной регулярности в мире открывает тем самым путь науке. В качестве категорий для построения "грамматики мифа" Каунт предлагает "мотив", "тему" и "морфу" (в качестве персонажа, образа), вокруг которых материал может расти пучками. В случае независимого совпадения тем, выраженных различными мотивами, Каунт говорит о тематических алломорфах.
   Статья Каунта не внесла ничего принципиально нового в. изучение символического языка мифологии, будучи сосредоточена (в силу своего биологизаторского уклона) на проблеме анатомического субстрата символизации. Вместе с тем нейрологический субстрат символического поведения предстает в новейших работах (у К. Прибрама и др.) гораздо более сложным по своей динамике и несколько иным по локализации. Символическая интерпретация мифа является составным элементом и аналитической психологии Юнга, которой посвящается следующий раздел.
   АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
   Уже в работах немецкого психолога Вильгельма Вундт" (многотомная "Психология народов", "Миф и религия" и др.)48, близкого английской антропологической школе и развивавшего анимистическую концепцию, произошло сильное сближение этнологии с психологией, причем в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Перенос аффектов на объект приводит, согласно его теории, к своеобразной объективации и мифологической персонификации, (по аналогии с эстетическим "вчувствованием"). Вундт считал мифологическую "апперцепцию" первичной, в мифологических представлениях он находил непосредственно данную действительность, обогащенную дополнительными представлениями по ассоциации (по типу дыхание - душа - облако - птица небо и т. д.). На Вундта в известной мере опираются такие фольклористы, как Л. Лайстнер и Фридрих фон дер Лайен49, которые возводят к снам первичные мотивы мифа и сказки. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место в "глубинной" психологии, т. е. у представителей психоаналитической школы, точнее, школ Фрейда, Адлера, Юнга и др. Однако психоанализ в отличие от учения Вундта и вообще от традиционной психологии XIX - начала XX в. связывает эти продукты фантазии с подсознанием или, во всяком случае, - с бессознательными, глубинными слоями человеческой психики.
   Для Зигмунда Фрейда - основателя психоанализа - речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом "эдиповом комплексе", в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола. В своей известной работе "Тотем и табу"50 Фрейд старается показать, что в эдиповом комплексе совпадают начала религии, нравственности, общества и искусства: с запретом инцеста и отцеубийства первобытная орда превращается в род и возникают моральные нормы; на осознании общей вины перед отцом (прототипом бога) как первобытного греха строится религия; постоянное подавление эдипова комплекса, вытеснение в подсознание и сублимация подавленных, запрещенных сексуальных желаний составляют важнейшую сторону развития личности. Таким образом, один из знаменитых мифов оказывается иллюстрацией к психологическому комплексу, который, по Фрейду, является ключевым для понимания человеческой психологии в целом. Идентичные или сходные психологические комплексы Фрейд обнаруживает в греческой теогонии, неизменно повествующей о борьбе бога-отца и богов-детей за власть (Уран низвергает своих сыновей-титанов в Тартар; Крон оскопляет Урана, но сам проглатывает своих детей, за исключением спасенного матерью Зевса). Борьба эта, по мнению Фрейда, ведется из-за сексуального соперничества по отношению к матери-земле (Гея, Рея).