Страница:
История Иосифа у Т. Манна, так же как история Ганса Касторпа в "Волшебной горе", является своеобразным "романом воспитания": Иосиф противостоит своим братьям - близким к природе простым пастухам - в качестве интеллектуальной и художественной натуры, яркой индивидуальности, любимца старого отца - патриарха Иакова. Жестокий опыт "временной смерти" (в колодце, куда Иосифа сбросили братья и откуда он попал рабом в Египет; с точки зрения библейской мифологии это "низ", страна смерти) и дальнейшие испытания в чужой стране, включая демоническое "искушение" со стороны жены хозяина-покровителя Петепра - египетской дамы Мут (аналог мадам Шоша) и грозную опалу, тюрьму и т. д., заставляют Иосифа преодолеть свой инфантильный эгоизм, обрести жизненную мудрость.
Вытекающая отсюда манновская "объективность", проявляющаяся и в заботе о правдоподобии, дает ему возможность развернуть библейский миф в подлинно эпическое повествование, в котором древний сюжет с большим тактом и мастерством преобразуется в реалистический роман. Поэтому стилистически Т. Манн стоит на другом полюсе и чем Джойс с его чисто экспериментальной манерой повествования, и чем исторический роман на библейские темы (Ф. Верфель, Шолом Аш и др.)172, игнорирующий проблему мифа.
Достижение необходимого синтеза рационального и иррационального, сознательного и подсознательного как обретенной опытом мудрости и природного ясновидения (сны Иосифа) помогает ему превратиться из раба в первого советника фараона и даже стать благодетелем египтян и своего родного племени.
Момент приобщения индивидуалиста Иосифа к социуму - племенному и государственному - одновременно означает внедрение в архаическое племенное сознание духовного начала, т. е. синтез духовного и природного в самом обществе173. Проблематика эта во многом родственна "Волшебной горе" и другим произведениям Т. Манна. Судьба Иосифа, так же как судьба Ганса Касторпа, метафоризуется посредством ритуальных мифологем, причем здесь инициационные мотивы отступают на задний план перед культом умирающего и воскресающего бога. Иосиф сам осознает себя Таммузом, Осирисом или Адонисом. Его разорванная одежда, которую братья приносят отцу в доказательство его гибели от зубов зверей, прямо намекает на Адониса, пораженного вепрем. Пребывание в колодце и жизнь в Египте осознаются самим Иосифом как посещение царства смерти (так же, как и бегство его отца Иакова в землю Лавана, у входа которой также имеется колодец, т. е. "ворота преисподней"); символом "временной смерти" является и тюрьма фараона, куда Иосиф попадает по клеветническому навету отвергнутой им Мут, причем предшествующий этому событию суд над Иосифом по целому ряду намеков ассоциируется с божественным судом, а Петепра отчасти наделен чертами бога-отца. Египет как мифологическая страна смерти таит в лице Мут демонический эротический соблазн, как и страна Лавана, в которой Иаков встречает Рахиль-Иштар, как и волшебная гора, на которой Ганс Касторп был в любовном плену.
Иосиф отличается от Ганса Касторпа, в частности, тем, что он отвергает демонический соблазн, - Мут колдовством привлекает его тело, но в руках ее остаются лишь клочки его платья, ибо воля Иосифа колдовству неподвластна (ср. спиритические сеансы и другие "колдовские" эксперименты в "Волшебной горе"). "Воздержание" Иосифа связано с особым "призванием"174, миссией Иосифа, символом чего является "благословение", которого он добивается в обход старших братьев, а чисто внешним знаком - священная одежда, кетонет его матери. Правда, в конце концов "благословение" достается гораздо менее духовному Иуде, но именно Иосиф становится благодетелем народа. Благодеяния Иосифа носят не религиозный, а светский практический характер, но его "мессианизм", его роль страстотерпца и спасителя находят, однако, подкрепление в ассоциациях с Христом. На это, в частности, намекает "пустая могила" - колодец, в котором Рувим не нашел сброшенного туда Иосифа. В образе его матери Рахили наряду с чертами Иштари проступают черты "девы", богоматери ("Рахиль сама играла священную роль, роль звездной девы и матери несущего благодать небесного отрока" - т. 1, стр. 353), а в Иосифе - черты "богочеловека", которые сам Т. Манн несомненно интерпретирует на гуманистический лад. Этим отчасти вызвана и ассоциация Иосифа с шумеро-аккадским героем Гильгамешем (в котором имеются и черты культурного героя, отвергшим любовь Иштар, так же как Иосиф отверг Мут, ассоциирующейся с Гатор, Изидой. Как "медиатор" между фараоном и народом, между божественным (духовным) и природным началом Иосиф сопоставляется и с Гермесом.
Но главное новшество по сравнению с "Волшебной горой" - это, конечно, не усиление и умножение ритуально-мифологических параллелей, а мифологический характер основного сюжета. Сюжет этот, правда, взят из одного источника и представляет собой, как мы уже выше отметили, "историзированный" миф или мифологизированное историческое предание. Библейский миф сам выступает у Томаса Манна как модель исторического развития, особенно развития общественного сознания. На примере "Иосифа и его братьев", так же как на примере "Поминок по Финнегану", мы убеждаемся, что переход от мифологических параллелей к мифологическому сюжету способствует тому, что миф используется как метафора уже не только личной психологии, какая бы мера ее универсальности при этом ни подразумевалась, но и истории (при сохранении сознательной оппозиции "истории" и "мифа").
Эта операция в "Иосифе и его братьях" совершается не без использования юнгианских представлений о коллективно-бессознательных архетипах. Еще в "Волшебной горе" Ганс Касторп думал: "...грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит - через тебя и по-твоему - о вещах, которые извечно грезятся ей"175. В "Иосифе и его братьях" Т. Манн приближается к Юнгу, когда пишет: "История - это то, что произошло и что продолжает происходить во времени. А тем самым она является наслоением, напластованием над почвой, на которой мы стоим... в менее точные часы мы порой говорим об этих пластах в первом лице, словно они составляют часть нашей плоти, - тем больше смысла в нашей жизни" (т. 1, стр. 189). В своем докладе о "Иосифе и его братьях" Т. Манн высказывает мысль, что "если в жизни человечества мифическое представляет собой раннюю и примитивную ступень, то в жизни отдельного индивида это ступень поздняя и зрелая" (т. 2, стр. 902). Нельзя отринуть "юнгианское" начало и известную аналогию с Джойсом в том, что Т. Манн демонстрирует в "Иосифе и его братьях" обширный коллективно-бессознательный слой, соответствующий историческому прошлому в индивидуальном сознании. Время исторического процесса, сама история (die Geschichte) преобразуется в квазипространственную многослойную структуру (das Geschichte).
Полисемантический образ "колодца", символизирующий вход в "нижний мир", временную смерть и воскресение проходящих инициационный цикл Иакова и Иосифа, одновременно означает и колодец - источник собственного подсознания, в котором человек встречается со смертью (тема "Волшебной горы"), и колодец памяти, истории, ибо прохождение через смерть (Т. Манн вспоминает здесь о нисхождении Иштари в царство мертвых в поисках Таммуза) есть и выход за эмпирические пространственно-временные пределы в "вечное" (универсальное) как в "прошлое" и в "будущее", актуализируемые в "настоящем". Миф, таким образом, оказывается разысканием собственных "исторических" корней путем спуска в "преисподнюю" своего и одновременно коллективного сознания. Постепенное погружение в колодец истории, при котором одни события оказываются только мифологической кулисой для других, в конце концов приводят Томаса Манна к некоему "роману души", взятому им не из Библии, а из гностических источников176 в качестве своеобразного "пролога на небесах" и представленному им как первообраз, архетип процесса одухотворения человеческой жизни, в каковом процессе Манн усматривает один из важнейших аспектов смысла истории, В "романе души" речь идет о преодолении дуализма духа и природы, бога и мира с помощью медиатора-души, которая "влюбляется" в материю и растворяется в ней, так что оказывается необходимым вторичный приход на землю самого духа для освобождения души, погрязшей в земной материи.
В рамках этого "романа души" почти сливаются воедино "грехопадение" и "спасение", происходит самое творение мира, преодолеваются бесформенность и демоничность природы посредством организующей функции духа. "Таково это учение, таков этот роман души. Здесь, несомненно, достигнуто последнее "раньше", представлено самое дальнее прошлое человека, определен рай, а история грехопадения, познания и смерти дана в ее чистом, исконном виде. Прачеловеческая душа - это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда еще до времени и форм, как всегда были бог и материя", - говорится в "Иосифе и его братьях" (т. 1, стр. 64). "Дух" и "душа", возможно, являются для Т. Манна эквивалентами сознания и подсознания, "Прачеловеческая душа" звучит по-юнгиански. Впрочем, юнгианство Т. Манна, конечно, не следует преувеличивать; это ясно из общей его концепции мифического как типического. Тем более метафорически нужно понимать использование Т. Манном гностических религиозно-философских представлений, так же, конечно, как и самих библейских сюжетов, толкуемых Т. Манном в плане сближения божественного и природного начала, одухотворения природы. Важнейшим эпизодом в этом плане оказывается, как мы видели, история Иосифа, но духовные поиски начинает еще "урский странник" Авраам, создавший себе единого бога (не только договорные отношения с богом, но самое творение бога и человека оказывается взаимным), а затем Иаков. Подразумевается, что все это движение завершается христианской мифологемой, чем отчасти объясняются христоподобные черты Иосифа. Эту "исторически" развернутую проблему богочеловека у Т. Манна, как уже указывалось, надо понимать не теологически, а в значительной мере как гуманистическую аллегорию исторического развития культуры, нравственного и даже социального прогресса. Этот гуманистический пафос "Иосифа и его братьев" отчетливо вскрыт и в специальной работе Б. Л. Сучкова "Роман-миф", предпосланной русскому переводу (в той же работе правильно показаны позитивные элементы весьма своеобразного манновского "мифотворчества" - см. прим. 162).
Представлению Джойса о бессмысленности истории противостоит манновская концепция ее глубокого смысла, раскрывающегося по мере развития культуры. Эта концепция художественно реализована с помощью образов библейской мифологии. Т. Манн стремится показать, прибегая к тем же образам, и диалектику исторического развития сознания, соответствующего процессу выделения личности из архаического коллектива. Сам процесс богоискательства, обожествления человека и очеловечивания бога эквивалентен, по Т. Манну, выделению "я" из "коллектива". От общинного сознания братьев Иосифа, строгих форм религиозности Иакова сам Иосиф отличается своим индивидуализмом и более свободным, активным отношением к духовному наследию, к навязанным традицией нормам. Но, как сказано, в начале этого раздела, Иосиф преодолевает и свой личный эгоизм, и даже известные "ницшеанские" возможности своего мироощущения, что в конечном счете приводит к торжеству социальности, но уже на высшей ступени. С этой интерпретацией в некоторой степени связано и манновское понимание вины Иосифа, столь отличное от толкования вины Ирвикера в "Поминках по Финнегану".
Мифологизирование исторического прошлого в романе неизбежно влечет за собой поэтику повторяемости, которая, собственно, и порождает специфические приемы композиции романа-мифа. Т. Манн подхватывает, обсуждает и акцентирует те повторения, которые содержатся в библейском тексте, а также добавляет к ним новые. Такими повторениями являются истории Авраама и Сарры, Исаака и Ревекки (жена - сестра в чужой стране); Каин - Авель, Исаак - Измаил, Исав - Иаков, старшие братья Иосифа в отношении к нему (мотив враждующих братьев, играющий важную роль и в "Финнегане"); обман Иаковым Исаака для получения отцовского благословения вместо Исава и, с одной стороны, обман Лаваном Иакова ради выдачи замуж старшей дочери, а с другой - попытка Иосифа получить от Иакова благословение в обход старших братьев. В целом история Иосифа повторяет историю Иакова (пребывание в "нижнем мире", "обман", "благословение", контрастно решенная любовная тема), а египетский эпизод в жизни Иосифа варьирует превратности его отрочества дома.
Кроме того, как мы знаем, известным фоном для повторений являются мифологические параллели, сопоставления Иосифа с Озирисом, Таммузом, Адонисом, Гермесом, Моисеем, Христом, Рахили с Иштар и девой Марией и т. д. Древневосточные мифы как бы дают в наиболее адекватном виде повторяющиеся впоследствии архетипы, например, история двойной свадьбы Иакова предвосхищена историей о том, как Осирис не различил во тьме ночи Изиду и Нефтиду177. Тут и намек на подсознательную основу обмана, который оказывается, таким образом, полумнимым, как и в истории с "благословением". Борьба Осириса с Сетом, смерть и воскресение Осириса предвосхищают основные архетипические библейские сюжеты, особенно относящиеся к самому Иосифу. Известное направление эволюции этих архетипов указывается христианскими параллелями. Все эти повторения и параллели организуют повествование, как и в "Поминках по Финнегану" Джойса.
Т. Манн прибегает к образу "сферического" вращения мира. Сфера "вращается, и они бывают иной раз отцом и сыном, и эти два несходных, красный и благословенный; и сын оскопляет отца или отец закалывает сына. Но иной раз... они бывают братьями, как Сет и Усир, как Каин и Авель, как Сим и Хам, и случится, что они втроем, как мы видим, образуют во плоти две пары: с одной стороны, пару "отец - сын", а с другой стороны пару "брат брат". Измаил, дикий осел, стоит между Авраамом и Исааком. Для первого он сын с серпом, для второго - красный брат" (т. 1, стр. 197). История, казалось бы, предстает как повторное разыгрывание определенных ролей. Однако, как мы уже отчасти убедились, за этой стихией повторения мифов и архетипов в истории стоит иная концепция, чем у Джойса.
В "Иосифе и его братьях" эта повторяемость подается не как дурная бесконечность исторического процесса, а как воспроизведение образцов, представленных предшествующим внешним и внутренним опытом, что допускает сочетание циклических представлений с линейными, соответствующее при этом еще специфике данного мифологического материала, и не исключает развития человека и мира. Цикличность в отличие от Джойса дана здесь как обновление и вечное возрождение жизни, а не как безысходная цепь превращений и проклятие исторического "кошмара". Сочетание цикличности и линейности, между прочим, включает манновский образ вращения сферы, предполагающий взаимовлияние "небесных" и "земных" событий, т. е., иными словами, сочетания истории по мифическим образцам и мифа как концентрата исторического опыта. Томас Манн видит в мифе не просто вечную сущность, но и типическое обобщение. Его попытка отождествить "архетипическое" и "типическое" есть известная Дань реалистической эстетике. Нагромождение мифологических параллелей и частичных отождествлений (в том числе самоотождествлений) в отличие от Джойса ограничено рамками имевшего место в истории культуры взаимодействие мифологических систем: оно отражает роль древневосточных мифов и культов в формировании библейской мифологии и преемственную связь с последней христианства. Некоторые параллели подсказаны Т. Манну учеными мифологами-панвавилонистами, считавшими различные древние мифологии едиными генетически. Кроме того, сближение Иосифа с Иисусом имеет место в постбиблейских сирийских текстах, его сближение с Иаковом, Потифаром, Моисеем, известная степень обожествления всех этих фигур характерны для еврейской постбиблейской (мидрашистской) традиции, для которой вообще подобные корреспонденции являются фундаментальными категориями мысли178. Образ ангела-проводника (отчасти отождествленного в романе с Анубисом) встречается и в еврейской, и в мусульманской (коранической) традициях и т. п. Особое значение для Т. Манна имели гностические толкования с их принципиальным синкретизмом древней мудрости и христианских мифов. Таким образом, мифологический синкретизм у Т. Манна серьезно поддержан данными истории религии и культуры древнего мира, что не отменяет, конечно, специфичности мифологического синкретизма для мифотворчества XX в.
Что касается повторяемости событий, ситуаций и ролей, то самое существенное отличие манновского романа-мифа от джойсовского заключается в том, что эта повторяемость у Т. Манна в "Иосифе и его братьях" одновременно дается и как универсальное свойство самой истории, и как объективная характеристика "наивной" мифологической ступени сознания библейских персонажей. Подобная двуплановость совершенно отсутствует у Джойса в "Поминках по Финнегану". В "Иосифе и его братьях" носителем предания выступает специально некий Елиезер - домоправитель Иакова и воспитатель Иосифа. В своих рассказах сам Елиезер отождествляет себя с другим Елиезером - слугой Авраама, сватавшим ему Ревекку, и с другими Елиезерами - слугами пращуров Иосифа. В облике некоего "Елиезера вообще", как выражается автор (т. 1, стр. 133), мифическое здесь переходит в типическое. Т. Манн заключает по этому поводу, что "это было явление откровенной идентификации, которое сопутствует явлению подражания или преемственности и, слившись с ним, определяет чувство собственного достоинства" (т. 1,стр. 138- - 139). Это относится и к другим персонажам, не проводившим "четкой грани между своей "индивидуальностью" и индивидуальностью более ранних Авраамов, Исааков и Иаковов" (т. 1, стр. 139). Не умея достаточно четко выделить свое "я", эти персонажи Обычно ориентируются на предоставленные им преданием образцы, схемы и социальные роли: "вневременную, мифическую и типическую свою сущность каждый знал превосходно" (т. 1, стр. 203) - читаем мы. Исав, например, "плакал, потому что ему полагалось плакать, потому что это соответствовало его роли", он "прекрасно сознавал эту свою роль", как "опаленный солнцем сын преисподней", он стал "охотником" "из покорности схеме", "его отношение к Иакову повторяло и переносило в настоящее время во временную действительность - отношение Каина к Авелю", роль Каина "доставалась ему как старшему брату" (т. 1,стр. 144 - 145). Иаков "слился с Ноем, униженным, поруганным, обесчещенным сыновней рукой отцом; и Рувим заранее знал, что так случится, что он и вправду будет Хамом, валяющимся в ногах у Ноя" (т. 1, стр. 109). Когда Иаков находился с Иосифом, ему почудилось, что рука его - "это рука Авраама и лежит она на голове Ицхака" (т. 1, стр. 118), и "Душа (Иакова) была взволнована и окрылена подражанием, повтореньем, возобновленьем. Он был Авраамом, который пришел с востока... Столетий как не бывало. Что было когда-то, происходило сейчас" (т. 1, стр. 169). В другой ситуации Исаак говорил о крови овна, как своей, и блеял (т. 1, стр. 189). Об убийцах похитителей Дины говорится: "В своих действиях они руководствовались поэтическими представлениями... им виделась борьба с драконом, победа Мардука над змеем хаоса Тиамат" (т. 1, стр. 185). Иосиф в качестве развитой индивидуальности свободнее "играет" с возможными ролями, но и он только через подчинение судьбе находит свой путь.
"В этом случае налицо явление, - рассуждает Томас Манн, - которое можно назвать подражанием или преемственностью, налицо мировосприятие, видящее задачу индивидуума в том, чтобы наполнять современностью, заново претворять в плоть готовые формы, мифическую схему, созданную отцами" (т. 1, стр. 138). Т. Манн говорит об "ассоциативной многослойности мышления Иакова" (т. 1, стр. 114), о том, "что в мире Иакова духовное достоинство и "значенье", - употребляя слово "значенье" в самом прямом смысле, определялось богатством мифических ассоциаций и силой, с какой они наполняли мгновение" (т. 1, стр. 108). Речь, таким образом, идет и о неотчетливом выделении индивида из архаической общности, и о бессознательно-коллективном слое его сознания, и о полусознательной ориентации на разыгрывание традиционных ролей, об ассоциативной многослойности, символичности самого мышления, о прелогическом его характере в духе леви-брюлевских партиципаций. Все эти особенности архаического мышления Томас Манн очень выразительно называет "лунной грамматикой" в противоположность дневной, "солнечной" ясности строго рационального мышления. Однако Т. Манн, конечно, допускает, что "в менее точные часы" и сознание современного человека (это было продемонстрировано еще в "Волшебной горе") может следовать правилам "лунной грамматики".
Во многом верное понимание своеобразия мифологического мышления у Томаса Манна выражается, в частности, и в том, что он ощущает особую связь стихии повторяемости с ритуалами: "миф - только одежда тайны, но торжественный ее наряд - это праздник, который, повторяясь, расширяет значение грамматических времен и делает для народа сегодняшним и былое, и будущее" (т. 1, стр. 74). Действительно, мифологическая память о прошлом оживает именно в ритуалах, именно в ритуале происходит наглядная актуализация мифических сюжетов, их применение к настоящему. Так называемая мифологическая повторяемость - это практически повторение мифа в ритуале, хотя циклические представления и характерны для некоторых категорий мифов, а в новейшей литературе и науке очень часто признаются чуть ли не основным и универсальным проявлением самого мифологического мышления в его оппозиции с мышлением историческим. Это - узловой момент в поэтике мифологизирования. Соответствующий взгляд на вещи во многом подсказан популярным ритуализмом Фрейзера и его последователей, чье влияние несомненно испытали и Джойс и Томас Манн.
В "Иосифе и его братьях" очень существенно осознанное использование структуры ритуала для внутренней организации "романа-мифа". С этим связан очень удачный манновский термин "праздник повествования": "Праздник повествования - ты торжественный наряд тайны жизни, ибо ты делаешь вневременность доступной народу и заклинаешь миф, чтоб он протекал вот сейчас и вот здесь" (т. 1, стр. 75). В специальной диссертации Г. Фогеля о времени у Т. Манна179 хорошо показано, как временная структура "мифического праздника" организует повествование, что, например, мифической форме праздника соответствует временная многослойность истории Иакова и что таким же образом в сюжетах об Иосифе вневременные структуры образов мысли и жизни развертываются эпически, чему соответствует и двойственная - внутри и вне повествования, в истории и в мифе - роль повествователя в романе. Отдавая дань тонкому пониманию мифологии Томасом Манном, заметим, что в классических формах мифа путь актуализации, осовременивания несколько более сложен (хотя Т. Манн разрабатывал библейские мифы, но претендовал и на "изображение" мифологии в целом): сначала исторический опыт суммируется на экране доисторического, чисто мифического "начала" времен, а уже затем воспроизводится в ритуалах, в нормах поведения и т. д. И это специфически мифическое представление как бы соответствует "дну" того бездонного колодца, в котором Т. Манн метафоризирует не только свое отношение к мифу, но и его сокровенную структуру.
Мы убедились, насколько у Джойса и Манна различны не только общие черты творческих методов, но и характер самой поэтики мифологизирована, разработанной ими, каждым самостоятельно. Вместе с тем при всех различиях феномен мифологического романа не исчез в ходе нашего анализа; наоборот, вычленились его некоторые общие черты.
Поэтика мифологизирования предполагает известное противопоставление универсальной психологии (архетипически интерпретированной) и истории, мифологический синкретизм и плюрализм, элементы иронии и травестии. Она использует циклическую ритуально-мифологическую повторяемость для выражения универсальных архетипов и для конструирования самого повествования, так же как и концепцию легко сменяемых социальных ролей (масок), подчеркивающих взаимозаменяемость, "текучесть" персонажей. Поэтика мифологизирования один из способов организации повествования после разрушения или сильного нарушения структуры классического романа XIX в. сначала посредством параллелей и символов, помогающих упорядочить современный жизненный материал и структурировать внутреннее (микропсихологическое) действие, а затем путем создания самостоятельного "мифологического" сюжета, структурирующего одновременно коллективное сознание и всеобщую историю.
Поэтика мифологизирования и у Джойса и у Т. Манна является не стихийным, интуитивным возвращением к мифо-поэтическому мышлению, а одним из аспектов интеллектуального, даже "философского" романа и опирается на глубокое книжное знакомство с древней культурой, историей религии и современными научными теориями. В интерпретации античных и библейских мифов они оба в значительной мере опираются на "синкретические" эзотерические учения (санкционирующие смешение воедино различных мифологических систем в некоей метамифологии) и на ритуалистические теории начала XX в. (Фрейзер и его последователи), в известной мере сводящие миф к ритуалу, что позволяет считать Цикличность универсальной чертой мифологического сознания, а календарные аграрные мифы (умирающего и воскресающего бога и т. п.) наиболее репрезентативными для всякой мифологии. О значении так называемой "аналитической психологии" (связывающей непосредственно психологию и мифологию) для мифологического романа говорилось выше достаточно много. Все эти влияния, впрочем, не помешали Джойсу, пусть весьма субъективистски, передать некоторые особенности мифологической "манеры" мышления, а Т. Манну художественными средствами дать во многих отношениях глубокий анализ мифологии древнего мира.
Вытекающая отсюда манновская "объективность", проявляющаяся и в заботе о правдоподобии, дает ему возможность развернуть библейский миф в подлинно эпическое повествование, в котором древний сюжет с большим тактом и мастерством преобразуется в реалистический роман. Поэтому стилистически Т. Манн стоит на другом полюсе и чем Джойс с его чисто экспериментальной манерой повествования, и чем исторический роман на библейские темы (Ф. Верфель, Шолом Аш и др.)172, игнорирующий проблему мифа.
Достижение необходимого синтеза рационального и иррационального, сознательного и подсознательного как обретенной опытом мудрости и природного ясновидения (сны Иосифа) помогает ему превратиться из раба в первого советника фараона и даже стать благодетелем египтян и своего родного племени.
Момент приобщения индивидуалиста Иосифа к социуму - племенному и государственному - одновременно означает внедрение в архаическое племенное сознание духовного начала, т. е. синтез духовного и природного в самом обществе173. Проблематика эта во многом родственна "Волшебной горе" и другим произведениям Т. Манна. Судьба Иосифа, так же как судьба Ганса Касторпа, метафоризуется посредством ритуальных мифологем, причем здесь инициационные мотивы отступают на задний план перед культом умирающего и воскресающего бога. Иосиф сам осознает себя Таммузом, Осирисом или Адонисом. Его разорванная одежда, которую братья приносят отцу в доказательство его гибели от зубов зверей, прямо намекает на Адониса, пораженного вепрем. Пребывание в колодце и жизнь в Египте осознаются самим Иосифом как посещение царства смерти (так же, как и бегство его отца Иакова в землю Лавана, у входа которой также имеется колодец, т. е. "ворота преисподней"); символом "временной смерти" является и тюрьма фараона, куда Иосиф попадает по клеветническому навету отвергнутой им Мут, причем предшествующий этому событию суд над Иосифом по целому ряду намеков ассоциируется с божественным судом, а Петепра отчасти наделен чертами бога-отца. Египет как мифологическая страна смерти таит в лице Мут демонический эротический соблазн, как и страна Лавана, в которой Иаков встречает Рахиль-Иштар, как и волшебная гора, на которой Ганс Касторп был в любовном плену.
Иосиф отличается от Ганса Касторпа, в частности, тем, что он отвергает демонический соблазн, - Мут колдовством привлекает его тело, но в руках ее остаются лишь клочки его платья, ибо воля Иосифа колдовству неподвластна (ср. спиритические сеансы и другие "колдовские" эксперименты в "Волшебной горе"). "Воздержание" Иосифа связано с особым "призванием"174, миссией Иосифа, символом чего является "благословение", которого он добивается в обход старших братьев, а чисто внешним знаком - священная одежда, кетонет его матери. Правда, в конце концов "благословение" достается гораздо менее духовному Иуде, но именно Иосиф становится благодетелем народа. Благодеяния Иосифа носят не религиозный, а светский практический характер, но его "мессианизм", его роль страстотерпца и спасителя находят, однако, подкрепление в ассоциациях с Христом. На это, в частности, намекает "пустая могила" - колодец, в котором Рувим не нашел сброшенного туда Иосифа. В образе его матери Рахили наряду с чертами Иштари проступают черты "девы", богоматери ("Рахиль сама играла священную роль, роль звездной девы и матери несущего благодать небесного отрока" - т. 1, стр. 353), а в Иосифе - черты "богочеловека", которые сам Т. Манн несомненно интерпретирует на гуманистический лад. Этим отчасти вызвана и ассоциация Иосифа с шумеро-аккадским героем Гильгамешем (в котором имеются и черты культурного героя, отвергшим любовь Иштар, так же как Иосиф отверг Мут, ассоциирующейся с Гатор, Изидой. Как "медиатор" между фараоном и народом, между божественным (духовным) и природным началом Иосиф сопоставляется и с Гермесом.
Но главное новшество по сравнению с "Волшебной горой" - это, конечно, не усиление и умножение ритуально-мифологических параллелей, а мифологический характер основного сюжета. Сюжет этот, правда, взят из одного источника и представляет собой, как мы уже выше отметили, "историзированный" миф или мифологизированное историческое предание. Библейский миф сам выступает у Томаса Манна как модель исторического развития, особенно развития общественного сознания. На примере "Иосифа и его братьев", так же как на примере "Поминок по Финнегану", мы убеждаемся, что переход от мифологических параллелей к мифологическому сюжету способствует тому, что миф используется как метафора уже не только личной психологии, какая бы мера ее универсальности при этом ни подразумевалась, но и истории (при сохранении сознательной оппозиции "истории" и "мифа").
Эта операция в "Иосифе и его братьях" совершается не без использования юнгианских представлений о коллективно-бессознательных архетипах. Еще в "Волшебной горе" Ганс Касторп думал: "...грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит - через тебя и по-твоему - о вещах, которые извечно грезятся ей"175. В "Иосифе и его братьях" Т. Манн приближается к Юнгу, когда пишет: "История - это то, что произошло и что продолжает происходить во времени. А тем самым она является наслоением, напластованием над почвой, на которой мы стоим... в менее точные часы мы порой говорим об этих пластах в первом лице, словно они составляют часть нашей плоти, - тем больше смысла в нашей жизни" (т. 1, стр. 189). В своем докладе о "Иосифе и его братьях" Т. Манн высказывает мысль, что "если в жизни человечества мифическое представляет собой раннюю и примитивную ступень, то в жизни отдельного индивида это ступень поздняя и зрелая" (т. 2, стр. 902). Нельзя отринуть "юнгианское" начало и известную аналогию с Джойсом в том, что Т. Манн демонстрирует в "Иосифе и его братьях" обширный коллективно-бессознательный слой, соответствующий историческому прошлому в индивидуальном сознании. Время исторического процесса, сама история (die Geschichte) преобразуется в квазипространственную многослойную структуру (das Geschichte).
Полисемантический образ "колодца", символизирующий вход в "нижний мир", временную смерть и воскресение проходящих инициационный цикл Иакова и Иосифа, одновременно означает и колодец - источник собственного подсознания, в котором человек встречается со смертью (тема "Волшебной горы"), и колодец памяти, истории, ибо прохождение через смерть (Т. Манн вспоминает здесь о нисхождении Иштари в царство мертвых в поисках Таммуза) есть и выход за эмпирические пространственно-временные пределы в "вечное" (универсальное) как в "прошлое" и в "будущее", актуализируемые в "настоящем". Миф, таким образом, оказывается разысканием собственных "исторических" корней путем спуска в "преисподнюю" своего и одновременно коллективного сознания. Постепенное погружение в колодец истории, при котором одни события оказываются только мифологической кулисой для других, в конце концов приводят Томаса Манна к некоему "роману души", взятому им не из Библии, а из гностических источников176 в качестве своеобразного "пролога на небесах" и представленному им как первообраз, архетип процесса одухотворения человеческой жизни, в каковом процессе Манн усматривает один из важнейших аспектов смысла истории, В "романе души" речь идет о преодолении дуализма духа и природы, бога и мира с помощью медиатора-души, которая "влюбляется" в материю и растворяется в ней, так что оказывается необходимым вторичный приход на землю самого духа для освобождения души, погрязшей в земной материи.
В рамках этого "романа души" почти сливаются воедино "грехопадение" и "спасение", происходит самое творение мира, преодолеваются бесформенность и демоничность природы посредством организующей функции духа. "Таково это учение, таков этот роман души. Здесь, несомненно, достигнуто последнее "раньше", представлено самое дальнее прошлое человека, определен рай, а история грехопадения, познания и смерти дана в ее чистом, исконном виде. Прачеловеческая душа - это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда еще до времени и форм, как всегда были бог и материя", - говорится в "Иосифе и его братьях" (т. 1, стр. 64). "Дух" и "душа", возможно, являются для Т. Манна эквивалентами сознания и подсознания, "Прачеловеческая душа" звучит по-юнгиански. Впрочем, юнгианство Т. Манна, конечно, не следует преувеличивать; это ясно из общей его концепции мифического как типического. Тем более метафорически нужно понимать использование Т. Манном гностических религиозно-философских представлений, так же, конечно, как и самих библейских сюжетов, толкуемых Т. Манном в плане сближения божественного и природного начала, одухотворения природы. Важнейшим эпизодом в этом плане оказывается, как мы видели, история Иосифа, но духовные поиски начинает еще "урский странник" Авраам, создавший себе единого бога (не только договорные отношения с богом, но самое творение бога и человека оказывается взаимным), а затем Иаков. Подразумевается, что все это движение завершается христианской мифологемой, чем отчасти объясняются христоподобные черты Иосифа. Эту "исторически" развернутую проблему богочеловека у Т. Манна, как уже указывалось, надо понимать не теологически, а в значительной мере как гуманистическую аллегорию исторического развития культуры, нравственного и даже социального прогресса. Этот гуманистический пафос "Иосифа и его братьев" отчетливо вскрыт и в специальной работе Б. Л. Сучкова "Роман-миф", предпосланной русскому переводу (в той же работе правильно показаны позитивные элементы весьма своеобразного манновского "мифотворчества" - см. прим. 162).
Представлению Джойса о бессмысленности истории противостоит манновская концепция ее глубокого смысла, раскрывающегося по мере развития культуры. Эта концепция художественно реализована с помощью образов библейской мифологии. Т. Манн стремится показать, прибегая к тем же образам, и диалектику исторического развития сознания, соответствующего процессу выделения личности из архаического коллектива. Сам процесс богоискательства, обожествления человека и очеловечивания бога эквивалентен, по Т. Манну, выделению "я" из "коллектива". От общинного сознания братьев Иосифа, строгих форм религиозности Иакова сам Иосиф отличается своим индивидуализмом и более свободным, активным отношением к духовному наследию, к навязанным традицией нормам. Но, как сказано, в начале этого раздела, Иосиф преодолевает и свой личный эгоизм, и даже известные "ницшеанские" возможности своего мироощущения, что в конечном счете приводит к торжеству социальности, но уже на высшей ступени. С этой интерпретацией в некоторой степени связано и манновское понимание вины Иосифа, столь отличное от толкования вины Ирвикера в "Поминках по Финнегану".
Мифологизирование исторического прошлого в романе неизбежно влечет за собой поэтику повторяемости, которая, собственно, и порождает специфические приемы композиции романа-мифа. Т. Манн подхватывает, обсуждает и акцентирует те повторения, которые содержатся в библейском тексте, а также добавляет к ним новые. Такими повторениями являются истории Авраама и Сарры, Исаака и Ревекки (жена - сестра в чужой стране); Каин - Авель, Исаак - Измаил, Исав - Иаков, старшие братья Иосифа в отношении к нему (мотив враждующих братьев, играющий важную роль и в "Финнегане"); обман Иаковым Исаака для получения отцовского благословения вместо Исава и, с одной стороны, обман Лаваном Иакова ради выдачи замуж старшей дочери, а с другой - попытка Иосифа получить от Иакова благословение в обход старших братьев. В целом история Иосифа повторяет историю Иакова (пребывание в "нижнем мире", "обман", "благословение", контрастно решенная любовная тема), а египетский эпизод в жизни Иосифа варьирует превратности его отрочества дома.
Кроме того, как мы знаем, известным фоном для повторений являются мифологические параллели, сопоставления Иосифа с Озирисом, Таммузом, Адонисом, Гермесом, Моисеем, Христом, Рахили с Иштар и девой Марией и т. д. Древневосточные мифы как бы дают в наиболее адекватном виде повторяющиеся впоследствии архетипы, например, история двойной свадьбы Иакова предвосхищена историей о том, как Осирис не различил во тьме ночи Изиду и Нефтиду177. Тут и намек на подсознательную основу обмана, который оказывается, таким образом, полумнимым, как и в истории с "благословением". Борьба Осириса с Сетом, смерть и воскресение Осириса предвосхищают основные архетипические библейские сюжеты, особенно относящиеся к самому Иосифу. Известное направление эволюции этих архетипов указывается христианскими параллелями. Все эти повторения и параллели организуют повествование, как и в "Поминках по Финнегану" Джойса.
Т. Манн прибегает к образу "сферического" вращения мира. Сфера "вращается, и они бывают иной раз отцом и сыном, и эти два несходных, красный и благословенный; и сын оскопляет отца или отец закалывает сына. Но иной раз... они бывают братьями, как Сет и Усир, как Каин и Авель, как Сим и Хам, и случится, что они втроем, как мы видим, образуют во плоти две пары: с одной стороны, пару "отец - сын", а с другой стороны пару "брат брат". Измаил, дикий осел, стоит между Авраамом и Исааком. Для первого он сын с серпом, для второго - красный брат" (т. 1, стр. 197). История, казалось бы, предстает как повторное разыгрывание определенных ролей. Однако, как мы уже отчасти убедились, за этой стихией повторения мифов и архетипов в истории стоит иная концепция, чем у Джойса.
В "Иосифе и его братьях" эта повторяемость подается не как дурная бесконечность исторического процесса, а как воспроизведение образцов, представленных предшествующим внешним и внутренним опытом, что допускает сочетание циклических представлений с линейными, соответствующее при этом еще специфике данного мифологического материала, и не исключает развития человека и мира. Цикличность в отличие от Джойса дана здесь как обновление и вечное возрождение жизни, а не как безысходная цепь превращений и проклятие исторического "кошмара". Сочетание цикличности и линейности, между прочим, включает манновский образ вращения сферы, предполагающий взаимовлияние "небесных" и "земных" событий, т. е., иными словами, сочетания истории по мифическим образцам и мифа как концентрата исторического опыта. Томас Манн видит в мифе не просто вечную сущность, но и типическое обобщение. Его попытка отождествить "архетипическое" и "типическое" есть известная Дань реалистической эстетике. Нагромождение мифологических параллелей и частичных отождествлений (в том числе самоотождествлений) в отличие от Джойса ограничено рамками имевшего место в истории культуры взаимодействие мифологических систем: оно отражает роль древневосточных мифов и культов в формировании библейской мифологии и преемственную связь с последней христианства. Некоторые параллели подсказаны Т. Манну учеными мифологами-панвавилонистами, считавшими различные древние мифологии едиными генетически. Кроме того, сближение Иосифа с Иисусом имеет место в постбиблейских сирийских текстах, его сближение с Иаковом, Потифаром, Моисеем, известная степень обожествления всех этих фигур характерны для еврейской постбиблейской (мидрашистской) традиции, для которой вообще подобные корреспонденции являются фундаментальными категориями мысли178. Образ ангела-проводника (отчасти отождествленного в романе с Анубисом) встречается и в еврейской, и в мусульманской (коранической) традициях и т. п. Особое значение для Т. Манна имели гностические толкования с их принципиальным синкретизмом древней мудрости и христианских мифов. Таким образом, мифологический синкретизм у Т. Манна серьезно поддержан данными истории религии и культуры древнего мира, что не отменяет, конечно, специфичности мифологического синкретизма для мифотворчества XX в.
Что касается повторяемости событий, ситуаций и ролей, то самое существенное отличие манновского романа-мифа от джойсовского заключается в том, что эта повторяемость у Т. Манна в "Иосифе и его братьях" одновременно дается и как универсальное свойство самой истории, и как объективная характеристика "наивной" мифологической ступени сознания библейских персонажей. Подобная двуплановость совершенно отсутствует у Джойса в "Поминках по Финнегану". В "Иосифе и его братьях" носителем предания выступает специально некий Елиезер - домоправитель Иакова и воспитатель Иосифа. В своих рассказах сам Елиезер отождествляет себя с другим Елиезером - слугой Авраама, сватавшим ему Ревекку, и с другими Елиезерами - слугами пращуров Иосифа. В облике некоего "Елиезера вообще", как выражается автор (т. 1, стр. 133), мифическое здесь переходит в типическое. Т. Манн заключает по этому поводу, что "это было явление откровенной идентификации, которое сопутствует явлению подражания или преемственности и, слившись с ним, определяет чувство собственного достоинства" (т. 1,стр. 138- - 139). Это относится и к другим персонажам, не проводившим "четкой грани между своей "индивидуальностью" и индивидуальностью более ранних Авраамов, Исааков и Иаковов" (т. 1, стр. 139). Не умея достаточно четко выделить свое "я", эти персонажи Обычно ориентируются на предоставленные им преданием образцы, схемы и социальные роли: "вневременную, мифическую и типическую свою сущность каждый знал превосходно" (т. 1, стр. 203) - читаем мы. Исав, например, "плакал, потому что ему полагалось плакать, потому что это соответствовало его роли", он "прекрасно сознавал эту свою роль", как "опаленный солнцем сын преисподней", он стал "охотником" "из покорности схеме", "его отношение к Иакову повторяло и переносило в настоящее время во временную действительность - отношение Каина к Авелю", роль Каина "доставалась ему как старшему брату" (т. 1,стр. 144 - 145). Иаков "слился с Ноем, униженным, поруганным, обесчещенным сыновней рукой отцом; и Рувим заранее знал, что так случится, что он и вправду будет Хамом, валяющимся в ногах у Ноя" (т. 1, стр. 109). Когда Иаков находился с Иосифом, ему почудилось, что рука его - "это рука Авраама и лежит она на голове Ицхака" (т. 1, стр. 118), и "Душа (Иакова) была взволнована и окрылена подражанием, повтореньем, возобновленьем. Он был Авраамом, который пришел с востока... Столетий как не бывало. Что было когда-то, происходило сейчас" (т. 1, стр. 169). В другой ситуации Исаак говорил о крови овна, как своей, и блеял (т. 1, стр. 189). Об убийцах похитителей Дины говорится: "В своих действиях они руководствовались поэтическими представлениями... им виделась борьба с драконом, победа Мардука над змеем хаоса Тиамат" (т. 1, стр. 185). Иосиф в качестве развитой индивидуальности свободнее "играет" с возможными ролями, но и он только через подчинение судьбе находит свой путь.
"В этом случае налицо явление, - рассуждает Томас Манн, - которое можно назвать подражанием или преемственностью, налицо мировосприятие, видящее задачу индивидуума в том, чтобы наполнять современностью, заново претворять в плоть готовые формы, мифическую схему, созданную отцами" (т. 1, стр. 138). Т. Манн говорит об "ассоциативной многослойности мышления Иакова" (т. 1, стр. 114), о том, "что в мире Иакова духовное достоинство и "значенье", - употребляя слово "значенье" в самом прямом смысле, определялось богатством мифических ассоциаций и силой, с какой они наполняли мгновение" (т. 1, стр. 108). Речь, таким образом, идет и о неотчетливом выделении индивида из архаической общности, и о бессознательно-коллективном слое его сознания, и о полусознательной ориентации на разыгрывание традиционных ролей, об ассоциативной многослойности, символичности самого мышления, о прелогическом его характере в духе леви-брюлевских партиципаций. Все эти особенности архаического мышления Томас Манн очень выразительно называет "лунной грамматикой" в противоположность дневной, "солнечной" ясности строго рационального мышления. Однако Т. Манн, конечно, допускает, что "в менее точные часы" и сознание современного человека (это было продемонстрировано еще в "Волшебной горе") может следовать правилам "лунной грамматики".
Во многом верное понимание своеобразия мифологического мышления у Томаса Манна выражается, в частности, и в том, что он ощущает особую связь стихии повторяемости с ритуалами: "миф - только одежда тайны, но торжественный ее наряд - это праздник, который, повторяясь, расширяет значение грамматических времен и делает для народа сегодняшним и былое, и будущее" (т. 1, стр. 74). Действительно, мифологическая память о прошлом оживает именно в ритуалах, именно в ритуале происходит наглядная актуализация мифических сюжетов, их применение к настоящему. Так называемая мифологическая повторяемость - это практически повторение мифа в ритуале, хотя циклические представления и характерны для некоторых категорий мифов, а в новейшей литературе и науке очень часто признаются чуть ли не основным и универсальным проявлением самого мифологического мышления в его оппозиции с мышлением историческим. Это - узловой момент в поэтике мифологизирования. Соответствующий взгляд на вещи во многом подсказан популярным ритуализмом Фрейзера и его последователей, чье влияние несомненно испытали и Джойс и Томас Манн.
В "Иосифе и его братьях" очень существенно осознанное использование структуры ритуала для внутренней организации "романа-мифа". С этим связан очень удачный манновский термин "праздник повествования": "Праздник повествования - ты торжественный наряд тайны жизни, ибо ты делаешь вневременность доступной народу и заклинаешь миф, чтоб он протекал вот сейчас и вот здесь" (т. 1, стр. 75). В специальной диссертации Г. Фогеля о времени у Т. Манна179 хорошо показано, как временная структура "мифического праздника" организует повествование, что, например, мифической форме праздника соответствует временная многослойность истории Иакова и что таким же образом в сюжетах об Иосифе вневременные структуры образов мысли и жизни развертываются эпически, чему соответствует и двойственная - внутри и вне повествования, в истории и в мифе - роль повествователя в романе. Отдавая дань тонкому пониманию мифологии Томасом Манном, заметим, что в классических формах мифа путь актуализации, осовременивания несколько более сложен (хотя Т. Манн разрабатывал библейские мифы, но претендовал и на "изображение" мифологии в целом): сначала исторический опыт суммируется на экране доисторического, чисто мифического "начала" времен, а уже затем воспроизводится в ритуалах, в нормах поведения и т. д. И это специфически мифическое представление как бы соответствует "дну" того бездонного колодца, в котором Т. Манн метафоризирует не только свое отношение к мифу, но и его сокровенную структуру.
Мы убедились, насколько у Джойса и Манна различны не только общие черты творческих методов, но и характер самой поэтики мифологизирована, разработанной ими, каждым самостоятельно. Вместе с тем при всех различиях феномен мифологического романа не исчез в ходе нашего анализа; наоборот, вычленились его некоторые общие черты.
Поэтика мифологизирования предполагает известное противопоставление универсальной психологии (архетипически интерпретированной) и истории, мифологический синкретизм и плюрализм, элементы иронии и травестии. Она использует циклическую ритуально-мифологическую повторяемость для выражения универсальных архетипов и для конструирования самого повествования, так же как и концепцию легко сменяемых социальных ролей (масок), подчеркивающих взаимозаменяемость, "текучесть" персонажей. Поэтика мифологизирования один из способов организации повествования после разрушения или сильного нарушения структуры классического романа XIX в. сначала посредством параллелей и символов, помогающих упорядочить современный жизненный материал и структурировать внутреннее (микропсихологическое) действие, а затем путем создания самостоятельного "мифологического" сюжета, структурирующего одновременно коллективное сознание и всеобщую историю.
Поэтика мифологизирования и у Джойса и у Т. Манна является не стихийным, интуитивным возвращением к мифо-поэтическому мышлению, а одним из аспектов интеллектуального, даже "философского" романа и опирается на глубокое книжное знакомство с древней культурой, историей религии и современными научными теориями. В интерпретации античных и библейских мифов они оба в значительной мере опираются на "синкретические" эзотерические учения (санкционирующие смешение воедино различных мифологических систем в некоей метамифологии) и на ритуалистические теории начала XX в. (Фрейзер и его последователи), в известной мере сводящие миф к ритуалу, что позволяет считать Цикличность универсальной чертой мифологического сознания, а календарные аграрные мифы (умирающего и воскресающего бога и т. п.) наиболее репрезентативными для всякой мифологии. О значении так называемой "аналитической психологии" (связывающей непосредственно психологию и мифологию) для мифологического романа говорилось выше достаточно много. Все эти влияния, впрочем, не помешали Джойсу, пусть весьма субъективистски, передать некоторые особенности мифологической "манеры" мышления, а Т. Манну художественными средствами дать во многих отношениях глубокий анализ мифологии древнего мира.