Страница:
Подобно многим историческим личностям, выступавшим в защиту угнетенных слоев общества, он выказывал мало терпения, милосердия и мягкости в реальных отношениях с индивидами. Нетерпимость Осио, быть может, напомнит нам о Том, кто изгнал торгующих из храма, однако он был полной противоположностью Того, кто омывал ноги своим ученикам, или кто позволил Марии умастить Себя благовонным маслом нарда.
Философия, определившая жизненный путь Осио, приведшая этого верного самурая к восстанию против правительства, которому он когда-то служил, идеально соответствовала его сложной натуре. Основателем ее был Ван Янмин (1472–1529), соединивший карьеру солдата и государственного чиновника с занятиями философией. Большую часть своей жизни он провел в удачных кампаниях против восставших, однако был не очень-то удачливым политиком, и, отчасти — из-за клеветы, возведенной на него при дворе в Пекине, его служба не получила должного признания от правительства. Несмотря на умеренный социальный успех, школа Ван Янмина стала центром реформаторской деятельности, а его идеи дали плоды в последующих поколениях в Китае. Индивидуалистическая философия Ван Янмина укоренилась в Японии где-то через век после его смерти и, хотя и с перерывами, начиная с того времени играла впоследствии важную роль. [471]В первые десятилетия эпохи Токугава эта разновидность неоконфуцианства оформилась в независимую школу, главным основоположником, знаменитым философом и учителем в которой был Наказ Тодзю, явивший пример сыновней почтительности: он оставил важный государственный пост ради того, чтобы ухаживать за своей престарелой матерью в деревне неподалеку от озера Бива. В своем стремлении сеять истину, Накаэ не колеблясь обращался к самым низшим слоям общества, которыми пренебрегали представители более ортодоксальных форм конфуцианства. [472]Самым известным из последователей Накаэ был Кумадзава Бандзан — «ронин», энергичный чиновник-философ, озабоченный судьбой голодавшего крестьянства. Несмотря на обрушившиеся на него гонения из-за приверженности неортодоксальным идеям, он пытался применять идеи Ван Янмина в своей политической практике, разрабатывая программы реформ для надела неподалеку от Осака, в котором он служил.
Хотя основные принципы учения Ван Янмина вряд ли представятся зажигательными современному читателю, в Японии эпохи Токугава его философия рассматривалась как подрывная ересь. Официальной формой конфуцианства при поощрении Бакуфу ставшей фактически государственной религией, было учение Чжу Си, который в XII веке свел воедино конфуцианские системы, подчеркнув роль знания, как подготовительного этапа правильного поведения, которое стало известно как Школа Разума, или Принципа. Официальная школа чжусианской философии сложилась в Японии в первые десятилетия эпохи Токугава; в ней подчеркивалась традиционная лояльность государству и семье. Придавая большое значение внешней, «механической» пристойности, она имела тенденцию к превращению в узкую и условную формальность, которая, подобно англиканской церкви в дни королевы Виктории, поддерживала социальное и политическое status quoпрактически по всем пунктам.
В отличие от нее, приверженцы Ван Янмина предпочитали индивидуальный подход к условиям человеческого существования. Они верили, что истину находят интуитивно, а не путем холодных умопостроений. [473]Накаэ Тодзю и последующие приверженцы системы Ван Янмина во многом отличались друг от друга, но все сходились на главенстве интроспекции, независимости разума и чистого сознания. Самоочевидно, что этот подход имел много общего с дзэн-буддизмом, на протяжении многих веков оказывавшим самое существенное влияние на эмоции и эстетические вкусы высшего класса. Одной из причин того, что ванъянминовская форма неоконфуцианства была по вкусу многим мыслителям и деятелям современной Японии, являлось то, что она сочеталась с дзэнской линией в национальной традиции. [474]Как и дзэн-буддизм, конфуцианство Ван Янмина предпочитало конформизму и педантичности прямое соприкосновение с истиной, достигаемое собственными усилиями. Самопознание и самоконтроль считались более важными, чем любой вид формальной зависимости. Правильное поведение в обществе обусловливалось не приверженностью традиции и соблюдением запретов из страха наказания, но посредством интуитивного чувства морали, позволявшего индивиду действовать искренне и правильно. Философия Ван Янмина отличалась сильной антисхоластической направленностью. Некоторые выдающиеся ее приверженцы, как например Кумадзава Бандзан, сформировались, в основном, благодаря самоообразованию и отдали свою энергию прежде всего практической деятельности, а не книжному знанию; однако даже образованные представители этой школы, были склонны отрицать авторитет написанных работ и придерживались индивидуальной морали, диктующей искренние действия. В этом смысле существует очевидное сходство с дзэнским подходом. Будучи частью буддийской религиозной традиции, дзэн, однако, всегда имел тенденцию уделять большее внимание индивидуальной возможности достижения самопросветления с помощью медитации и других способов, тогда как философия Ван Янмина, будучи формой конфуцианства, сосредоточивала свое внимание на действиях индивида в обществе.
Бакуфу эпохи Токугава, с ее крайней консервативностью и приверженностью правилам, прецедентам и установившимся авторитетам, совершенно однозначно с большим неодобрением восприняла столь нонконформистскую, инвидуалистическую философию. Полнотой официальной поддержкой пользовалось чжусинское неоконфуцианство; наконец в 1790 году главный советник сёгуна опубликовал эдикт, запрещавший распространение «различных доктрин». При том, что эта мера установила монополию учения Чжу Си, она не лишила ученых сторонников Ван Янмина стремления к пропаганде своих идей в письменной форме, или к созданию частных учебных заведений.
В 1830-х годах, когда эдикт был еще в силе, самым выдающимся философом этого толка был Осио Хэйхатиро. Хотя он начал свою ученую карьеру как сторонник чжусианской формы неоконфуцианства, понемногу он отошел от нее и стал сторонником соперничавшей с ней еретической школы Ван Янмина, положения которой более отвечали его собственному независимому, активному характеру. Таким образом, за много месяцев до того, как Осио в самом общем виде стал рассматривать возможность восстания, он уже мысленно стал в оппозицию к истеблишменту.
Метафизическая система Осио, оказавшая серьезное влияние на его жизнь и на жизни многих героев — его последователей, основывалась на ванъянминовской концепции тайкё.Это термин переводится очень по-разному: Абсолютный Дух, Абсолютная Идея или Абсоютный Принцип. [475] Тайкёесть фундаментальная творческая сила и источник всех вещей во вселенной. Для выражения понятия Абсолютного Духа Осио часто использовал метафоры в манере, напоминавшей стиль даосских и дзэнских учителей. В одной из лекций он приводит в пример образ кувшина. Если кувшин разбивается, пустота, наполнявшая его, мгновенно возвращается во внешнее пространство; так и человеческое тело автоматически сливается с Абсолютным Духом. Он вечен и стабилен; даже великая гора, говорил Осио, может быть сдвинута землетрясением, но Абсолютный Дух ничто не сместит. Будучи универсальным и предшествующим всем вещам — объектам, чувствам и причинам — он не может быть постигнут простой ученостью; будучи абсолютным и всевключающим, он превосходит форму, время, историю и изменения; не принимая никаких противопоставлений, он отвергает любые различающие категории. [476]В соответствии с этим подходом, социальная несправедливость — предмет, усиленно рассматривавшийся Осио — могла быть связана с чжусианским типом дуалистического анализа, по которому одна группа людей представлялась сущностно отличной от другой.
Во имя того, чтобы освободить свое сознание от ложных, временных категорий различения, необходимо реидентифицировать себя с Абсолютным Духом. Только посредством возвращения к Абсолюту ( ки-тайкё) мы можем ясно выяснить как собственную природу, так и природу всех вещей, исправить неверные установки относительно условий человеческого существования и обрести стабильность ( фудо). Будучи философом-самураем, больше внимания Осио уделял теме смерти, и в своих лекциях подчеркивал, что посредством возвращения к Абсолютному Духу отрицается и время, и смерть. Вновь и вновь он подчеркивал, что физическая смерть не имеет значения и даже смысла. «Что есть то, что называют смертью?… Вероятно, мы не можем жалеть о смерти тела, но смерть духа — поистине этого надо страшиться». [477]Реидинтифицируя себя с Абсолютом, человек обретает чистоту духа и искренность мотиваций; в этом случае жизнь, согласно классической самурайской фразе, становится «легче птичьего пера». [478]
В философии Ван Янмина, как и в дзэн, самопостижение и контроль за сознанием являются самыми важными формами обучения. Все люди должны осознать свою истинную природу и, посредством медитации, самодисциплины и искренних действий, очистить себя от ржавчины, образовавшейся из-за ложного мышления. [479]Наша цель, писал Осио, — врожденное, интуитивное знание ( рёти), и лишь посредством обретения такого знания ( ти-рёти), мы можем стереть пыль с зеркала и отчетливо увидеть все вещи. [480]
Осио применял концепцию Абсолютного Духа к области этики, подчеркивая, что одним из главных ее аспектов была искренность ( макото), давая, таким образом, философское основание положению, всегда бывшему центральным для японского героического идеала. В понимании Осио ки-тайкё(«возвращение к Абсолюту») означало возвращение к искренности и доброте, а также настоятельную необходимость «исправления несправедливости» ( фусэй-о тадасу). Поскольку тайкёвключало в себя Абсолютную Истину, ошибки и зло являлись непреходящими и, подобно времени и смерти, могли быть превзойдены лишь путем реидентификации с Абсолютом.
Такой оптимистический подход к мировому злу был соотнесен с конфуцианской доктриной исходной человеческой доброты и выражался знаменитым афоризмом: «Люди изначально добры; по природе они обладают этим качеством». [481]Согласно Осио, все мы потенциально способны воспринимать горний свет, дающий возможность отличать добро от зла, а путем трансформации личности ( кисицу хэнка) можем вернуться к Абсолюту. Грубые, формализованные классовые различия, игравшие столь важную роль в официальной концепции общества эпохи Токугава, упразднялись с введением критерия святости, присущей сердцу каждого человека. Потенциальная возможность вернуться к Абсолюту давалась всем человеческим существам, независимо от их положения в жизни (важная уступка со стороны самурая-ученого конфуцианского толка) и пола. Самая последняя крестьянка, гнувшая спину на рисовых полях теоретическимогла стать святой.
Я заострил внимание на теоретическом аспекте этого поразительного эгалитаризма. Для Осио Хэйхатиро, как и для свиней-правителей со скотного двора Оруэлла, все равны, но некоторые «равнее» других. Несмотря на настаивании на наличии святости у всех, сам он по натуре был яростным приверженцем элиты, отчетливо сознававшим свою принадлежность к самурайскому сословию, и обходился со своими последователями со всей патерналистской авторитарностью феодального лорда. Настаивая на том, что возможность возвращения к Абсолюту дается всем людям, он признавал, что на практике лишь очень немногие способны усовершенствовать себя до истинного состояния святости. В представлении Осио герой-святой — разумеется, ложная скромность не мешала ему приписать таковую роль себе — являлся страстным, прямолинейным человеком, достигшим интуитивного познания себя и всех вещей ( тирёти); его, таким образом, не смущали уже никакие мирские страхи, и он мог посвятить себя с самопожертвенной искренностью искоренению зла и несправедливости. Осио описывал святого как воинственного человека, борющегося с предрассудками, дела которого в обществе «подобны действиям сумасшедшего»; [482]вспоминается замечание Бодлера, цитируемое у Литтона Стрэчи в описании героической катастрофы генерала Гордона: «Il faut etre toujour ivre… il faut vous enivrer sans treve». [483]
Цель героя-святого — кюмин(«Спасти людей!»); эти иероглифы украшали знамена Осио, когда его теории привели наконец к открытому восстанию. Тем, кому удалось реидентифицировать себя с Абсолютом, присуще убеждать других людей в их потенциальной святости. По Осио, искренность и высокоморальность поведения святого должны привлекать к нему группу преданных последователей и с их помощью осуществлять бескорыстные действия в социальной сфере. Это подводит нас к тому аспекту философии Осио, который более всего повлиял на его поздних последователей, включая Мисима Юкио: «Путь святого лежит лишь через общественную сферу… Знание должно быть соединено с действием ( тигё гоицу)… Даже благородный человек ( кунси), если он знает, что есть добро, но это сознание не определяет его действия, — превращается в ничтожество». [484]В противоположность чжусианской форме неоконфуцианства, утверждавшей, что сперва надо обрести знание, а потом уж действовать соответственно этому знанию, Осио настаивал на том, что «знание без действия свидетельствует о недостаточности знания… [485]Если мы тотчас же не воплощаем наши моральные представления об истине в действия, наше подлинное понимание [этих истин] ничтожно». Это утверждение, разумеется, идет гораздо дальше трюизма «действие говорит за себя громче слов». Возвращение к Абсолюту ( ки-тайкё) включает в себя очищение общества; обретение интуитивного знания ( ти-рёти) побуждает святого подчинить свое сознание непосредственной социальной и политической деятельности. Осио реализовал эти идеи, не удовлетворясь своей государственной карьерой, а позже — спокойной жизнью преподавателя и ученого. Как заметил один выдающихся японский писатель эпохи Мэйдзи, Осио Хэйхатиро был еще более последователен в своих действиях, чем сам великий учитель Ван Янмин. [486]
Логика философии действия Осио заставляла его сосредоточить внимание на реальной кризисной ситуации в окружавшем его обществе. Для человека с подобными идеями, ему очень повезло в том плане, что судьба послала ему достойное дело: «очищение» от экономической несправедливости путем спасения угнетенных горожан. Живи он на полтысячелетия раньше, философия и характер Осио безусловно заставили бы его направить свою энергию на безнадежное, но «правое» дело роялизма, которому был столь предан его герой Кусуноки Масасигэ; в эпоху Мэйдзи он вполне мог бы войти в одну из групп обреченных фанатиков, восставших против вестернизации с антикварными самурайскими мечами в руках. Однако, в спокойный период благоденствия, ему было бы очень тяжело найти для своей философии конкретное воплощение. В этом состояла трагедия Мисима: он принял философию Осио в то время, когда отсутствовала какая-либо социальная почва для приложения его сил. Поэтому он был вынужден связать свои идеи и психологические импульсы с делом, лишенным хоть какого-либо смысла.
Задавшись целью добиться справедливости для простых людей, Осио сознательно стал на путь открытого конфликта со своим непосредственным начальством — правительством Бакуфу. Сам он, воспитанный в духе верности самурайскому сословию, прекрасно понимал это противоречие, но разрешил его — по крайней мере, к своему собственному удовольствию — заключив, что лояльность Абсолютному Духу превыше лояльности непосредственному начальнику ( тю). Подчинив свою жизнь моральному императиву: «очистить общество» путем восстановления социальной справедливости для простых людей, он был готов отбросить относительную лояльность, предписывавшую подчинение стоящим выше на феодальной лестнице. [487]На это он мог с полным правом утверждать, что его действия были вовсе не «бунтом черни» ( дзокуран), как их квалифицировало правительство, но «праведным делом» ( гикё). [488]
Отказ Осио повиноваться феодальным правителям и его выступление в защиту «страждущих мира сего» дало повод некоторым современным исследователям представить его революционным лидером и даже одним из первых социалистов. Действительно, восстание в Осака в 1837 году имело гораздо большую социальную подоплеку, чем многочисленные локальные выступления в эпоху Токугава и ранее. [489]Однако, несмотря на всю масштабность брошенного им вызова, Осио был далек от каких бы то ни было революционных намерений, и причисление его к «первым социалистам» приводит к чрезмерному упрощению мотивов и искажению целей, так же как и навешивание Мисима ярлыка «фашиста». Осио был религиозным лидером, чья философия действенной морали случайно приняла форму социального протеста. Ни в одном из своих произведений или заявлений он не критиковал феодализм как таковой. Вовсе нет. Осио как данность принимал систему, дававшую преимущество самурайскому сословию, к которому он принадлежал. Его негодование было направлено на недостатки внутри системы, особенно — против коррупции и злоупотреблений чиновников, игнорировавших свои моральные обязанности. Если только бы этих мошенников можно было устранить от кормила власти и поставить на их место справедливых (как он сам) людей, стало бы возможным уничтожить всякие следы зла и установить вечный порядок и справедливость. [490]Это — порыв реформатора-утописта, борющегося за моральную справедливость, а не революционера, желающего уничтожить иррациональную или устаревшую социально-экономическую систему. Краткое объяснение по видимости радикальной позиции Осио было дано в 1952 году Маэда Итиро во времена, когда героя широко провозглашали предвестником современной социалистической революции:
Он постоянно поддерживал феодальный порядок и, будучи представителем класса, стоящего во главе четырех социальных сословий, был исполнен решимости уничтожить зло и недостатки в управлении, от которых в то же время происходила вся неустроенность… Однако, ради эффективного воплощения своих планов, ему пришлось прибегнуть к помощи представителей низших, угнетенных классов, находившихся в конфронтации с феодальными [властями]. [491]
Осио, философ-самурай, не рассуждал в мирских терминах о систематической реформе или о проведении социальной революции. Скорее, его миссия — идеалистическая, романтическая и в сущности своей непрактическая — заключалась в том, чтобы «изжить насущное зло» ради того, чтобы он мог «спасти людей из ада прошлого и… устроить рай прямо перед их глазами». [492]
Под «адом» Осио понимал прежде всего жалкое экономическое положение беднейших элементов населения. Крестьяне были главными жертвами длительного голода, периодически поражавшего всю нацию за период Токугава. Но и городские массы также жестоко страдали от недостатка продуктов питания и внезапных повышений цен на рис. Легкость и изобилие Плывущего Мира, изображаемого театром Кабуки, цветные гравюры укиё-эи литература о «весёлых» кварталах могут нарисовать несколько неверную картину реальной жизни, которой жило большинство горожан в века «славной изоляции» Японии. На самом деле большинство обитателей таких крупных городов как Эдо и Осака существовали практически на черте экономической бедности, и каждый резкий прыжок рыночных цен делал их положение отчаянным. [493]Большинство городского населения было недавними переселенцами, которых выгнало из деревни невыносимое экономическое положение и которые поддерживали свое шаткое существование, нанимаясь слугами или поденными рабочими. Они и становились первыми жертвами в голодные периоды.
Прямой причиной этих бедствий были, конечно, скудные урожаи и недостаточность посевов, но их последствия значительно усугублялись непродуманной, скаредной экономической политикой Бакуфу. Правящий класс самураев, богатство которого измерялось размерами рисового дохода ( коку), непрестанно усиливало нажим на деревню с тем, чтобы та производила больше, а потребляла меньше, будучи твердо уверен в том, что смысл существования крестьян был «оставаться в живых, но не наслаждаться жизнью»; [494]однако к XVIII веку беднейшие фермеры достигли предела производительности, сверх которой их них можно было мало чего выжать с помощью налогов или законов против роскоши. Вот только они не могли скопить никаких запасов, чтобы хоть как-то протянуть в тяжелые времена.
Глубоколежащая причина голодовок и прочих бедствий была демографической. Для закрытой, изолированной экономики, какая существовала в Японии в эпоху Токугава, любой постепенный рост населения неизбежно был опасен, и можно почти с уверенностью утверждать, что периодически повторявшиеся голодные времена подтверждали теорию мальтузианцев. Возможно, нет никакого совпадения в том, что экономические кризисы 1782 и 1882 годов оба разразились, когда население Японии превысило свои «безопасные» рамки приблизительно двадцати семи миллионов человек. И все же факт остается фактом: интенсивность человеческих страданий может быть уменьшена более рациональным и благодетельным правлением.
Из-за непереносимых трудностей и бездушного, неэффективного управления, население Японии, несмотря на традиционную покорность и послушание, периодически взрывалось негодованием. Историки высчитали периодичность между выступлениями в десять лет в период Токугава, а с начала XIX века, когда долгое правление Бакуфу подошло к концу, они стали еще более частыми. Подавляющее их большинство происходило в сельской местности, где проживало основное трудящееся население; однако, по мере роста городов, они тоже становились сценой крупномасштабных волнений, вызванных прежде всего нехваткой продуктов питания и повышением цен. Наиболее драматичными были «погромы» ( утиковаси) — отчаянные всплески жестокости, в которых поденные рабочие, мелкие лавочники, безработные ремесленники, бродяги — люмпен-пролетариат Японии времен Токугава — объединялись, чтобы громить дома богатых торговцев, производителей сакэи ростовщиков. В Осака — житнице страны — отмечались «погромы рисовладельцев» ( комэя-коваси), но и во всех остальных крупных городах происходили волнения того или иного рода. Из них наиболее жестокое произошло в Эдо в 1732 году, а также в ряде городов (в том числе Эдо и Осака) между 1783 и 1787 годами; последние крупные выступления периода Токугава случились в 1836 и 1838 годах, — таким образом, восстание Осио явилось кульминацией в их долгой череде.
Феодальные власти реагировали на эти тревожные симптомы с такой высокой эффективностью, какую они никогда не могли продемонстрировать в приложении к их причинам. Благодаря весьма неудачным действиям крестьянства и горожан, а также колоссальному репрессивному аппарату правительства, выступления неизбежно терпели поражение. Каждый самоубийственный взрыв имел последствием жестокое возмездие и поток новых указов. В 1721 году фермерам было «под расписку» запрещено создавать общины ( тото) и приказано присоединиться к официальной системе пятидворок, члены которых несли коллективную ответственность за всяческие нарушения; в 1741 году в качестве наказания за жалобы вышестоящим, создание общин, или оставление деревни было установлена конфискация полей, увеличение налогов на деревню и смертная казнь для зачинщиков. [495]
Распятие, этот импортированный с Запада способ, был обычным наказанием для нарушителей. Так, после восстания 1749 года, послужившего протестом против высоких налогов, введенных после неурожая, местные чиновники получили несколько недель домашнего ареста, однако с фермерами, решившимися бросить вызов властям, обошлись не в пример более круто. Троих из зачинщиков связали, выставили на обозрение за пределами города, а затем убили на кресте; двоих других сожгли; троих обезглавили; более двухсот человек были приговорены к не столь жестоким наказаниям. [496]
Последние годы долгого правления сёгуна Токугава Иэнари (1787–1837) были отмечены природными бедствиями и голодом, что, однако, ничуть не приуменьшило вызывающую экстравагантность самого сёгуна, а казну Бакуфу оставило по-прежнему пустой. Начиная с 1832 года случилась целая серия недородов, особенно в 1833 году; в 1836-м был самый большой неурожай, сокративший производство риса и других зерновых почти до половины обычной нормы. Результатом этого было неуклонное повышение цен на рис, достигшее в 1837 году катастрофически высокого уровня.
Философия, определившая жизненный путь Осио, приведшая этого верного самурая к восстанию против правительства, которому он когда-то служил, идеально соответствовала его сложной натуре. Основателем ее был Ван Янмин (1472–1529), соединивший карьеру солдата и государственного чиновника с занятиями философией. Большую часть своей жизни он провел в удачных кампаниях против восставших, однако был не очень-то удачливым политиком, и, отчасти — из-за клеветы, возведенной на него при дворе в Пекине, его служба не получила должного признания от правительства. Несмотря на умеренный социальный успех, школа Ван Янмина стала центром реформаторской деятельности, а его идеи дали плоды в последующих поколениях в Китае. Индивидуалистическая философия Ван Янмина укоренилась в Японии где-то через век после его смерти и, хотя и с перерывами, начиная с того времени играла впоследствии важную роль. [471]В первые десятилетия эпохи Токугава эта разновидность неоконфуцианства оформилась в независимую школу, главным основоположником, знаменитым философом и учителем в которой был Наказ Тодзю, явивший пример сыновней почтительности: он оставил важный государственный пост ради того, чтобы ухаживать за своей престарелой матерью в деревне неподалеку от озера Бива. В своем стремлении сеять истину, Накаэ не колеблясь обращался к самым низшим слоям общества, которыми пренебрегали представители более ортодоксальных форм конфуцианства. [472]Самым известным из последователей Накаэ был Кумадзава Бандзан — «ронин», энергичный чиновник-философ, озабоченный судьбой голодавшего крестьянства. Несмотря на обрушившиеся на него гонения из-за приверженности неортодоксальным идеям, он пытался применять идеи Ван Янмина в своей политической практике, разрабатывая программы реформ для надела неподалеку от Осака, в котором он служил.
Хотя основные принципы учения Ван Янмина вряд ли представятся зажигательными современному читателю, в Японии эпохи Токугава его философия рассматривалась как подрывная ересь. Официальной формой конфуцианства при поощрении Бакуфу ставшей фактически государственной религией, было учение Чжу Си, который в XII веке свел воедино конфуцианские системы, подчеркнув роль знания, как подготовительного этапа правильного поведения, которое стало известно как Школа Разума, или Принципа. Официальная школа чжусианской философии сложилась в Японии в первые десятилетия эпохи Токугава; в ней подчеркивалась традиционная лояльность государству и семье. Придавая большое значение внешней, «механической» пристойности, она имела тенденцию к превращению в узкую и условную формальность, которая, подобно англиканской церкви в дни королевы Виктории, поддерживала социальное и политическое status quoпрактически по всем пунктам.
В отличие от нее, приверженцы Ван Янмина предпочитали индивидуальный подход к условиям человеческого существования. Они верили, что истину находят интуитивно, а не путем холодных умопостроений. [473]Накаэ Тодзю и последующие приверженцы системы Ван Янмина во многом отличались друг от друга, но все сходились на главенстве интроспекции, независимости разума и чистого сознания. Самоочевидно, что этот подход имел много общего с дзэн-буддизмом, на протяжении многих веков оказывавшим самое существенное влияние на эмоции и эстетические вкусы высшего класса. Одной из причин того, что ванъянминовская форма неоконфуцианства была по вкусу многим мыслителям и деятелям современной Японии, являлось то, что она сочеталась с дзэнской линией в национальной традиции. [474]Как и дзэн-буддизм, конфуцианство Ван Янмина предпочитало конформизму и педантичности прямое соприкосновение с истиной, достигаемое собственными усилиями. Самопознание и самоконтроль считались более важными, чем любой вид формальной зависимости. Правильное поведение в обществе обусловливалось не приверженностью традиции и соблюдением запретов из страха наказания, но посредством интуитивного чувства морали, позволявшего индивиду действовать искренне и правильно. Философия Ван Янмина отличалась сильной антисхоластической направленностью. Некоторые выдающиеся ее приверженцы, как например Кумадзава Бандзан, сформировались, в основном, благодаря самоообразованию и отдали свою энергию прежде всего практической деятельности, а не книжному знанию; однако даже образованные представители этой школы, были склонны отрицать авторитет написанных работ и придерживались индивидуальной морали, диктующей искренние действия. В этом смысле существует очевидное сходство с дзэнским подходом. Будучи частью буддийской религиозной традиции, дзэн, однако, всегда имел тенденцию уделять большее внимание индивидуальной возможности достижения самопросветления с помощью медитации и других способов, тогда как философия Ван Янмина, будучи формой конфуцианства, сосредоточивала свое внимание на действиях индивида в обществе.
Бакуфу эпохи Токугава, с ее крайней консервативностью и приверженностью правилам, прецедентам и установившимся авторитетам, совершенно однозначно с большим неодобрением восприняла столь нонконформистскую, инвидуалистическую философию. Полнотой официальной поддержкой пользовалось чжусинское неоконфуцианство; наконец в 1790 году главный советник сёгуна опубликовал эдикт, запрещавший распространение «различных доктрин». При том, что эта мера установила монополию учения Чжу Си, она не лишила ученых сторонников Ван Янмина стремления к пропаганде своих идей в письменной форме, или к созданию частных учебных заведений.
В 1830-х годах, когда эдикт был еще в силе, самым выдающимся философом этого толка был Осио Хэйхатиро. Хотя он начал свою ученую карьеру как сторонник чжусианской формы неоконфуцианства, понемногу он отошел от нее и стал сторонником соперничавшей с ней еретической школы Ван Янмина, положения которой более отвечали его собственному независимому, активному характеру. Таким образом, за много месяцев до того, как Осио в самом общем виде стал рассматривать возможность восстания, он уже мысленно стал в оппозицию к истеблишменту.
Метафизическая система Осио, оказавшая серьезное влияние на его жизнь и на жизни многих героев — его последователей, основывалась на ванъянминовской концепции тайкё.Это термин переводится очень по-разному: Абсолютный Дух, Абсолютная Идея или Абсоютный Принцип. [475] Тайкёесть фундаментальная творческая сила и источник всех вещей во вселенной. Для выражения понятия Абсолютного Духа Осио часто использовал метафоры в манере, напоминавшей стиль даосских и дзэнских учителей. В одной из лекций он приводит в пример образ кувшина. Если кувшин разбивается, пустота, наполнявшая его, мгновенно возвращается во внешнее пространство; так и человеческое тело автоматически сливается с Абсолютным Духом. Он вечен и стабилен; даже великая гора, говорил Осио, может быть сдвинута землетрясением, но Абсолютный Дух ничто не сместит. Будучи универсальным и предшествующим всем вещам — объектам, чувствам и причинам — он не может быть постигнут простой ученостью; будучи абсолютным и всевключающим, он превосходит форму, время, историю и изменения; не принимая никаких противопоставлений, он отвергает любые различающие категории. [476]В соответствии с этим подходом, социальная несправедливость — предмет, усиленно рассматривавшийся Осио — могла быть связана с чжусианским типом дуалистического анализа, по которому одна группа людей представлялась сущностно отличной от другой.
Во имя того, чтобы освободить свое сознание от ложных, временных категорий различения, необходимо реидентифицировать себя с Абсолютным Духом. Только посредством возвращения к Абсолюту ( ки-тайкё) мы можем ясно выяснить как собственную природу, так и природу всех вещей, исправить неверные установки относительно условий человеческого существования и обрести стабильность ( фудо). Будучи философом-самураем, больше внимания Осио уделял теме смерти, и в своих лекциях подчеркивал, что посредством возвращения к Абсолютному Духу отрицается и время, и смерть. Вновь и вновь он подчеркивал, что физическая смерть не имеет значения и даже смысла. «Что есть то, что называют смертью?… Вероятно, мы не можем жалеть о смерти тела, но смерть духа — поистине этого надо страшиться». [477]Реидинтифицируя себя с Абсолютом, человек обретает чистоту духа и искренность мотиваций; в этом случае жизнь, согласно классической самурайской фразе, становится «легче птичьего пера». [478]
В философии Ван Янмина, как и в дзэн, самопостижение и контроль за сознанием являются самыми важными формами обучения. Все люди должны осознать свою истинную природу и, посредством медитации, самодисциплины и искренних действий, очистить себя от ржавчины, образовавшейся из-за ложного мышления. [479]Наша цель, писал Осио, — врожденное, интуитивное знание ( рёти), и лишь посредством обретения такого знания ( ти-рёти), мы можем стереть пыль с зеркала и отчетливо увидеть все вещи. [480]
Осио применял концепцию Абсолютного Духа к области этики, подчеркивая, что одним из главных ее аспектов была искренность ( макото), давая, таким образом, философское основание положению, всегда бывшему центральным для японского героического идеала. В понимании Осио ки-тайкё(«возвращение к Абсолюту») означало возвращение к искренности и доброте, а также настоятельную необходимость «исправления несправедливости» ( фусэй-о тадасу). Поскольку тайкёвключало в себя Абсолютную Истину, ошибки и зло являлись непреходящими и, подобно времени и смерти, могли быть превзойдены лишь путем реидентификации с Абсолютом.
Такой оптимистический подход к мировому злу был соотнесен с конфуцианской доктриной исходной человеческой доброты и выражался знаменитым афоризмом: «Люди изначально добры; по природе они обладают этим качеством». [481]Согласно Осио, все мы потенциально способны воспринимать горний свет, дающий возможность отличать добро от зла, а путем трансформации личности ( кисицу хэнка) можем вернуться к Абсолюту. Грубые, формализованные классовые различия, игравшие столь важную роль в официальной концепции общества эпохи Токугава, упразднялись с введением критерия святости, присущей сердцу каждого человека. Потенциальная возможность вернуться к Абсолюту давалась всем человеческим существам, независимо от их положения в жизни (важная уступка со стороны самурая-ученого конфуцианского толка) и пола. Самая последняя крестьянка, гнувшая спину на рисовых полях теоретическимогла стать святой.
Я заострил внимание на теоретическом аспекте этого поразительного эгалитаризма. Для Осио Хэйхатиро, как и для свиней-правителей со скотного двора Оруэлла, все равны, но некоторые «равнее» других. Несмотря на настаивании на наличии святости у всех, сам он по натуре был яростным приверженцем элиты, отчетливо сознававшим свою принадлежность к самурайскому сословию, и обходился со своими последователями со всей патерналистской авторитарностью феодального лорда. Настаивая на том, что возможность возвращения к Абсолюту дается всем людям, он признавал, что на практике лишь очень немногие способны усовершенствовать себя до истинного состояния святости. В представлении Осио герой-святой — разумеется, ложная скромность не мешала ему приписать таковую роль себе — являлся страстным, прямолинейным человеком, достигшим интуитивного познания себя и всех вещей ( тирёти); его, таким образом, не смущали уже никакие мирские страхи, и он мог посвятить себя с самопожертвенной искренностью искоренению зла и несправедливости. Осио описывал святого как воинственного человека, борющегося с предрассудками, дела которого в обществе «подобны действиям сумасшедшего»; [482]вспоминается замечание Бодлера, цитируемое у Литтона Стрэчи в описании героической катастрофы генерала Гордона: «Il faut etre toujour ivre… il faut vous enivrer sans treve». [483]
Цель героя-святого — кюмин(«Спасти людей!»); эти иероглифы украшали знамена Осио, когда его теории привели наконец к открытому восстанию. Тем, кому удалось реидентифицировать себя с Абсолютом, присуще убеждать других людей в их потенциальной святости. По Осио, искренность и высокоморальность поведения святого должны привлекать к нему группу преданных последователей и с их помощью осуществлять бескорыстные действия в социальной сфере. Это подводит нас к тому аспекту философии Осио, который более всего повлиял на его поздних последователей, включая Мисима Юкио: «Путь святого лежит лишь через общественную сферу… Знание должно быть соединено с действием ( тигё гоицу)… Даже благородный человек ( кунси), если он знает, что есть добро, но это сознание не определяет его действия, — превращается в ничтожество». [484]В противоположность чжусианской форме неоконфуцианства, утверждавшей, что сперва надо обрести знание, а потом уж действовать соответственно этому знанию, Осио настаивал на том, что «знание без действия свидетельствует о недостаточности знания… [485]Если мы тотчас же не воплощаем наши моральные представления об истине в действия, наше подлинное понимание [этих истин] ничтожно». Это утверждение, разумеется, идет гораздо дальше трюизма «действие говорит за себя громче слов». Возвращение к Абсолюту ( ки-тайкё) включает в себя очищение общества; обретение интуитивного знания ( ти-рёти) побуждает святого подчинить свое сознание непосредственной социальной и политической деятельности. Осио реализовал эти идеи, не удовлетворясь своей государственной карьерой, а позже — спокойной жизнью преподавателя и ученого. Как заметил один выдающихся японский писатель эпохи Мэйдзи, Осио Хэйхатиро был еще более последователен в своих действиях, чем сам великий учитель Ван Янмин. [486]
Логика философии действия Осио заставляла его сосредоточить внимание на реальной кризисной ситуации в окружавшем его обществе. Для человека с подобными идеями, ему очень повезло в том плане, что судьба послала ему достойное дело: «очищение» от экономической несправедливости путем спасения угнетенных горожан. Живи он на полтысячелетия раньше, философия и характер Осио безусловно заставили бы его направить свою энергию на безнадежное, но «правое» дело роялизма, которому был столь предан его герой Кусуноки Масасигэ; в эпоху Мэйдзи он вполне мог бы войти в одну из групп обреченных фанатиков, восставших против вестернизации с антикварными самурайскими мечами в руках. Однако, в спокойный период благоденствия, ему было бы очень тяжело найти для своей философии конкретное воплощение. В этом состояла трагедия Мисима: он принял философию Осио в то время, когда отсутствовала какая-либо социальная почва для приложения его сил. Поэтому он был вынужден связать свои идеи и психологические импульсы с делом, лишенным хоть какого-либо смысла.
Задавшись целью добиться справедливости для простых людей, Осио сознательно стал на путь открытого конфликта со своим непосредственным начальством — правительством Бакуфу. Сам он, воспитанный в духе верности самурайскому сословию, прекрасно понимал это противоречие, но разрешил его — по крайней мере, к своему собственному удовольствию — заключив, что лояльность Абсолютному Духу превыше лояльности непосредственному начальнику ( тю). Подчинив свою жизнь моральному императиву: «очистить общество» путем восстановления социальной справедливости для простых людей, он был готов отбросить относительную лояльность, предписывавшую подчинение стоящим выше на феодальной лестнице. [487]На это он мог с полным правом утверждать, что его действия были вовсе не «бунтом черни» ( дзокуран), как их квалифицировало правительство, но «праведным делом» ( гикё). [488]
Отказ Осио повиноваться феодальным правителям и его выступление в защиту «страждущих мира сего» дало повод некоторым современным исследователям представить его революционным лидером и даже одним из первых социалистов. Действительно, восстание в Осака в 1837 году имело гораздо большую социальную подоплеку, чем многочисленные локальные выступления в эпоху Токугава и ранее. [489]Однако, несмотря на всю масштабность брошенного им вызова, Осио был далек от каких бы то ни было революционных намерений, и причисление его к «первым социалистам» приводит к чрезмерному упрощению мотивов и искажению целей, так же как и навешивание Мисима ярлыка «фашиста». Осио был религиозным лидером, чья философия действенной морали случайно приняла форму социального протеста. Ни в одном из своих произведений или заявлений он не критиковал феодализм как таковой. Вовсе нет. Осио как данность принимал систему, дававшую преимущество самурайскому сословию, к которому он принадлежал. Его негодование было направлено на недостатки внутри системы, особенно — против коррупции и злоупотреблений чиновников, игнорировавших свои моральные обязанности. Если только бы этих мошенников можно было устранить от кормила власти и поставить на их место справедливых (как он сам) людей, стало бы возможным уничтожить всякие следы зла и установить вечный порядок и справедливость. [490]Это — порыв реформатора-утописта, борющегося за моральную справедливость, а не революционера, желающего уничтожить иррациональную или устаревшую социально-экономическую систему. Краткое объяснение по видимости радикальной позиции Осио было дано в 1952 году Маэда Итиро во времена, когда героя широко провозглашали предвестником современной социалистической революции:
Он постоянно поддерживал феодальный порядок и, будучи представителем класса, стоящего во главе четырех социальных сословий, был исполнен решимости уничтожить зло и недостатки в управлении, от которых в то же время происходила вся неустроенность… Однако, ради эффективного воплощения своих планов, ему пришлось прибегнуть к помощи представителей низших, угнетенных классов, находившихся в конфронтации с феодальными [властями]. [491]
Осио, философ-самурай, не рассуждал в мирских терминах о систематической реформе или о проведении социальной революции. Скорее, его миссия — идеалистическая, романтическая и в сущности своей непрактическая — заключалась в том, чтобы «изжить насущное зло» ради того, чтобы он мог «спасти людей из ада прошлого и… устроить рай прямо перед их глазами». [492]
Под «адом» Осио понимал прежде всего жалкое экономическое положение беднейших элементов населения. Крестьяне были главными жертвами длительного голода, периодически поражавшего всю нацию за период Токугава. Но и городские массы также жестоко страдали от недостатка продуктов питания и внезапных повышений цен на рис. Легкость и изобилие Плывущего Мира, изображаемого театром Кабуки, цветные гравюры укиё-эи литература о «весёлых» кварталах могут нарисовать несколько неверную картину реальной жизни, которой жило большинство горожан в века «славной изоляции» Японии. На самом деле большинство обитателей таких крупных городов как Эдо и Осака существовали практически на черте экономической бедности, и каждый резкий прыжок рыночных цен делал их положение отчаянным. [493]Большинство городского населения было недавними переселенцами, которых выгнало из деревни невыносимое экономическое положение и которые поддерживали свое шаткое существование, нанимаясь слугами или поденными рабочими. Они и становились первыми жертвами в голодные периоды.
Прямой причиной этих бедствий были, конечно, скудные урожаи и недостаточность посевов, но их последствия значительно усугублялись непродуманной, скаредной экономической политикой Бакуфу. Правящий класс самураев, богатство которого измерялось размерами рисового дохода ( коку), непрестанно усиливало нажим на деревню с тем, чтобы та производила больше, а потребляла меньше, будучи твердо уверен в том, что смысл существования крестьян был «оставаться в живых, но не наслаждаться жизнью»; [494]однако к XVIII веку беднейшие фермеры достигли предела производительности, сверх которой их них можно было мало чего выжать с помощью налогов или законов против роскоши. Вот только они не могли скопить никаких запасов, чтобы хоть как-то протянуть в тяжелые времена.
Глубоколежащая причина голодовок и прочих бедствий была демографической. Для закрытой, изолированной экономики, какая существовала в Японии в эпоху Токугава, любой постепенный рост населения неизбежно был опасен, и можно почти с уверенностью утверждать, что периодически повторявшиеся голодные времена подтверждали теорию мальтузианцев. Возможно, нет никакого совпадения в том, что экономические кризисы 1782 и 1882 годов оба разразились, когда население Японии превысило свои «безопасные» рамки приблизительно двадцати семи миллионов человек. И все же факт остается фактом: интенсивность человеческих страданий может быть уменьшена более рациональным и благодетельным правлением.
Из-за непереносимых трудностей и бездушного, неэффективного управления, население Японии, несмотря на традиционную покорность и послушание, периодически взрывалось негодованием. Историки высчитали периодичность между выступлениями в десять лет в период Токугава, а с начала XIX века, когда долгое правление Бакуфу подошло к концу, они стали еще более частыми. Подавляющее их большинство происходило в сельской местности, где проживало основное трудящееся население; однако, по мере роста городов, они тоже становились сценой крупномасштабных волнений, вызванных прежде всего нехваткой продуктов питания и повышением цен. Наиболее драматичными были «погромы» ( утиковаси) — отчаянные всплески жестокости, в которых поденные рабочие, мелкие лавочники, безработные ремесленники, бродяги — люмпен-пролетариат Японии времен Токугава — объединялись, чтобы громить дома богатых торговцев, производителей сакэи ростовщиков. В Осака — житнице страны — отмечались «погромы рисовладельцев» ( комэя-коваси), но и во всех остальных крупных городах происходили волнения того или иного рода. Из них наиболее жестокое произошло в Эдо в 1732 году, а также в ряде городов (в том числе Эдо и Осака) между 1783 и 1787 годами; последние крупные выступления периода Токугава случились в 1836 и 1838 годах, — таким образом, восстание Осио явилось кульминацией в их долгой череде.
Феодальные власти реагировали на эти тревожные симптомы с такой высокой эффективностью, какую они никогда не могли продемонстрировать в приложении к их причинам. Благодаря весьма неудачным действиям крестьянства и горожан, а также колоссальному репрессивному аппарату правительства, выступления неизбежно терпели поражение. Каждый самоубийственный взрыв имел последствием жестокое возмездие и поток новых указов. В 1721 году фермерам было «под расписку» запрещено создавать общины ( тото) и приказано присоединиться к официальной системе пятидворок, члены которых несли коллективную ответственность за всяческие нарушения; в 1741 году в качестве наказания за жалобы вышестоящим, создание общин, или оставление деревни было установлена конфискация полей, увеличение налогов на деревню и смертная казнь для зачинщиков. [495]
Распятие, этот импортированный с Запада способ, был обычным наказанием для нарушителей. Так, после восстания 1749 года, послужившего протестом против высоких налогов, введенных после неурожая, местные чиновники получили несколько недель домашнего ареста, однако с фермерами, решившимися бросить вызов властям, обошлись не в пример более круто. Троих из зачинщиков связали, выставили на обозрение за пределами города, а затем убили на кресте; двоих других сожгли; троих обезглавили; более двухсот человек были приговорены к не столь жестоким наказаниям. [496]
Последние годы долгого правления сёгуна Токугава Иэнари (1787–1837) были отмечены природными бедствиями и голодом, что, однако, ничуть не приуменьшило вызывающую экстравагантность самого сёгуна, а казну Бакуфу оставило по-прежнему пустой. Начиная с 1832 года случилась целая серия недородов, особенно в 1833 году; в 1836-м был самый большой неурожай, сокративший производство риса и других зерновых почти до половины обычной нормы. Результатом этого было неуклонное повышение цен на рис, достигшее в 1837 году катастрофически высокого уровня.