Страница:
большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея в
виду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, а
первые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее -
дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказался
неопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется
противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - это
мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти
начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об
образе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть,
однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но не
все одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении
существа дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно
теперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те
размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит
к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как
мысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, что
оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше
их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство,
ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в
другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое -
это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,
надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно
Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касается
Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что
наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с
необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об
этом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужден
сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,
а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает
две причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне и
земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - к
несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже
занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - что
телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал,
но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали и
эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавали
одну такую причину, а другие - две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о
началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две
причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а
другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,
что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от
других, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само
беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и
потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и
относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но
рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к
чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть
двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у
них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов и
следующих за ними.
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона,
во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по
сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с
Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно
воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался
таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,
природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый
обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,
доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,
а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.
И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с
ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы
утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив
имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и
эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы,
отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а
от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время
как каждый эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их
элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое
и малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из
большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как
единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они,
что числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта учения
Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и
малого; кроме
того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно
воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть
числа, а математические предметы они не считают промежуточными между
чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от
пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел
Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь
его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил
другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно
выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен.
Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос
рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной
материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,
производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к
женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское
оплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного
ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и
материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а
для Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащая
в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей
сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, что
она есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы
причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, как
мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл
и Анаксагор.
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался
относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого
заключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал таких
начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -
это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом
деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одно
начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;
так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном,
Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор - о беспредельном
множестве Гомеомерии. Таким образом. все они занимались подобного рода
причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о
начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали же
некоторые, что первооснова именно такого рода.
Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуда
начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду,
или ум или любовь.
Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же
всего говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственно
воспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю, ни
за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы - это скорее
причина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочих
вещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия.
Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и
движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле,
т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про ум
или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том смысле,
что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что
от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу блага
единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают, что
ради него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что они
некоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо они
говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.
Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они,
об этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не в
состоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надо
искать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь
подобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоит
дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.
Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю,
считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.
В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет,
хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причины
возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматривают
их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их
в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и,
кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за
исключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг из
друга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни вещи
возникают друг из друга через соединение, другие - через разъединение, а это
различие имеет самое большое значение для выяснения того, что есть
предшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно было
бы подумать, что самый основной элемент всего - это тот, из которого как из
первого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящее
из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь,
находятся, надо полагать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно так
же каждый из остальных философов согласен с тем, что первооснова тел именно
такова. По крайней мере никто из последующих философов, указывавших одну
первооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент, явно потому, что
она состоит из крупных частиц, а из трех других элементов каждый нашел себе
какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова - огонь, другие -
вода, третьи - воздух. Но почему же они не указывают и землю, как это делает
большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и Гесиод
утверждает, что земля возникла раньше всех тел: настолько древне и
общераспространенно это мнение. Так вот, если придерживаться этого взгляда,
то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих элементов,
кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если же
то, что позднее по происхождению, первое по природе, а переработанное и
составленное по происхождению позднее, то получается обратное: вода будет
первее воздуха, а земля - первее воды.
Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали,
сказанного достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признает
несколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя -
это четыре тела: и у него должны получиться отчасти те же самые, отчасти
свои особые затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг
из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об
этом сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, принимать
ли одну такую причину или две, - об этом, надо полагать, у него совсем не
сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит
таким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у них
получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле,
тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и должно
было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и
водой, а это Эмпедокл отрицает.
Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два
элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению,
хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необходимо последовал бы
за теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать,
что все изначально находилось в смешении, - и потому, что оно в таком случае
должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и потому, что от
природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, и
потому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы в таком случае от
сущностей (ведь то, что смешивается, может и разъединяться); однако если
следовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, то
его учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что,
когда ничего не было различено, об этой сущности ничего нельзя было
правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни
черного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе у
нее был бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом же
самом основании она была без вкуса и унес не было и никакого другого из
подобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни качеством, ни количеством, ни
определенным нечто; иначе у нее была бы какая-нибудь из так называемых
частичных форм (еде), а это невозможно, раз все находилось в смешении; ведь
в таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает,
что все было смешано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя из
этого, Анаксагор должен был бы сказать, что единое [ведь оно просто и
несмешанно) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мы
признаем, до того как оно стало определенным и причастным какой-нибудь
форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и
неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие
философы и что в настоящее время более очевидно.
Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении,
уничтожении и движении: ведь и начала и причины они исследуют почто
исключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает все
сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, а
другое - невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтому
можно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что сказано у них
правильно или неправильно для настоящего исследования.
Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более
необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому,
что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические
предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о
небесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют
ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что
происходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для объяснения
этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими
размышляющими о природе, что сущее - это [лишь] то, что воспринимается
чувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали,
причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и
к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений
о природе. С другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникает
движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и
беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и
уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и
изменения.
Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина,
или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни
тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые
они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах
ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле и
других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о
чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.
Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина
того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а
вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого
составилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение
и удобный случай, а немного выше или ниже - несправедливость и разъединение
или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из
них есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих
вместе [небесных] тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются
с каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно
которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно
то же самое число-небо или же другое число помимо него? Платон говорит, что
оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причины
числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие - чувственно
воспринимаемыми.
Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько,
насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках
причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы,
равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при
меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив
их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Эйдосов примерно
столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от
вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное,
и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у
окружающих нас вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы
существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для
того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний"
Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании
довода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и для
отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его
исчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое
представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни
признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода
самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то,
существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов
следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое]
самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи
учения об идеях пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем
существование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею в
виду, например, если нечто причастно самому-по себе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее
им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но
вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей
и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя
общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и
Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение
имеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в причастных
им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том
же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно
бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс
и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого
взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном
из обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное
им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы и
образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг
виду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, а
первые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее -
дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказался
неопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется
противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - это
мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти
начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об
образе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть,
однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но не
все одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении
существа дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно
теперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те
размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит
к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как
мысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, что
оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше
их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство,
ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в
другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое -
это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,
надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно
Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касается
Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что
наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с
необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об
этом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужден
сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,
а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает
две причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне и
земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - к
несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже
занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - что
телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал,
но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали и
эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавали
одну такую причину, а другие - две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о
началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две
причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а
другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,
что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от
других, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само
беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и
потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и
относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но
рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к
чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть
двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у
них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов и
следующих за ними.
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона,
во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по
сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с
Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно
воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался
таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,
природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый
обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,
доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,
а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.
И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с
ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы
утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив
имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и
эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы,
отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а
от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время
как каждый эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их
элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое
и малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из
большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как
единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они,
что числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта учения
Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и
малого; кроме
того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно
воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть
числа, а математические предметы они не считают промежуточными между
чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от
пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел
Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь
его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил
другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно
выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен.
Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос
рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной
материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,
производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к
женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское
оплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного
ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и
материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а
для Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащая
в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей
сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, что
она есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы
причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, как
мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл
и Анаксагор.
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался
относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого
заключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал таких
начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -
это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом
деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одно
начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;
так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном,
Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор - о беспредельном
множестве Гомеомерии. Таким образом. все они занимались подобного рода
причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о
начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали же
некоторые, что первооснова именно такого рода.
Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуда
начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду,
или ум или любовь.
Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же
всего говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственно
воспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю, ни
за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы - это скорее
причина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочих
вещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия.
Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и
движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле,
т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про ум
или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том смысле,
что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что
от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу блага
единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают, что
ради него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что они
некоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо они
говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.
Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они,
об этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не в
состоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надо
искать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь
подобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоит
дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.
Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю,
считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.
В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет,
хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причины
возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматривают
их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их
в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и,
кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за
исключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг из
друга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни вещи
возникают друг из друга через соединение, другие - через разъединение, а это
различие имеет самое большое значение для выяснения того, что есть
предшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно было
бы подумать, что самый основной элемент всего - это тот, из которого как из
первого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящее
из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь,
находятся, надо полагать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно так
же каждый из остальных философов согласен с тем, что первооснова тел именно
такова. По крайней мере никто из последующих философов, указывавших одну
первооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент, явно потому, что
она состоит из крупных частиц, а из трех других элементов каждый нашел себе
какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова - огонь, другие -
вода, третьи - воздух. Но почему же они не указывают и землю, как это делает
большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и Гесиод
утверждает, что земля возникла раньше всех тел: настолько древне и
общераспространенно это мнение. Так вот, если придерживаться этого взгляда,
то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих элементов,
кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если же
то, что позднее по происхождению, первое по природе, а переработанное и
составленное по происхождению позднее, то получается обратное: вода будет
первее воздуха, а земля - первее воды.
Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали,
сказанного достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признает
несколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя -
это четыре тела: и у него должны получиться отчасти те же самые, отчасти
свои особые затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг
из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об
этом сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, принимать
ли одну такую причину или две, - об этом, надо полагать, у него совсем не
сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит
таким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у них
получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле,
тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и должно
было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и
водой, а это Эмпедокл отрицает.
Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два
элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению,
хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необходимо последовал бы
за теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать,
что все изначально находилось в смешении, - и потому, что оно в таком случае
должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и потому, что от
природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, и
потому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы в таком случае от
сущностей (ведь то, что смешивается, может и разъединяться); однако если
следовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, то
его учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что,
когда ничего не было различено, об этой сущности ничего нельзя было
правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни
черного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе у
нее был бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом же
самом основании она была без вкуса и унес не было и никакого другого из
подобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни качеством, ни количеством, ни
определенным нечто; иначе у нее была бы какая-нибудь из так называемых
частичных форм (еде), а это невозможно, раз все находилось в смешении; ведь
в таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает,
что все было смешано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя из
этого, Анаксагор должен был бы сказать, что единое [ведь оно просто и
несмешанно) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мы
признаем, до того как оно стало определенным и причастным какой-нибудь
форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и
неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие
философы и что в настоящее время более очевидно.
Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении,
уничтожении и движении: ведь и начала и причины они исследуют почто
исключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает все
сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, а
другое - невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтому
можно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что сказано у них
правильно или неправильно для настоящего исследования.
Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более
необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому,
что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические
предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о
небесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют
ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что
происходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для объяснения
этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими
размышляющими о природе, что сущее - это [лишь] то, что воспринимается
чувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали,
причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и
к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений
о природе. С другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникает
движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и
беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и
уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и
изменения.
Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина,
или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни
тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые
они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах
ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле и
других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о
чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.
Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина
того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а
вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого
составилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение
и удобный случай, а немного выше или ниже - несправедливость и разъединение
или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из
них есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих
вместе [небесных] тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются
с каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно
которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно
то же самое число-небо или же другое число помимо него? Платон говорит, что
оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причины
числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие - чувственно
воспринимаемыми.
Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько,
насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках
причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы,
равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при
меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив
их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Эйдосов примерно
столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от
вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное,
и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у
окружающих нас вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы
существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для
того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний"
Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании
довода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и для
отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его
исчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое
представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни
признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода
самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то,
существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов
следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое]
самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи
учения об идеях пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем
существование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею в
виду, например, если нечто причастно самому-по себе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее
им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но
вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей
и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя
общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и
Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение
имеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в причастных
им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том
же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно
бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс
и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого
взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном
из обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное
им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы и
образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг