Страница:
учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что
это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не
есть сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью
быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано
раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает то же
затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо
самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо
должно было бы быть неединым; между тем то, что существует, всегда есть или
одно, или многое, и каждое из многого есть одно.
Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласие положению
Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи
не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает
Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что
существующее - это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь
телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например
плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в
другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как
Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и
притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых
рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит,
но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких
получится величина? Предполагать это - все равно что утверждать, что линия
состоит из точек.
А если и держаться такого взгляда, что число, как некоторые полагают,
возникло из самого-по-себе-единого и чего-то другого не-единого, то все же
необходимо выяснить, почему и каким образом возникшее из них будет то
числом, то величиной, раз не-единое было неравенством и имело [в обоих
случаях] одну и ту же природу. Ибо остается неясным, как могли бы величины
возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного неравенства, с другой -
из какого-то числа и этого неравенства.
С этим связан вопрос, есть ли числа, [геометрические] тела, плоскости и
точки некоторого рода сущности или нет. Если они не сущности, от нас
ускользает, что же такое сущее и каковы сущности вещей. В самом деле,
состояния, движения, отношения, расположения и соотношения не означают,
по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они сказываются о
каком-то предмете (hypokeimenon), и ни одно из них не есть определенное
нечто. А если взять то, что скорее всего можно бы считать сущностью - воду,
землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела,-то тепло, холод и
тому подобное суть их состояния, а не сущности, в то время как одно лишь
тело, испытывающее эти состояния, пребывает как нечто сущее и как некоторая
сущность. Однако же тело есть сущность в меньшей мере, нежели плоскость,
плоскость - в меньшей мере, нежели линия, а линия - в меньшей мере, чем
единица и точка. Ибо они придают телу определенность, и они, видимо, могут
существовать без тела, тогда как тело без них существовать не может.
Поэтому, в то время как большинство людей и более ранние философы считали
сущностью и сущим тело, а все остальное - его состояниями, а потому и
[установленные ими] начала тел-началами всего существующего, философы более
поздние и признанные более мудрыми, чем первые, считали началами числа.
Таким образом, как мы уже сказали, если числа и геометрические величины не
сущность, то вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает называть
сущими их привходящие свойства.
Но с другой стороны, если признать линии и точки сущностью в большей
мере, чем тела, а между тем мы не видим, к каким телам эти линии и точки
могли бы относиться (ведь в чувственно воспринимаемых телах они находиться
не могут), то, можно сказать, вообще не существует никакой сущности. Далее,
очевидно, что все они суть деления тела или в ширину, или в глубину, или в
длину. Кроме того, в том, что имеет объем, ни одна фигура не содержится
больше, чем другая; поэтому, если и в камне не содержится [изображение]
Гермеса, то и половина куба не содержится в кубе как нечто отграниченное, а
следовательно, не содержится в нем и плоскость, ибо если бы в нем
заключалась какая бы то ни была плоскость, то также и та, которая
отграничивает половину куба; то же можно сказать и о Ливии, я о точке, и о
единице. Поэтому если, с одной стороны, тело есть в наибольшей мере
сущность, а с другой - в большей мере, чем тело,-плоскость, линия и точка,
хотя они и не действительно сущее (me esti) и не какие-то сущности, то от
нас ускользает, что же такое сущее и какова сущность вещей.
В самом деле, помимо указанных нелепостей получаются также нелепости
относительно возникновения и уничтожения. А именно: если сущность раньше не
существовала, а теперь существует, или раньше существовала, а потом нет, то
эти перемены, надо полагать, она испытывает через возникновение и
уничтожение. Между тем точки, линии и плоскости не могут находиться в
состоянии возникновения или уничтожения, хотя они то существуют, то не
существуют. Ведь когда [два] тела приходят в соприкосновение или [одно тело]
разделяется, то в первом случае - при их соприкосновении-сразу же получается
одна граница, а во втором-при разделении-две. Таким образом, после
соединения тел [одна граница] уже не существует, а исчезла, а по их
разделении имеются те [границы], которых раньше не было (не могла же
разделиться надвое неделимая точка). Если же [границы] возникают и
уничтожаются, то они из чего-то ведь возникают. И подобным образом дело
обстоит и с "теперь" во времени. Оно также не может находиться в состоянии
возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает,
что оно не сущность. И точно так же, совершенно очевидно, обстоит дело и с
точками, и с линиями, и с плоскостями: к ним применимо то же рассуждение,
так как все они одинаково или границы, или деления.
Вообще может возникнуть недоумение: зачем это нужно помимо чувственно
воспринимаемого и промежуточного искать еще что-то другое (например, Эйдосы,
которые мы полагаем)? Если же это делается потому, что математические
предметы отличаются от окружающих нас вещей в чем-то другом, но не в том,
что среди них имеются многие принадлежащие к одному и тому же виду, то и
начала у них не будут ограничены по числу (точно так же, как начала всех
чувственно воспринимаемых букв ограничены не по числу, а [только] по виду,
разве что берут начало вот этого определенного слога или вот этого
определенного звука речи - они-то будут ограничены и по числу; подобным же
образом обстоит дело и с промежуточными предметами, ибо и здесь число
принадлежащих к одному и тому же виду беспредельно). Таким образом, если
помимо чувственно воспринимаемых вещей и математических предметов не
существует каких-либо иных, таких, как Эйдосы, о коих говорят некоторые, то
не будет существовать единой по числу и по виду сущности, и начала вещей
будут ограничены не по числу, а [только] по виду. Если же необходимо, [чтобы
начала были ограниченными по числу и по виду], то на этом основании
необходимо также признавать и существование Эйдосов. В самом деле, если те,
кто принимает Эйдосы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае
это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать, что каждый Эйдос есть
некоторая сущность и что ни один Эйдос не есть нечто привходящее.
Но с другой стороны, если мы признаем, что Эйдосы существуют и что
начала едины по числу, а не [только] по виду, то мы уже указали на те
несообразности, которые необходимо вытекают отсюда.
Непосредственно с этим связан вопрос, существуют ли элементы в
возможности или как-то иначе. Если по-другому, то раньше начал должно
существовать нечто другое, ибо возможность предшествует указанной причине,
между тем нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало
указанным образом.
Если же элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы
ничего сущего не было. В самом деле, бытием в возможности обладает и то,
чего еще нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает то, бытие чего
невозможно.
Таковы затруднительные вопросы относительно начал, а также вопрос, есть
ли они нечто общее, или они то, что мы называем единичным. Если они нечто
общее, то они не могут быть сущностями, ибо свойственное всем [единичным
одного рода] (komon) всегда означает не определенное нечто, а какое-то
качество, сущность же есть определенное нечто; если же то, что сказывается
как свойственное всем [однородным единичным], признать определенным нечто и
чем-то единым, то Сократ будет многими живыми существами - и он сам, и
"человек", и "живое существо", раз каждый из них означает определенное нечто
и что-то единое.
Таким образом, если начала суть нечто общее, то следуют именно эти
выводы; если же они не общее, а имеют природу единичного, то они не будут
предметом [необходимого] знания, ибо [необходимое] знание о чем бы то ни
было есть знание общего. Поэтому такого рода началам должны будут
предшествовать другие начала - сказываемые как общее, если только должна
существовать наука о началах.
Есть некоторая наука,исследующая сущее как таковое,а также то,что ему
присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так
называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую
природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его,
исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А
так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть
началами и причинами чего-то самосущного (physeos tines kath hauten). Если
же те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими
элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего, а сущего
как такового. А потому и нам необходимо постичь первые причины сущего как
такового.
О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по
отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени,
а так, как все здоровое, например, относится к здоровью или потому, что
сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак
его, или же потому, что способно воспринять его; и точно так же врачебное по
отношению к врачебному искусству (одно называется так потому, что владеет
этим искусством, другое - потому, что имеет способность к нему,
третье-потому, что оно его применение), и мы можем привести и другие случаи
подобного же словоупотребления. Так вот, таким же точно образом и о сущем
говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу;
одно называется сущим потому, что оно сущность, другое - потому, что оно
состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или
уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или
порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно
отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о
не-сущем говорим, что оно есть не-сущее. И подобно тому как все здоровое
исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Ибо одна наука должна исследовать не только то, что сказывается о
принадлежащем к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что находится
в каком-то отношении к одному естеству: ведь и это в некотором смысле
сказывается о принадлежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее как
таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным
образом первое - то, от чего зависит остальное и через что это остальное
получает свое название. Следовательно, если первое - сущность, то философ,
надо полагать, должен знать начала и причины сущностей.
Каждый род [существующего] исследуется одной наукой, так же как
воспринимается одним чувством; так, грамматика, например, будучи одной
наукой, исследует все звуки речи. Поэтому и все виды сущего как такового
исследует одна по роду наука, а отдельные виды - виды этой науки.
Итак, сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна, поскольку
они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, но не в том смысле,
что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется,
если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно,
одно и то же - "один человек" и "человек", "существующий человек" и
"человек", и повторение в речи "он есть один человек" и "он есть человек" не
выражает что-то разное (ясно же, что ["сущее"] не отделяется [от "единого"]
ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же "единое" [от "сущего"
по отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь
смысла и что "единое" не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим.
Кроме того, сущность каждой вещи есть "единое" не привходящим образом, и
точно так же она по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов
единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует
их суть; я имею в виду, например, исследование тождественного, сходного и
другого такого рода, причем почто все противоположности сводятся к этому
началу ; однако об этом достаточно того, что было рассмотрено нами в
"Перечне противоположностей".
И частей философии стольно, сколько есть видов сущностей, так что одна
из них необходимо должна быть первой и какая-то другая-последующей. Ибо
сущее <и единое> непосредственно делятся на роды, а потому этим родам будут
соответствовать и науки. С философом же дело обстоит так же, как и с тем,
кого называют математиком: и математика имеет части, и в ней есть некая
первая и вторая наука и другие последующие.
Далее, так как одна наука исследует противолежащее одно другому, а
единому противолежит многое и так как отрицание и лишенность исследуются
одной наукой, потому что в обоих случаях исследуется нечто единое,
относительно чего имеется отрицание или лишенность (в самом дело, мы
говорим, что это единое или вообще не присуще чему-нибудь или не присуще
какому-нибудь роду; при отрицании для единого не устанавливается никакого
отличия от того, что отрицается, ибо отрицание того, что отрицается, есть
его отсутствие; а при лишенности имеется и нечто лежащее в основе,
относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено); так как, стало
быть, единому противостоит многое, то дело указанной нами науки познавать и
то, что противолежит перечисленному выше, а именно иное, или инаковое,
несходное и неравное, а также все остальное, производное от них или от
множества и единого. И сюда же принадлежит и противоположность: ведь и
противоположность есть некоторого рода различие, а различие есть инаковость
(heterotes). Поэтому так как о едином говорится в различных значениях, то и
о них, ковочно, будет говориться в различных значениях, но познание их всех
будет делом одной науки, ибо нечто исследуется разными науками не в том
случае, когда оно имеет различные значения, а в том, если их нельзя
поставить ни в подчинение, ни в какое-либо другое отношение к одному [и тому
же]. А так как все значения [в нашем случае] возводятся к чему-то первому,
например все, что обозначается как единое, - к первому единому, то нужно
признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также
с [другими?] противоположностями. Поэтому, различив, в скольких значениях
употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому
в каждом роде высказываний. А именно: одно имеет отношение к первому в силу
того, что обладает им, другое - в силу того, что производит его, третье -
иным подобного же рода образом.
Таким образом, совершенно очевидно, <об этом речь шла при изложении
затруднений>, что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также
сущность надлежит объяснять одной науке (а это был один из вопросов в
разделе о затруднениях). И философ должен быть в состоянии исследовать все
это. В самом деле, если это не дело философа, то кому же рассмотреть,
например, одно ли и то же Сократ и сидящий Сократ, и противоположно ли
чему-то одному лишь одно, или что такое противоположное и в скольких
значениях о нем говорится? Точно так же и относительно всех других подобных
вопросов. Так как все это есть существенные свойства (prthle kath' hauta)
единого и сущего как таковых, а не как чисел, или линий, или огня, то ясно,
что указанная наука должна познать и суть тождественного, сходного, равного
и тому подобного и противолежащего им и их свойства. И ошибка тех, кто их
рассматривает, не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу,
а в том, что они ничего толком не знают о сущности, которая первее свойств.
Ведь если [и] число как таковое имеет свои свойства, например нечетное и
четное, соизмеримость и равенство, превышение и недостаток, причем эти
свойства присущи числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если
и тело, неподвижное и движущееся, не имеющее тяжести и имеющее ее, обладает
другими свойствами, лишь ему принадлежащими, то точно так же и сущее как
таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих
свойств философу и надлежит рассмотреть истину.
Подтверждением этому служит то, что диалектики и софисты подделываются
под философов (ибо софистика-это только мнимая мудрость, и точно так же
диалектики рассуждают обо всем, а общее всем-сущее); рассуждают же они об
этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика
и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия
отличается от диалектики способом применения своей способности, а от
софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то,
что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не
действительная.
Далее, в каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все
противоположности сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству,
например: покой - к единому, движение - к множеству; с другой стороны, все,
пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из
противоположностей; по крайней мере все признают началами противоположности;
так, одни признают началами нечетное и четное, другие - теплое и холодное,
третьи - предел и беспредельное, четвертые - дружбу и вражду. По-видимому, и
все остальные противоположности сводимы к единому и множеству (оставим в
силе это сведение, как мы его приняли [в другом месте]), а уж признаваемые
другими начала полностью подпадают под единое и множество как под их роды.
Таким образом, и отсюда ясно, что исследование сущего как такового есть дело
одной науки. Действительно, все это или противоположности, или происходит из
противоположностей, начала же противоположностей - это единое и множество. А
они исследуются одной наукой, все равно, имеют ли они одно значение или, как
это, пожалуй, и обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о
едином и говорится в различных значениях, то все же остальные значения его
так или иначе соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с
противоположным им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не
одно и то же для всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом
деле и нет), а единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с
одним, в других - в последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело
геометра, например, исследовать, что такое противоположное или совершенное
сущее или единое, тождественное или различное, разве только в виде
предпосылки.
Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как
таковому присуще, есть дело одной науки и что та аде наука исследует не
только сущности, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, и
предшествующее и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное.
Теперь следует объяснить, должна ли одна наука или разные заниматься, с
одной стороны, тем, что в математике называется аксиомами, с
другой-сущностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы должна
рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо
аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не для какого-то особого
рода отдельно от всех других. И применяют их все, потому что они истинны для
сущего как такового, а каждый род есть сущее; но их применяют настолько,
насколько это каждому нужно, т. е. насколько простирается род, относительно
которого приводятся доказательства. Так как, стало быть, аксиомы имеют силу
для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь обще всему), то ясно, что
тому, кто познает сущее как таковое, надлежит исследовать и аксиомы. Поэтому
никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о
них, истинны ли они или нет, - ни геометр, ни арифметик, разве только
кое-кто из рассуждающих о природе, со стороны которых поступать так было
вполне естественно: ведь они полагали, что они одни изучают природу в целом
и сущее [как таковое]. Но так как есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о
природе (ибо природа есть лишь один род сущего), то тому, кто исследует
общее и первую сущность, необходимо рассматривать и аксиомы; что же касается
учения о природе, то оно также есть некоторая мудрость, но не первая. А
попытки иных рассуждающих об истине разобраться, как же следует понимать
[аксиомы], объясняются их незнанием аналитики, ибо [к рассмотрению] должно
приступать, уже заранее зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них.
Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т. е.
того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, - это ясно.
А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием должен быть в
состоянии указать наиболее достоверных начала своего предмета, и,
следовательно, тот, кто располагает таким знанием о существующем как таковом
должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А
это и есть философ. А самое достоверное из всех начал - то, относительно
которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее
очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от
всякое предположительности. Действительно, начало, которое необходимо знать
всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение; а то,
что необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь он должен иметь,
уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое начало
есть наиболее достоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А
именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было
присуще одном) и тому же в одном и том же отношении (и все другое. что мы
могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных
затруднений)-это, конечно, самое достоверное из всех начал, к нему подходит
данное выше определение. Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и
то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых,
утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости считать
действительным то, что утверждаешь на словах. Если невозможно, чтобы
противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же (пусть
будут даны нами обычные уточнения этого положения), и если там, где одно
мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и
тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же
существующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в этом ошибается,
имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все,
кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему:
ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом.
Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то
же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так
считать вполне возможно. Этого мнения придерживаются и многие рассуждающие о
природе. Мы же приняли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на
этом основании показали, что это самое достоверное из всех начал.
Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано,
ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для
чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства
быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в
этом случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать
доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое
же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере.
И все же можно и относительно их утверждения доказать путем
опровержения, что так дело обстоять не может, если только возражающий против
нас что-то высказывает; если же он ничего не высказывает, то было бы смешно
искать доводы против того, у кого нет доводов ни для чего, именно поскольку
у него их нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку. Что
же касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от
это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не
есть сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью
быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано
раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает то же
затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо
самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо
должно было бы быть неединым; между тем то, что существует, всегда есть или
одно, или многое, и каждое из многого есть одно.
Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласие положению
Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи
не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает
Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что
существующее - это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь
телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например
плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в
другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как
Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и
притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых
рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит,
но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких
получится величина? Предполагать это - все равно что утверждать, что линия
состоит из точек.
А если и держаться такого взгляда, что число, как некоторые полагают,
возникло из самого-по-себе-единого и чего-то другого не-единого, то все же
необходимо выяснить, почему и каким образом возникшее из них будет то
числом, то величиной, раз не-единое было неравенством и имело [в обоих
случаях] одну и ту же природу. Ибо остается неясным, как могли бы величины
возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного неравенства, с другой -
из какого-то числа и этого неравенства.
С этим связан вопрос, есть ли числа, [геометрические] тела, плоскости и
точки некоторого рода сущности или нет. Если они не сущности, от нас
ускользает, что же такое сущее и каковы сущности вещей. В самом деле,
состояния, движения, отношения, расположения и соотношения не означают,
по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они сказываются о
каком-то предмете (hypokeimenon), и ни одно из них не есть определенное
нечто. А если взять то, что скорее всего можно бы считать сущностью - воду,
землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела,-то тепло, холод и
тому подобное суть их состояния, а не сущности, в то время как одно лишь
тело, испытывающее эти состояния, пребывает как нечто сущее и как некоторая
сущность. Однако же тело есть сущность в меньшей мере, нежели плоскость,
плоскость - в меньшей мере, нежели линия, а линия - в меньшей мере, чем
единица и точка. Ибо они придают телу определенность, и они, видимо, могут
существовать без тела, тогда как тело без них существовать не может.
Поэтому, в то время как большинство людей и более ранние философы считали
сущностью и сущим тело, а все остальное - его состояниями, а потому и
[установленные ими] начала тел-началами всего существующего, философы более
поздние и признанные более мудрыми, чем первые, считали началами числа.
Таким образом, как мы уже сказали, если числа и геометрические величины не
сущность, то вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает называть
сущими их привходящие свойства.
Но с другой стороны, если признать линии и точки сущностью в большей
мере, чем тела, а между тем мы не видим, к каким телам эти линии и точки
могли бы относиться (ведь в чувственно воспринимаемых телах они находиться
не могут), то, можно сказать, вообще не существует никакой сущности. Далее,
очевидно, что все они суть деления тела или в ширину, или в глубину, или в
длину. Кроме того, в том, что имеет объем, ни одна фигура не содержится
больше, чем другая; поэтому, если и в камне не содержится [изображение]
Гермеса, то и половина куба не содержится в кубе как нечто отграниченное, а
следовательно, не содержится в нем и плоскость, ибо если бы в нем
заключалась какая бы то ни была плоскость, то также и та, которая
отграничивает половину куба; то же можно сказать и о Ливии, я о точке, и о
единице. Поэтому если, с одной стороны, тело есть в наибольшей мере
сущность, а с другой - в большей мере, чем тело,-плоскость, линия и точка,
хотя они и не действительно сущее (me esti) и не какие-то сущности, то от
нас ускользает, что же такое сущее и какова сущность вещей.
В самом деле, помимо указанных нелепостей получаются также нелепости
относительно возникновения и уничтожения. А именно: если сущность раньше не
существовала, а теперь существует, или раньше существовала, а потом нет, то
эти перемены, надо полагать, она испытывает через возникновение и
уничтожение. Между тем точки, линии и плоскости не могут находиться в
состоянии возникновения или уничтожения, хотя они то существуют, то не
существуют. Ведь когда [два] тела приходят в соприкосновение или [одно тело]
разделяется, то в первом случае - при их соприкосновении-сразу же получается
одна граница, а во втором-при разделении-две. Таким образом, после
соединения тел [одна граница] уже не существует, а исчезла, а по их
разделении имеются те [границы], которых раньше не было (не могла же
разделиться надвое неделимая точка). Если же [границы] возникают и
уничтожаются, то они из чего-то ведь возникают. И подобным образом дело
обстоит и с "теперь" во времени. Оно также не может находиться в состоянии
возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает,
что оно не сущность. И точно так же, совершенно очевидно, обстоит дело и с
точками, и с линиями, и с плоскостями: к ним применимо то же рассуждение,
так как все они одинаково или границы, или деления.
Вообще может возникнуть недоумение: зачем это нужно помимо чувственно
воспринимаемого и промежуточного искать еще что-то другое (например, Эйдосы,
которые мы полагаем)? Если же это делается потому, что математические
предметы отличаются от окружающих нас вещей в чем-то другом, но не в том,
что среди них имеются многие принадлежащие к одному и тому же виду, то и
начала у них не будут ограничены по числу (точно так же, как начала всех
чувственно воспринимаемых букв ограничены не по числу, а [только] по виду,
разве что берут начало вот этого определенного слога или вот этого
определенного звука речи - они-то будут ограничены и по числу; подобным же
образом обстоит дело и с промежуточными предметами, ибо и здесь число
принадлежащих к одному и тому же виду беспредельно). Таким образом, если
помимо чувственно воспринимаемых вещей и математических предметов не
существует каких-либо иных, таких, как Эйдосы, о коих говорят некоторые, то
не будет существовать единой по числу и по виду сущности, и начала вещей
будут ограничены не по числу, а [только] по виду. Если же необходимо, [чтобы
начала были ограниченными по числу и по виду], то на этом основании
необходимо также признавать и существование Эйдосов. В самом деле, если те,
кто принимает Эйдосы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае
это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать, что каждый Эйдос есть
некоторая сущность и что ни один Эйдос не есть нечто привходящее.
Но с другой стороны, если мы признаем, что Эйдосы существуют и что
начала едины по числу, а не [только] по виду, то мы уже указали на те
несообразности, которые необходимо вытекают отсюда.
Непосредственно с этим связан вопрос, существуют ли элементы в
возможности или как-то иначе. Если по-другому, то раньше начал должно
существовать нечто другое, ибо возможность предшествует указанной причине,
между тем нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало
указанным образом.
Если же элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы
ничего сущего не было. В самом деле, бытием в возможности обладает и то,
чего еще нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает то, бытие чего
невозможно.
Таковы затруднительные вопросы относительно начал, а также вопрос, есть
ли они нечто общее, или они то, что мы называем единичным. Если они нечто
общее, то они не могут быть сущностями, ибо свойственное всем [единичным
одного рода] (komon) всегда означает не определенное нечто, а какое-то
качество, сущность же есть определенное нечто; если же то, что сказывается
как свойственное всем [однородным единичным], признать определенным нечто и
чем-то единым, то Сократ будет многими живыми существами - и он сам, и
"человек", и "живое существо", раз каждый из них означает определенное нечто
и что-то единое.
Таким образом, если начала суть нечто общее, то следуют именно эти
выводы; если же они не общее, а имеют природу единичного, то они не будут
предметом [необходимого] знания, ибо [необходимое] знание о чем бы то ни
было есть знание общего. Поэтому такого рода началам должны будут
предшествовать другие начала - сказываемые как общее, если только должна
существовать наука о началах.
Есть некоторая наука,исследующая сущее как таковое,а также то,что ему
присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так
называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую
природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его,
исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А
так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть
началами и причинами чего-то самосущного (physeos tines kath hauten). Если
же те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими
элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего, а сущего
как такового. А потому и нам необходимо постичь первые причины сущего как
такового.
О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по
отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени,
а так, как все здоровое, например, относится к здоровью или потому, что
сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак
его, или же потому, что способно воспринять его; и точно так же врачебное по
отношению к врачебному искусству (одно называется так потому, что владеет
этим искусством, другое - потому, что имеет способность к нему,
третье-потому, что оно его применение), и мы можем привести и другие случаи
подобного же словоупотребления. Так вот, таким же точно образом и о сущем
говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу;
одно называется сущим потому, что оно сущность, другое - потому, что оно
состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или
уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или
порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно
отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о
не-сущем говорим, что оно есть не-сущее. И подобно тому как все здоровое
исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Ибо одна наука должна исследовать не только то, что сказывается о
принадлежащем к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что находится
в каком-то отношении к одному естеству: ведь и это в некотором смысле
сказывается о принадлежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее как
таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным
образом первое - то, от чего зависит остальное и через что это остальное
получает свое название. Следовательно, если первое - сущность, то философ,
надо полагать, должен знать начала и причины сущностей.
Каждый род [существующего] исследуется одной наукой, так же как
воспринимается одним чувством; так, грамматика, например, будучи одной
наукой, исследует все звуки речи. Поэтому и все виды сущего как такового
исследует одна по роду наука, а отдельные виды - виды этой науки.
Итак, сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна, поскольку
они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, но не в том смысле,
что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется,
если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно,
одно и то же - "один человек" и "человек", "существующий человек" и
"человек", и повторение в речи "он есть один человек" и "он есть человек" не
выражает что-то разное (ясно же, что ["сущее"] не отделяется [от "единого"]
ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же "единое" [от "сущего"
по отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь
смысла и что "единое" не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим.
Кроме того, сущность каждой вещи есть "единое" не привходящим образом, и
точно так же она по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов
единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует
их суть; я имею в виду, например, исследование тождественного, сходного и
другого такого рода, причем почто все противоположности сводятся к этому
началу ; однако об этом достаточно того, что было рассмотрено нами в
"Перечне противоположностей".
И частей философии стольно, сколько есть видов сущностей, так что одна
из них необходимо должна быть первой и какая-то другая-последующей. Ибо
сущее <и единое> непосредственно делятся на роды, а потому этим родам будут
соответствовать и науки. С философом же дело обстоит так же, как и с тем,
кого называют математиком: и математика имеет части, и в ней есть некая
первая и вторая наука и другие последующие.
Далее, так как одна наука исследует противолежащее одно другому, а
единому противолежит многое и так как отрицание и лишенность исследуются
одной наукой, потому что в обоих случаях исследуется нечто единое,
относительно чего имеется отрицание или лишенность (в самом дело, мы
говорим, что это единое или вообще не присуще чему-нибудь или не присуще
какому-нибудь роду; при отрицании для единого не устанавливается никакого
отличия от того, что отрицается, ибо отрицание того, что отрицается, есть
его отсутствие; а при лишенности имеется и нечто лежащее в основе,
относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено); так как, стало
быть, единому противостоит многое, то дело указанной нами науки познавать и
то, что противолежит перечисленному выше, а именно иное, или инаковое,
несходное и неравное, а также все остальное, производное от них или от
множества и единого. И сюда же принадлежит и противоположность: ведь и
противоположность есть некоторого рода различие, а различие есть инаковость
(heterotes). Поэтому так как о едином говорится в различных значениях, то и
о них, ковочно, будет говориться в различных значениях, но познание их всех
будет делом одной науки, ибо нечто исследуется разными науками не в том
случае, когда оно имеет различные значения, а в том, если их нельзя
поставить ни в подчинение, ни в какое-либо другое отношение к одному [и тому
же]. А так как все значения [в нашем случае] возводятся к чему-то первому,
например все, что обозначается как единое, - к первому единому, то нужно
признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также
с [другими?] противоположностями. Поэтому, различив, в скольких значениях
употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому
в каждом роде высказываний. А именно: одно имеет отношение к первому в силу
того, что обладает им, другое - в силу того, что производит его, третье -
иным подобного же рода образом.
Таким образом, совершенно очевидно, <об этом речь шла при изложении
затруднений>, что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также
сущность надлежит объяснять одной науке (а это был один из вопросов в
разделе о затруднениях). И философ должен быть в состоянии исследовать все
это. В самом деле, если это не дело философа, то кому же рассмотреть,
например, одно ли и то же Сократ и сидящий Сократ, и противоположно ли
чему-то одному лишь одно, или что такое противоположное и в скольких
значениях о нем говорится? Точно так же и относительно всех других подобных
вопросов. Так как все это есть существенные свойства (prthle kath' hauta)
единого и сущего как таковых, а не как чисел, или линий, или огня, то ясно,
что указанная наука должна познать и суть тождественного, сходного, равного
и тому подобного и противолежащего им и их свойства. И ошибка тех, кто их
рассматривает, не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу,
а в том, что они ничего толком не знают о сущности, которая первее свойств.
Ведь если [и] число как таковое имеет свои свойства, например нечетное и
четное, соизмеримость и равенство, превышение и недостаток, причем эти
свойства присущи числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если
и тело, неподвижное и движущееся, не имеющее тяжести и имеющее ее, обладает
другими свойствами, лишь ему принадлежащими, то точно так же и сущее как
таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих
свойств философу и надлежит рассмотреть истину.
Подтверждением этому служит то, что диалектики и софисты подделываются
под философов (ибо софистика-это только мнимая мудрость, и точно так же
диалектики рассуждают обо всем, а общее всем-сущее); рассуждают же они об
этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика
и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия
отличается от диалектики способом применения своей способности, а от
софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то,
что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не
действительная.
Далее, в каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все
противоположности сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству,
например: покой - к единому, движение - к множеству; с другой стороны, все,
пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из
противоположностей; по крайней мере все признают началами противоположности;
так, одни признают началами нечетное и четное, другие - теплое и холодное,
третьи - предел и беспредельное, четвертые - дружбу и вражду. По-видимому, и
все остальные противоположности сводимы к единому и множеству (оставим в
силе это сведение, как мы его приняли [в другом месте]), а уж признаваемые
другими начала полностью подпадают под единое и множество как под их роды.
Таким образом, и отсюда ясно, что исследование сущего как такового есть дело
одной науки. Действительно, все это или противоположности, или происходит из
противоположностей, начала же противоположностей - это единое и множество. А
они исследуются одной наукой, все равно, имеют ли они одно значение или, как
это, пожалуй, и обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о
едином и говорится в различных значениях, то все же остальные значения его
так или иначе соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с
противоположным им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не
одно и то же для всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом
деле и нет), а единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с
одним, в других - в последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело
геометра, например, исследовать, что такое противоположное или совершенное
сущее или единое, тождественное или различное, разве только в виде
предпосылки.
Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как
таковому присуще, есть дело одной науки и что та аде наука исследует не
только сущности, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, и
предшествующее и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное.
Теперь следует объяснить, должна ли одна наука или разные заниматься, с
одной стороны, тем, что в математике называется аксиомами, с
другой-сущностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы должна
рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо
аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не для какого-то особого
рода отдельно от всех других. И применяют их все, потому что они истинны для
сущего как такового, а каждый род есть сущее; но их применяют настолько,
насколько это каждому нужно, т. е. насколько простирается род, относительно
которого приводятся доказательства. Так как, стало быть, аксиомы имеют силу
для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь обще всему), то ясно, что
тому, кто познает сущее как таковое, надлежит исследовать и аксиомы. Поэтому
никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о
них, истинны ли они или нет, - ни геометр, ни арифметик, разве только
кое-кто из рассуждающих о природе, со стороны которых поступать так было
вполне естественно: ведь они полагали, что они одни изучают природу в целом
и сущее [как таковое]. Но так как есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о
природе (ибо природа есть лишь один род сущего), то тому, кто исследует
общее и первую сущность, необходимо рассматривать и аксиомы; что же касается
учения о природе, то оно также есть некоторая мудрость, но не первая. А
попытки иных рассуждающих об истине разобраться, как же следует понимать
[аксиомы], объясняются их незнанием аналитики, ибо [к рассмотрению] должно
приступать, уже заранее зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них.
Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т. е.
того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, - это ясно.
А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием должен быть в
состоянии указать наиболее достоверных начала своего предмета, и,
следовательно, тот, кто располагает таким знанием о существующем как таковом
должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А
это и есть философ. А самое достоверное из всех начал - то, относительно
которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее
очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от
всякое предположительности. Действительно, начало, которое необходимо знать
всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение; а то,
что необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь он должен иметь,
уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое начало
есть наиболее достоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А
именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было
присуще одном) и тому же в одном и том же отношении (и все другое. что мы
могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных
затруднений)-это, конечно, самое достоверное из всех начал, к нему подходит
данное выше определение. Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и
то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых,
утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости считать
действительным то, что утверждаешь на словах. Если невозможно, чтобы
противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же (пусть
будут даны нами обычные уточнения этого положения), и если там, где одно
мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и
тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же
существующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в этом ошибается,
имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все,
кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему:
ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом.
Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то
же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так
считать вполне возможно. Этого мнения придерживаются и многие рассуждающие о
природе. Мы же приняли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на
этом основании показали, что это самое достоверное из всех начал.
Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано,
ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для
чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства
быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в
этом случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать
доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое
же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере.
И все же можно и относительно их утверждения доказать путем
опровержения, что так дело обстоять не может, если только возражающий против
нас что-то высказывает; если же он ничего не высказывает, то было бы смешно
искать доводы против того, у кого нет доводов ни для чего, именно поскольку
у него их нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку. Что
же касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от