Страница:
от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут
поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между
тем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и
возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им
причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их
в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно,
что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и
только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть
причинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например:
вот это число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как же
те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а
другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что
окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что
должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения
которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем]
материя, то очевидно, что и сами-по себе-числа будут некоторыми
соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий
есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет
числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно, есть
ли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношением
каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать
какое-либо [само-по-себе-] число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]
Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из
самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в
состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то
получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни сами
единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой.
В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств?
Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того,
приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика,
а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же это
промежуточное существует или из каких образуется начал? почему оно будет
находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе- [числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из
некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо
было бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре или
два: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), а
огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет.
Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из
однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,
если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином
говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины
получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого,
плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого. Однако как
в таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем - линию и
плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и
низкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое и
немногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] не
будет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело
было бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они
находятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом,
считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл
"неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то
предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и
точка.
Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это
оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет
начало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мы
утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние -
сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и
раньше сказали) не означает ничего.
Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы
видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и
всякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала для
нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно
заниматься ради другого.
Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит в
основе как материя, - а именно большое и малое - слишком математического
свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их
видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие
о природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовыми
отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и
недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое
были движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда
движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение
природы.
Также и то, что кажется легким делом, - доказать, что все едино, этим
способом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, что
все едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принять
все [предпосылки]. Да и этого самого-посебе-единого не получится, если не
согласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно.
Не дается также никакого объяснения, как существует или может
существовать то, что [у них] идет после чисел - линии, плоскости и тела, и
каков их смысл: ведь они не могут быть ни Эйдосами (ибо они не числа), ни
чем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящими
вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим - четвертым родом
[сущностей].
Вообще если искать элементы существующего, не различая множества
значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос
ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из
каких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого,
конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для
сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать,
что имеют их.
Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до
этого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится
геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знать
ничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно так
же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наука
обо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся
ее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучение
происходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: и
изучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части,
составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; и
то же можно сказать и об изучении через наведение. С другой стороны, если бы
оказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя было бы не удивляться,
как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний.
Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] и
как это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь
можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоит
из d, s и и, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известных
нам звуков.
Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имея
такого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, из
которых состоят все вещи (подобно тому как составные звуки состоят из
элементов, свойственных лишь звуку), были бы одними и теми же.
Уже из ранее сказанного ясно, что все философы ищут, по-видимому, те
причины, которые обозначены нами в сочинении о природе, и что помимо этих
причин мы не могли бы указать ни одной. Но делают они это нечетко. И хотя в
некотором смысле все эти причины раньше указаны, однако в некотором смысле
отнюдь нет. Ибо похоже на лепет то, что говорит обо всем прежняя философия,
поскольку она была молода и при своем начале. Ведь даже Эмпедокл говорит,
что кость существует через соотношение, а это у него суть ее бытия и
сущность ее. Но подобным же образом должны быть таким соотношением и плоть,
и всякая другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотношение должны
существовать и плоть, и кость, и всякая другая вещь, а не через материю, о
которой говорит Эмпедокл, - через огонь, землю, воду и воздух. Но с этим он
необходимо бы согласился, если бы так стал говорить кто-то другой, сам же он
этого отчетливо не утверждал.
Такого рода вопросы выяснялись и раньше. А все, что по этим же вопросам
может вызвать затруднения, мы повторим. Ибо, быть может, через их устранение
мы найдем путь для устранения последующих затруднений.
Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно
из того, что никто не в со стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не
терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке,
правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается,
получается заметная величина. Поэтому если дело обстоит примерно так, как у
нас говорится в пословице: "Кто же не попадет в ворота [из лука]?", то в
этом отношении исследовать истину легко; однако, что, обладая некоторым
целым, можно быть не в состоянии владеть частью, - это показывает трудность
исследования истины.
Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть может, не в вещах, а в
нас самих: действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для
разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего. И справедливо
быть признательным не только тем, чьи мнения мы можем разделить, но и тем,
кто высказался более поверхностно: ведь и они в чем-то содействовали истине,
упражняя до нас способность [к познанию]. В самом деле, если бы не было
Тимофея, мы не имели бы многих лирических песен; а если бы не было Фринида,
то не было бы Тимофея. То же можно сказать и о тех, кто говорил об истине, -
от одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благодаря другим появились
эти.
Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В самом
деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося
деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они
рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к
чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из
всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та,
благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь
наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и
наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности.
Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными:
они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а,
наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере
каждая вещь причастна бытию, в такой и истине.
Ясно во всяком случае, что имеется некоторое начало и что причины
существующего не беспредельны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду.
В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи
беспредельно, например: плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня, и
так безостановочно; точно так же и то, откуда начало движения, не составляет
беспредельного ряда, например так, что человек приведен в движение воздухом,
воздух - солнцем, солнце - враждой, и так далее без конца. Подобным же
образом и цель не может идти в бесконечность - хождение ради здоровья,
здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно
ради другого. И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи. Ибо в
отношении средних [звеньев], вне которых имеется что-то последнее и что-то
предшествующее, предшествующее необходимо должно быть причиной последующего.
Если нам надо сказать, что из этих трех есть причина, то мы укажем первое,
во всяком случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего не есть
причина; во и не среднее, ибо оно причина только одного (при этом не имеет
никакого значения, будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли
множество средних [звеньев] или конечное). У беспредельного в этом смысле и
у беспредельного вообще все части одинаково средние, вплоть до ныне
рассматриваемой; так что если нет ничего первого, то вообще нет никакой
причины.
Но точно так же и по направлению вниз нельзя идти в бесконечность, если
по направлению вверх имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, из
воды - земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой род. В самом деле, в
двух смыслах можно говорить, что одно возникает из другого (помимо тех
случаев, когда "одно из другого" означает "одно после другого", например
олимпийские игры "из" истмийских): или так, как из мальчика, который
изменяется, - взрослый мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря "как
взрослый мужчина из мальчика", мы имеем в виду "как возникшее - из того, что
прежде возникало, или завершенное - из того, что прежде завершалось" [здесь
всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием -
возникновение, так и возникающее - между сущим и не-сущим; ведь учащийся -
это становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду, когда говорим, что
"из" учащегося возникает знаток). А "как из воздуха - вода" означает
возникновение через уничтожение одного из них. Поэтому в первом случае нет
взаимного перехода, и взрослый мужчина не становится мальчиком (ибо здесь из
возникновения возникает не то, что находится в возникновении, а то, что
существует после возникновения; и точно так же день - "из" утра, потому что
день - после утра, и поэтому утро не может возникать из дня). А во втором
случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в другом случае невозможно
идти в бесконечность. Действительно, в первом случае промежуточное
необходимо имеет конец, а во втором одно переходит в другое; причем
уничтожение одного из них есть возникновение другого.
Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться; в самом
деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то
необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то
через его уничтожение.
Далее, "то, ради чего", - это конечная цель, а конечная цель - это не
то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что
если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если
же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает
беспредельное [движение] , невольно отвергают благо как таковое; между тем
никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к
какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто
наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто-предел, ибо
конечная цель есть предел.
Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить к другому определению,
более пространному: ведь предшествующее определение всегда есть определение
в большей мере, а последующее-нет; если же первое не есть определение сути
бытия вещи, то еще менее последующее. Далее, те, кто так утверждает,
уничтожают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят до неделимого. И
познание [в таком случае] невозможно, ибо как можно мыслить то, что
беспредельно в этом смысле? Ведь здесь дело не так обстоит, как с линией, у
которой деление, правда, может осуществляться безостановочно, но которую
нельзя помыслить, не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в
беспредельной делимости, тот не может исчислять ее отрезки. Но в движущейся
вещи необходимо мыслить и материю. И ничто беспредельное не может иметь
бытие; а если и не так, то во всяком случае существо (to einai)
беспредельного не беспредельно.
С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин,
то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть
знание тогда, когда мы познаем причины; а беспредельно прибавляемое нельзя
пройти в конечное время.
Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас
сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против
обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности - более непонятным
и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное,
показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски
просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов .
Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие-если
не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта.
И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или
потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что
считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое,
из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется
низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый предмет,
ибо нелепо в одно и то же время искать и звание, и способ его усвоения.
Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них.
А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь
для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о
природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит
прежде всего рассмотреть, что такое природа. После этого станет ясным и то,
чем занимается учение о природе, <есть ли исследование причин и начал дело
одной или нескольких наук>.
Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде
всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные
некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без
внимания. А надлежащим образом разобрать затруднения полезно для тех, кто
хочет здесь преуспеть, ибо последующий успех возможен после устранения
предыдущих затруднений и узел нельзя развязать, не зная его. Затруднение же
в мышлении и обнаруживает такой узел в предмете исследования; поскольку
мышление находится в затруднении, оно испытывает такое же состояние, как те,
кто во что-то закован,- в том и в другом случае невозможно двинуться вперед.
Поэтому необходимо прежде рассмотреть все трудности как по только что
указанной причине, так и потому, что те, кто исследует, не обращая внимания
прежде всего на затруднения, подобны тем, кто не знает, куда идти, и им,
кроме того, остается даже неизвестным, нашли ли они то, что искали, или нет:
это потому, что для такого человека цель не ясна, тогда как для того, кто
разобрался в затруднениях, она ясна. Далее, лучше судит, несомненно, тот,
кто выслушал--словно тех, кто ведет тяжбу,- все оспаривающие друг друга
рассуждения.
Так вот, первое затруднение относительно тех начал, которые мы
разобрали вначале, заключается в том, исследует ли причины одна или многие
науки и должна ли искомая нами наука уразуметь только первые начала
сущности, или ей следует заниматься и теми началами, из которых все исходят
в доказательстве, как, например, выяснить, возможно ли в одно и то же время
утверждать и отрицать одно и то же или нет, и тому подобное.И если имеется в
виду наука о сущности, то рассматривает ли все сущности одна наука или
несколько, и если несколько, то однородны ли они, или же одни следует
называть мудростью, а другие - по-иному. И вот что еще необходимо
исследовать существуют ли одни только чувственно воспринимаемые сущности или
также другие помимо них, и [если также другие], то имеются ли такие сущности
только одного вида или их несколько родов, как полагают те, например, кто
признает Эйдосы, а также математические предметы как промежуточные между
Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами. Эти вот вопросы надлежит, как
мы утверждаем, рассмотреть, а также вопрос о том, касается ли исследование
одних лишь сущностей или также привходящих свойств, которые сами по себе им
присущи. Кроме того, относительно тождественного и различного, сходного и
несходного, <одинаковости> и противоположности, а также предшествующего и
последующего и всего тому подобного, что пытаются рассматривать диалектики,
исходя лишь из правдоподобного, следует спросить: какой науке надлежит
рассмотреть все это? И далее, также относительно привходящих свойств,
которые сами по себе им присущи, не только что такое каждое из них, но и
противоположно ли одному [лишь] одно. Точно так же, есть ли указанные выше
начала и элементы роды или же они составные части, на которые делится всякая
вещь? И если они роды, то те ли, что как последние сказываются о единичном
(atomos), или первые, например, живое ли существо или человек начало и кому
из них бытие присуще в большей мере по сравнению с отдельным существом? Но
главным образом нужно рассмотреть и обсудить вопрос: имеется ли кроме
материи причина сама по себе или нет, и существует ли такая причина отдельно
или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин?Также:
существует ли или нет что-то помимо составного целого (а о составном целом я
говорю, когда что-то сказывается о материи) или же для одних вещей
существует, для других нет, и [в последнем случае] что это за вещи? Далее,
ограниченны ли начала по числу или по виду - и те, что выражены в
определениях, и те, что относятся к субстрату, - а также имеют ли преходящее
и непреходящее одни и те же начала или различные, и все ли начала
непреходящи или же начала преходящих вещей преходящи? Далее, самый трудный и
недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и
Платон, не нечто иное, а сущность вещей, или же это не так, а в основе лежит
нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают:
кто-огонь, кто-воду или воздух? И кроме того, есть ли начала нечто общее или
они подобны единичным вещам, и существуют ли они в возможности или в
действительности? И далее, существуют ли они иначе, чем в отношении
движения? Ведь и этот вопрос представляет большое затруднение. Кроме того,
есть ли числа, линии, фигуры и точки некие сущности или нет, а если
сущности, то существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей
или же находятся в них? По всем этим вопросам не только трудно достичь
истины, но и нелегко надлежащим образом выяснить связанные с ними
затруднения.
Итак, прежде всего надлежит разобрать вопрос, поставленный нами
вначале: исследует ли все роды причин одна или многие науки?
С одной стороны, как может быть делом одной науки - познавать начала,
если они не противоположны друг другу? И кроме того, многим из существующих
вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может начало
движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что
есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку
причина, поскольку ради него и возникает и существует другое, цель же и "то,
ради чего" - это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с
движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни
какого-либо блага самого по себе. Поэтому в математике и не доказывается
ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не
ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного
никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему некоторые софисты, например
Аристипп, относились к математике пренебрежительно: в остальных искусствах,
мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем и сапожном, всегда
ссылаются на то, что так лучше или хуже, математическое же искусство
совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное.
С другой стороны, если существуют многие науки о причинах, одна - об
одном начале, другая - о другом, то какую из них надо признать искомой нами
наукой и кого из тех, кто владеет этими науками, считать наилучшим знатоком
искомого предмета? Ведь вполне возможно, что для одного и того же имеются
все виды причин; например, у дома то, откуда движение, - строительное
искусство и строитель; "то, ради чего"- сооружение; материя-земля и камни;
форма-замысел дома (logos). И если исходить из того, что было раньше
определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью, то имеется
поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между
тем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и
возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им
причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их
в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно,
что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и
только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть
причинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например:
вот это число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как же
те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а
другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что
окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что
должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения
которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем]
материя, то очевидно, что и сами-по себе-числа будут некоторыми
соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий
есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет
числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно, есть
ли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношением
каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать
какое-либо [само-по-себе-] число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]
Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из
самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в
состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то
получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни сами
единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой.
В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств?
Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того,
приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика,
а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же это
промежуточное существует или из каких образуется начал? почему оно будет
находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе- [числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из
некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо
было бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре или
два: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), а
огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет.
Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из
однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,
если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином
говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины
получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого,
плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого. Однако как
в таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем - линию и
плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и
низкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое и
немногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] не
будет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело
было бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они
находятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом,
считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл
"неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то
предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и
точка.
Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это
оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет
начало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мы
утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние -
сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и
раньше сказали) не означает ничего.
Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы
видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и
всякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала для
нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно
заниматься ради другого.
Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит в
основе как материя, - а именно большое и малое - слишком математического
свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их
видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие
о природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовыми
отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и
недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое
были движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда
движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение
природы.
Также и то, что кажется легким делом, - доказать, что все едино, этим
способом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, что
все едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принять
все [предпосылки]. Да и этого самого-посебе-единого не получится, если не
согласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно.
Не дается также никакого объяснения, как существует или может
существовать то, что [у них] идет после чисел - линии, плоскости и тела, и
каков их смысл: ведь они не могут быть ни Эйдосами (ибо они не числа), ни
чем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящими
вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим - четвертым родом
[сущностей].
Вообще если искать элементы существующего, не различая множества
значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос
ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из
каких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого,
конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для
сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать,
что имеют их.
Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до
этого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится
геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знать
ничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно так
же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наука
обо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся
ее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучение
происходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: и
изучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части,
составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; и
то же можно сказать и об изучении через наведение. С другой стороны, если бы
оказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя было бы не удивляться,
как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний.
Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] и
как это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь
можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоит
из d, s и и, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известных
нам звуков.
Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имея
такого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, из
которых состоят все вещи (подобно тому как составные звуки состоят из
элементов, свойственных лишь звуку), были бы одними и теми же.
Уже из ранее сказанного ясно, что все философы ищут, по-видимому, те
причины, которые обозначены нами в сочинении о природе, и что помимо этих
причин мы не могли бы указать ни одной. Но делают они это нечетко. И хотя в
некотором смысле все эти причины раньше указаны, однако в некотором смысле
отнюдь нет. Ибо похоже на лепет то, что говорит обо всем прежняя философия,
поскольку она была молода и при своем начале. Ведь даже Эмпедокл говорит,
что кость существует через соотношение, а это у него суть ее бытия и
сущность ее. Но подобным же образом должны быть таким соотношением и плоть,
и всякая другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотношение должны
существовать и плоть, и кость, и всякая другая вещь, а не через материю, о
которой говорит Эмпедокл, - через огонь, землю, воду и воздух. Но с этим он
необходимо бы согласился, если бы так стал говорить кто-то другой, сам же он
этого отчетливо не утверждал.
Такого рода вопросы выяснялись и раньше. А все, что по этим же вопросам
может вызвать затруднения, мы повторим. Ибо, быть может, через их устранение
мы найдем путь для устранения последующих затруднений.
Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно
из того, что никто не в со стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не
терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке,
правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается,
получается заметная величина. Поэтому если дело обстоит примерно так, как у
нас говорится в пословице: "Кто же не попадет в ворота [из лука]?", то в
этом отношении исследовать истину легко; однако, что, обладая некоторым
целым, можно быть не в состоянии владеть частью, - это показывает трудность
исследования истины.
Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть может, не в вещах, а в
нас самих: действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для
разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего. И справедливо
быть признательным не только тем, чьи мнения мы можем разделить, но и тем,
кто высказался более поверхностно: ведь и они в чем-то содействовали истине,
упражняя до нас способность [к познанию]. В самом деле, если бы не было
Тимофея, мы не имели бы многих лирических песен; а если бы не было Фринида,
то не было бы Тимофея. То же можно сказать и о тех, кто говорил об истине, -
от одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благодаря другим появились
эти.
Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В самом
деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося
деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они
рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к
чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из
всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та,
благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь
наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и
наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности.
Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными:
они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а,
наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере
каждая вещь причастна бытию, в такой и истине.
Ясно во всяком случае, что имеется некоторое начало и что причины
существующего не беспредельны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду.
В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи
беспредельно, например: плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня, и
так безостановочно; точно так же и то, откуда начало движения, не составляет
беспредельного ряда, например так, что человек приведен в движение воздухом,
воздух - солнцем, солнце - враждой, и так далее без конца. Подобным же
образом и цель не может идти в бесконечность - хождение ради здоровья,
здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно
ради другого. И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи. Ибо в
отношении средних [звеньев], вне которых имеется что-то последнее и что-то
предшествующее, предшествующее необходимо должно быть причиной последующего.
Если нам надо сказать, что из этих трех есть причина, то мы укажем первое,
во всяком случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего не есть
причина; во и не среднее, ибо оно причина только одного (при этом не имеет
никакого значения, будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли
множество средних [звеньев] или конечное). У беспредельного в этом смысле и
у беспредельного вообще все части одинаково средние, вплоть до ныне
рассматриваемой; так что если нет ничего первого, то вообще нет никакой
причины.
Но точно так же и по направлению вниз нельзя идти в бесконечность, если
по направлению вверх имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, из
воды - земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой род. В самом деле, в
двух смыслах можно говорить, что одно возникает из другого (помимо тех
случаев, когда "одно из другого" означает "одно после другого", например
олимпийские игры "из" истмийских): или так, как из мальчика, который
изменяется, - взрослый мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря "как
взрослый мужчина из мальчика", мы имеем в виду "как возникшее - из того, что
прежде возникало, или завершенное - из того, что прежде завершалось" [здесь
всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием -
возникновение, так и возникающее - между сущим и не-сущим; ведь учащийся -
это становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду, когда говорим, что
"из" учащегося возникает знаток). А "как из воздуха - вода" означает
возникновение через уничтожение одного из них. Поэтому в первом случае нет
взаимного перехода, и взрослый мужчина не становится мальчиком (ибо здесь из
возникновения возникает не то, что находится в возникновении, а то, что
существует после возникновения; и точно так же день - "из" утра, потому что
день - после утра, и поэтому утро не может возникать из дня). А во втором
случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в другом случае невозможно
идти в бесконечность. Действительно, в первом случае промежуточное
необходимо имеет конец, а во втором одно переходит в другое; причем
уничтожение одного из них есть возникновение другого.
Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться; в самом
деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то
необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то
через его уничтожение.
Далее, "то, ради чего", - это конечная цель, а конечная цель - это не
то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что
если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если
же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает
беспредельное [движение] , невольно отвергают благо как таковое; между тем
никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к
какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто
наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто-предел, ибо
конечная цель есть предел.
Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить к другому определению,
более пространному: ведь предшествующее определение всегда есть определение
в большей мере, а последующее-нет; если же первое не есть определение сути
бытия вещи, то еще менее последующее. Далее, те, кто так утверждает,
уничтожают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят до неделимого. И
познание [в таком случае] невозможно, ибо как можно мыслить то, что
беспредельно в этом смысле? Ведь здесь дело не так обстоит, как с линией, у
которой деление, правда, может осуществляться безостановочно, но которую
нельзя помыслить, не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в
беспредельной делимости, тот не может исчислять ее отрезки. Но в движущейся
вещи необходимо мыслить и материю. И ничто беспредельное не может иметь
бытие; а если и не так, то во всяком случае существо (to einai)
беспредельного не беспредельно.
С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин,
то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть
знание тогда, когда мы познаем причины; а беспредельно прибавляемое нельзя
пройти в конечное время.
Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас
сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против
обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности - более непонятным
и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное,
показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски
просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов .
Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие-если
не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта.
И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или
потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что
считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое,
из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется
низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый предмет,
ибо нелепо в одно и то же время искать и звание, и способ его усвоения.
Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них.
А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь
для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о
природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит
прежде всего рассмотреть, что такое природа. После этого станет ясным и то,
чем занимается учение о природе, <есть ли исследование причин и начал дело
одной или нескольких наук>.
Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде
всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные
некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без
внимания. А надлежащим образом разобрать затруднения полезно для тех, кто
хочет здесь преуспеть, ибо последующий успех возможен после устранения
предыдущих затруднений и узел нельзя развязать, не зная его. Затруднение же
в мышлении и обнаруживает такой узел в предмете исследования; поскольку
мышление находится в затруднении, оно испытывает такое же состояние, как те,
кто во что-то закован,- в том и в другом случае невозможно двинуться вперед.
Поэтому необходимо прежде рассмотреть все трудности как по только что
указанной причине, так и потому, что те, кто исследует, не обращая внимания
прежде всего на затруднения, подобны тем, кто не знает, куда идти, и им,
кроме того, остается даже неизвестным, нашли ли они то, что искали, или нет:
это потому, что для такого человека цель не ясна, тогда как для того, кто
разобрался в затруднениях, она ясна. Далее, лучше судит, несомненно, тот,
кто выслушал--словно тех, кто ведет тяжбу,- все оспаривающие друг друга
рассуждения.
Так вот, первое затруднение относительно тех начал, которые мы
разобрали вначале, заключается в том, исследует ли причины одна или многие
науки и должна ли искомая нами наука уразуметь только первые начала
сущности, или ей следует заниматься и теми началами, из которых все исходят
в доказательстве, как, например, выяснить, возможно ли в одно и то же время
утверждать и отрицать одно и то же или нет, и тому подобное.И если имеется в
виду наука о сущности, то рассматривает ли все сущности одна наука или
несколько, и если несколько, то однородны ли они, или же одни следует
называть мудростью, а другие - по-иному. И вот что еще необходимо
исследовать существуют ли одни только чувственно воспринимаемые сущности или
также другие помимо них, и [если также другие], то имеются ли такие сущности
только одного вида или их несколько родов, как полагают те, например, кто
признает Эйдосы, а также математические предметы как промежуточные между
Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами. Эти вот вопросы надлежит, как
мы утверждаем, рассмотреть, а также вопрос о том, касается ли исследование
одних лишь сущностей или также привходящих свойств, которые сами по себе им
присущи. Кроме того, относительно тождественного и различного, сходного и
несходного, <одинаковости> и противоположности, а также предшествующего и
последующего и всего тому подобного, что пытаются рассматривать диалектики,
исходя лишь из правдоподобного, следует спросить: какой науке надлежит
рассмотреть все это? И далее, также относительно привходящих свойств,
которые сами по себе им присущи, не только что такое каждое из них, но и
противоположно ли одному [лишь] одно. Точно так же, есть ли указанные выше
начала и элементы роды или же они составные части, на которые делится всякая
вещь? И если они роды, то те ли, что как последние сказываются о единичном
(atomos), или первые, например, живое ли существо или человек начало и кому
из них бытие присуще в большей мере по сравнению с отдельным существом? Но
главным образом нужно рассмотреть и обсудить вопрос: имеется ли кроме
материи причина сама по себе или нет, и существует ли такая причина отдельно
или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин?Также:
существует ли или нет что-то помимо составного целого (а о составном целом я
говорю, когда что-то сказывается о материи) или же для одних вещей
существует, для других нет, и [в последнем случае] что это за вещи? Далее,
ограниченны ли начала по числу или по виду - и те, что выражены в
определениях, и те, что относятся к субстрату, - а также имеют ли преходящее
и непреходящее одни и те же начала или различные, и все ли начала
непреходящи или же начала преходящих вещей преходящи? Далее, самый трудный и
недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и
Платон, не нечто иное, а сущность вещей, или же это не так, а в основе лежит
нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают:
кто-огонь, кто-воду или воздух? И кроме того, есть ли начала нечто общее или
они подобны единичным вещам, и существуют ли они в возможности или в
действительности? И далее, существуют ли они иначе, чем в отношении
движения? Ведь и этот вопрос представляет большое затруднение. Кроме того,
есть ли числа, линии, фигуры и точки некие сущности или нет, а если
сущности, то существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей
или же находятся в них? По всем этим вопросам не только трудно достичь
истины, но и нелегко надлежащим образом выяснить связанные с ними
затруднения.
Итак, прежде всего надлежит разобрать вопрос, поставленный нами
вначале: исследует ли все роды причин одна или многие науки?
С одной стороны, как может быть делом одной науки - познавать начала,
если они не противоположны друг другу? И кроме того, многим из существующих
вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может начало
движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что
есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку
причина, поскольку ради него и возникает и существует другое, цель же и "то,
ради чего" - это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с
движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни
какого-либо блага самого по себе. Поэтому в математике и не доказывается
ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не
ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного
никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему некоторые софисты, например
Аристипп, относились к математике пренебрежительно: в остальных искусствах,
мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем и сапожном, всегда
ссылаются на то, что так лучше или хуже, математическое же искусство
совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное.
С другой стороны, если существуют многие науки о причинах, одна - об
одном начале, другая - о другом, то какую из них надо признать искомой нами
наукой и кого из тех, кто владеет этими науками, считать наилучшим знатоком
искомого предмета? Ведь вполне возможно, что для одного и того же имеются
все виды причин; например, у дома то, откуда движение, - строительное
искусство и строитель; "то, ради чего"- сооружение; материя-земля и камни;
форма-замысел дома (logos). И если исходить из того, что было раньше
определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью, то имеется