Страница:
Само стремление к универсальности – это стремление так упорядочить мир, чтобы в нем был единый центр, притягивающий и подчиняющий себе все. Очевидно, что это стремление непосредственно связано с общей спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, подтягивающей реальный мир под доминирующую идею (бога, коммунизма, чисто арийского государства, вождя тоталитарной партии, способную все объяснить парадигму и т. п.).
Идея всеобщей взаимосвязи вошла в качестве одного из основных пунктов в диалектический материализм – «научное мировоззрение, всеобщий метод познания мира, науку о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления»[668]. В марксизме тенденция к энциклопедичности очевидна, ибо он «обобщает все ценное в истории развития диалектической мысли и поднимает философскую мысль на новый уровень»[669], «вбирает в себя все положительное содержание предшествующей научной и общественной мысли»[670]. Однако, несмотря на столь грандиозное обобщение всего человеческого познания, марксизм оказался беспомощным в своем «учении о всеобщих связях». Оно свелось к утверждению, что в мире действуют два принципа диалектики и три ее закона, выразительно говорящие о единстве природы, общества и мышления. В дальнейшем, с разложением марксизма в 80-е гг. XX в. из сферы действия диалектики стала исключаться природа; что касается мышления, то «диалектика мышления», или диалектическая логика, не была представлена даже в наброске.
Риторические проблемы и неопровержимые теории
Проблема триединства
Идея всеобщей взаимосвязи вошла в качестве одного из основных пунктов в диалектический материализм – «научное мировоззрение, всеобщий метод познания мира, науку о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления»[668]. В марксизме тенденция к энциклопедичности очевидна, ибо он «обобщает все ценное в истории развития диалектической мысли и поднимает философскую мысль на новый уровень»[669], «вбирает в себя все положительное содержание предшествующей научной и общественной мысли»[670]. Однако, несмотря на столь грандиозное обобщение всего человеческого познания, марксизм оказался беспомощным в своем «учении о всеобщих связях». Оно свелось к утверждению, что в мире действуют два принципа диалектики и три ее закона, выразительно говорящие о единстве природы, общества и мышления. В дальнейшем, с разложением марксизма в 80-е гг. XX в. из сферы действия диалектики стала исключаться природа; что касается мышления, то «диалектика мышления», или диалектическая логика, не была представлена даже в наброске.
Риторические проблемы и неопровержимые теории
Проблемы, которые ставит и решает коллективистическое мышление, можно назвать риторическими, или, вслед за Т. Куном, проблемами-головоломками. Они не столько изобретаются или открываются самим исследователем, сколько навязываются ему сложившейся и ставшей уже довольно жесткой теорией и звучат так, как если бы они были сформулированы не им самим, а кем-то другим. Более важно, однако, то, что все эти проблемы являются в принципе разрешимыми, причем круг поиска их решения ограничен, а главные линии поиска в основе своей ясны еще до начала исследования. «Проблема, классифицируемая как головоломка, должна быть охарактеризована не только тем, что она имеет гарантированное решение. Должны существовать также правила, которые ограничивают как природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти решения»[671]. Как и в случае типичных головоломок, все сводится к изобретательности и настойчивости ума, а не к его глубине и оригинальности. Не удивительно, что коллективистический теоретик, и в частности нормальный ученый, более ценит упорный, систематический труд, чем индивидуалистическое вдохновение.
Лучшие примеры проблем этого типа – различные кроссворды, ребусы, задачи на составление фигур из имеющихся элементов и т. п.
Скажем, ребенок составляет картинку из предлагаемых по условиям игры кусочков бумаги. Он может сделать это, складывая по своему усмотрению произвольно выбранные кусочки. Получившаяся картинка вполне может оказаться намного лучше и быть более оригинальной, чем та, которая требуется головоломкой. Но это не будет решением. Чтобы получить настоящее решение, нужно использовать все кусочки, созданная фигура должна быть плоской и т. д. Подобные ограничения накладываются и на приемлемые решения кроссвордов, загадок, шахматных задач и т. д. Точного ответа на проблему-головоломку вначале нет, но он достаточно жестко предопределен. Скажем, неизвестное слово, которое предстоит вписать в кроссворд, должно иметь определенное значение и согласовываться с другими, уже заданными словами.
Чтобы почувствовать силу предопределенности решения проблемы-головоломки, представим, что из двух наборов кусочков бумаги для складывания фигур мы взяли по какому-то произвольному числу кусочков и пытаемся составить требуемую игрой фигуру. Нет гарантии, что взятых кусочков окажется достаточно для этой фигуры. Поскольку не существует гарантированного решения, нет и самой головоломки.
Твердая в своем ядре и апробированная во многих деталях теория задает основные положения и образцы анализа изучаемых явлений, определяет главные линии исследования и во многом предопределяет его результат. Естественно, что проблемы, которые ставятся в рамках такой теории, носят своеобразный характер.
В «Оптике» Ньютона утверждалось, что свет представляет собой поток материальных частиц, неких «корпускул». Корпускулярная теория света господствовала в XVIII в. и определяла основные проблемы, связанные со светом. Из этой теории было очевидно, например, что существует давление световых частиц, ударяющихся о твердые тела, в принципе было ясно также, как это давление можно обнаружить. Оставался открытым вопрос о его величине, о том конкретном, очень тонком эксперименте, который позволил бы установить такую ничтожно малую величину. Эксперимент потребовал огромной изобретательности и не сразу удался. Но в целом вопрос, на который он отвечал, имел все типичные свойства риторической проблемы.
Современная физическая теория говорит, что свет представляет собой поток фотонов, которые обнаруживают двойственную природу: они имеют некоторые свойства волн и в то же время некоторые свойства частиц. Исследование света протекает теперь в соответствии с имеющимся образом волны-частицы, и проблемы, которые встают, определяются данным образом. Это опять-таки риторические проблемы, но продиктованные уже совершенно иным образцом: не оптикой Ньютона, а возникшей в начале XX в. квантовой механикой. «Одна из причин, в силу которых нормальная наука кажется прогрессирующей такими быстрыми темпами, – пишет Кун, – заключается в том, что ученые концентрируют внимание на проблемах, решению которых им может помешать только недостаток собственной изобретательности»[672].
Проблемы-головоломки стабилизировавшейся научной дисциплины обладают особой привлекательностью. «Ученого увлекает уверенность в том, что если он будет достаточно изобретателен, то ему удастся решить головоломку, которую до него не решал никто или в решении которой никто не добился убедительного успеха. Многие из величайших умов отдавали все свое внимание заманчивым головоломкам такого рода. В большинстве случаев любая частная область специализации, кроме этих головоломок, не предлагает ничего такого, на чем можно было бы попробовать свои силы, но именно этот факт таит в себе тоже своеобразное искушение»[673].
В средние века предполагалось, что все истины о мире содержатся в Библии и остается только расшифровать их и правильно истолковать. Вера ставилась выше знания, религиозные догмы – выше того, что мог открыть человеческий ум. Проблемы, навязывавшиеся философии и науке религией, прямо вытекали из основных принципов религиозной доктрины и носили неприкрыто риторический характер, поскольку считалось, что на любой возникший вопрос в самой этой доктрине имеется недвусмысленный и окончательный ответ. Скажем, средневековый схоласт задается вопросом: создан ли мир Богом? Из Библии прекрасно известен ответ на такой вопрос, причем справедливость ответа не может быть предметом какого-либо обсуждения. На долю схоласта остается лишь отыскание способа, каким можно подтвердить этот ответ. Все дело сводится, таким образом, к хитрости ума. Иногда схоласту – «унылому наборщику готового смысла», по выражению О. Мандельштама – приходилось проявлять чудеса изворотливости. Ему было известно, к примеру, что бог создал мир из ничего. Отвечая на риторический вопрос, действительно ли это так, схоласт вынужден был проводить различие между обычным созданием одной вещи из другой и творением чего-то в условиях отсутствия всякого предварительного «материала». Такого рода тонкие различия можно было установить только с помощью тонкого интеллектуального мошенничества. Здесь схоластика перерастала уже в завуалированную софистику.
Сходным образом обстоит дело и в тоталитарном мышлении, нередко принуждающем гуманитарного ученого отыскивать «особо тонкие» различия при ответе на риторический вопрос. Так, марксистская теория общественных формаций утверждает, что каждая последующая историческая формация характеризуется более высоким уровнем развития производительных сил. Было очевидно, однако, что страны реального социализма заметно отстают по уровню производства от капиталистических стран. Чтобы объяснить это противоречие, марксистам приходилось проводить различие между «уровнем развития производительных сил» и «уровнем и характером развития производительных сил» и утверждать, что с комплексной точки зрения «уровня и характера» производительные силы социалистического общества заметно превосходят производительные силы современного капитализма. Это была несомненная софистика.
Еще одной примечательной чертой коллективистического мышления является его постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется, прежде всего, спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего реальный мир в прокрустово ложе доктрины. В средние века верификации и фальсификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не придавалось. В XX в. ужесточение научного метода показало, что многие теории, призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить требуемую этим методом эмпирическую поддержку.
От научных положений требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность эмпирического опровержения и предполагали определенные процедуры своего эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения нельзя сказать, какие ситуации и факты не совместимы с ним, а какие – поддерживают его. Положение, в принципе не допускающее опровержения и подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение, не сопоставимое ни с опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным.
Вряд ли можно назвать обоснованным, допустим, предположение, что через год в этом месте будет солнечно. Оно не опирается ни на какие факты, нельзя даже представить, как можно было бы поддержать или опровергнуть его, если не сейчас, то хотя бы в недалеком будущем.
«Душа не может прыгнуть выше самой себя, – пишет К.Г. Юнг, – т. е. не может устанавливать какие-либо абсолютные истины; ибо ее собственная полярность обусловливает релятивность ее высказываний. Когда душа провозглашает абсолютные истины, как, например, „вечная сущность есть Единое“, она nolens volens впадает в те или иные противоречия. Ведь с одинаковым успехом могли бы значиться: „вечная сущность есть покой“ или „вечная сущность есть Все“. В своей односторонности душа разрушает самое себя и утрачивает способность познавать»[674]. Приводимые Юнгом суждения о «вечной сущности» явно не допускают даже в принципе эмпирического подтверждения или опровержения. Нельзя надеяться также на то, что когда-то удастся эмпирически подтвердить или опровергнуть и такие, высказываемые самим Юнгом суждения: «Неверно, будто наше восприятие способно охватить все формы существования» и «То, что душа сама может высказать о себе, никогда не превосходит ее самое»[675].
К. Поппер отстаивал идею, что принципиальная опровержимость (фальсифицируемость) теории является критерием ее научности. Полное подтверждение теории невозможно, достижимо только частичное ее подтверждение. Но такое подтверждение имеют и явно ненаучные концепции. Например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей при желании можно подтвердить большим эмпирическим материалом. Поэтому эмпирическая подтверждаемость не может рассматриваться в качестве отличительной особенности науки. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят о реальном мире, проявляется не в подтверждении их опытом, а в том, что опыт может их опровергнуть.
Свой подход Поппер суммирует в утверждении: «Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость…»[676].
Не допускающая фальсификации теория не налагает никаких ограничений на описываемую ею область явлений и обладает неограниченными объяснительными возможностями. «Я обнаружил, – пишет Поппер, – что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда или Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы»[677]. Эти теории казались способными объяснить практически все, что происходило в описываемых ими областях. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Коль скоро ваши глаза были однажды раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду. Все, что происходит, подтверждает теорию. «Поэтому истинность теории кажется очевидной и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она не совместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих пор и нуждающейся в лечении»[678]. Непрерывный поток подтверждений и наблюдений, «верифицирующих» теорию, является выражением не силы теории, а, наоборот, ее слабости.
Поппер сравнивает марксистскую теорию истории с астрологией. Астрологи не обращают никакого внимания на неблагоприятные для них примеры. Более того, делая свои интерпретации и пророчества достаточно неопределенными, они оказываются способными объяснить все, что могло бы оказаться опровержением их теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными. Чтобы избежать фальсификации, они разрушают проверяемость своих теорий. «Это обычный трюк всех прорицателей: предсказывать события так неопределенно, чтобы предсказания всегда сбывались, т. е. чтобы они были неопровержимыми»[679]. Марксистская теория истории в конечном итоге приняла эту практику предсказаний. В некоторых своих ранних формулировках (например, в данном Марксом анализе характера «грядущей революции») она давала проверяемые предсказания и действительно была фальсифицирована[680]. Однако вместо того, чтобы признать это опровержение, последователи Маркса переинтерпретировали и теорию, и свидетельство с тем, чтобы привести их в соответствие. «Таким путем они спасли свою теорию от опровержения, однако это было достигнуто ценой использования средств, сделавших ее неопровержимой. Таким образом, они придали своей теории „конвенционалистский характер“ и благодаря этой уловке разрушили ее широко разрекламированные претензии на научный статус»[681]. В другой своей работе Поппер так поясняет эту ситуацию: «…Не так уж много говорит пророчество, утверждающее, что в течение нескольких десятилетий где-нибудь произойдет революция. Однако… Маркс говорил несколько больше, чем это, и как раз достаточно для того, чтобы сказанное им могло быть фальсифицировано последующими событиями. Тс, кто отказываются от возможности такой фальсификации, устраняют последнюю каплю эмпирического содержания из системы Маркса…»[682].
Еще одной теорией, не допускающей, согласно Р. Арону, принципиальной возможности опровержения, является принадлежащая Марксу теория заработной платы. Теория, согласно которой стоимость рабочей силы измеряется стоимостью товаров, необходимых рабочему и его семье, либо ложна, либо не подлежит опровержению и, следовательно, является ненаучной. Объем необходимых товаров представляет собой либо физиологический минимум, либо минимум, меняющийся от общества к обществу. По Марксу, минимум определяется скорее уровнем культуры, чем естественными потребностями. В этом случае, каков бы ни был уровень заработной платы, он никогда не будет выше того минимума, которого требует коллективное сознание и потребности трудящегося. И никогда не будет противоречия между теорией и сколько угодно высоким уровнем заработной платы. «Но является ли теория научной в современном смысле слова, если ни один факт не может ее опровергнуть?»[683]. Об историческом материализме Маркса Арон пишет, что он также «не поддается ни верификации, ни опровержению. При анализе капитализма его нельзя опровергнуть количественными данными, так как он их не признает. При анализе исторических событий он опять-таки неопровержим, потому что он в конце концов их объясняет и принимает»[684].
Лучшие примеры проблем этого типа – различные кроссворды, ребусы, задачи на составление фигур из имеющихся элементов и т. п.
Скажем, ребенок составляет картинку из предлагаемых по условиям игры кусочков бумаги. Он может сделать это, складывая по своему усмотрению произвольно выбранные кусочки. Получившаяся картинка вполне может оказаться намного лучше и быть более оригинальной, чем та, которая требуется головоломкой. Но это не будет решением. Чтобы получить настоящее решение, нужно использовать все кусочки, созданная фигура должна быть плоской и т. д. Подобные ограничения накладываются и на приемлемые решения кроссвордов, загадок, шахматных задач и т. д. Точного ответа на проблему-головоломку вначале нет, но он достаточно жестко предопределен. Скажем, неизвестное слово, которое предстоит вписать в кроссворд, должно иметь определенное значение и согласовываться с другими, уже заданными словами.
Чтобы почувствовать силу предопределенности решения проблемы-головоломки, представим, что из двух наборов кусочков бумаги для складывания фигур мы взяли по какому-то произвольному числу кусочков и пытаемся составить требуемую игрой фигуру. Нет гарантии, что взятых кусочков окажется достаточно для этой фигуры. Поскольку не существует гарантированного решения, нет и самой головоломки.
Твердая в своем ядре и апробированная во многих деталях теория задает основные положения и образцы анализа изучаемых явлений, определяет главные линии исследования и во многом предопределяет его результат. Естественно, что проблемы, которые ставятся в рамках такой теории, носят своеобразный характер.
В «Оптике» Ньютона утверждалось, что свет представляет собой поток материальных частиц, неких «корпускул». Корпускулярная теория света господствовала в XVIII в. и определяла основные проблемы, связанные со светом. Из этой теории было очевидно, например, что существует давление световых частиц, ударяющихся о твердые тела, в принципе было ясно также, как это давление можно обнаружить. Оставался открытым вопрос о его величине, о том конкретном, очень тонком эксперименте, который позволил бы установить такую ничтожно малую величину. Эксперимент потребовал огромной изобретательности и не сразу удался. Но в целом вопрос, на который он отвечал, имел все типичные свойства риторической проблемы.
Современная физическая теория говорит, что свет представляет собой поток фотонов, которые обнаруживают двойственную природу: они имеют некоторые свойства волн и в то же время некоторые свойства частиц. Исследование света протекает теперь в соответствии с имеющимся образом волны-частицы, и проблемы, которые встают, определяются данным образом. Это опять-таки риторические проблемы, но продиктованные уже совершенно иным образцом: не оптикой Ньютона, а возникшей в начале XX в. квантовой механикой. «Одна из причин, в силу которых нормальная наука кажется прогрессирующей такими быстрыми темпами, – пишет Кун, – заключается в том, что ученые концентрируют внимание на проблемах, решению которых им может помешать только недостаток собственной изобретательности»[672].
Проблемы-головоломки стабилизировавшейся научной дисциплины обладают особой привлекательностью. «Ученого увлекает уверенность в том, что если он будет достаточно изобретателен, то ему удастся решить головоломку, которую до него не решал никто или в решении которой никто не добился убедительного успеха. Многие из величайших умов отдавали все свое внимание заманчивым головоломкам такого рода. В большинстве случаев любая частная область специализации, кроме этих головоломок, не предлагает ничего такого, на чем можно было бы попробовать свои силы, но именно этот факт таит в себе тоже своеобразное искушение»[673].
В средние века предполагалось, что все истины о мире содержатся в Библии и остается только расшифровать их и правильно истолковать. Вера ставилась выше знания, религиозные догмы – выше того, что мог открыть человеческий ум. Проблемы, навязывавшиеся философии и науке религией, прямо вытекали из основных принципов религиозной доктрины и носили неприкрыто риторический характер, поскольку считалось, что на любой возникший вопрос в самой этой доктрине имеется недвусмысленный и окончательный ответ. Скажем, средневековый схоласт задается вопросом: создан ли мир Богом? Из Библии прекрасно известен ответ на такой вопрос, причем справедливость ответа не может быть предметом какого-либо обсуждения. На долю схоласта остается лишь отыскание способа, каким можно подтвердить этот ответ. Все дело сводится, таким образом, к хитрости ума. Иногда схоласту – «унылому наборщику готового смысла», по выражению О. Мандельштама – приходилось проявлять чудеса изворотливости. Ему было известно, к примеру, что бог создал мир из ничего. Отвечая на риторический вопрос, действительно ли это так, схоласт вынужден был проводить различие между обычным созданием одной вещи из другой и творением чего-то в условиях отсутствия всякого предварительного «материала». Такого рода тонкие различия можно было установить только с помощью тонкого интеллектуального мошенничества. Здесь схоластика перерастала уже в завуалированную софистику.
Сходным образом обстоит дело и в тоталитарном мышлении, нередко принуждающем гуманитарного ученого отыскивать «особо тонкие» различия при ответе на риторический вопрос. Так, марксистская теория общественных формаций утверждает, что каждая последующая историческая формация характеризуется более высоким уровнем развития производительных сил. Было очевидно, однако, что страны реального социализма заметно отстают по уровню производства от капиталистических стран. Чтобы объяснить это противоречие, марксистам приходилось проводить различие между «уровнем развития производительных сил» и «уровнем и характером развития производительных сил» и утверждать, что с комплексной точки зрения «уровня и характера» производительные силы социалистического общества заметно превосходят производительные силы современного капитализма. Это была несомненная софистика.
Еще одной примечательной чертой коллективистического мышления является его постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется, прежде всего, спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего реальный мир в прокрустово ложе доктрины. В средние века верификации и фальсификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не придавалось. В XX в. ужесточение научного метода показало, что многие теории, призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить требуемую этим методом эмпирическую поддержку.
От научных положений требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность эмпирического опровержения и предполагали определенные процедуры своего эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения нельзя сказать, какие ситуации и факты не совместимы с ним, а какие – поддерживают его. Положение, в принципе не допускающее опровержения и подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение, не сопоставимое ни с опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным.
Вряд ли можно назвать обоснованным, допустим, предположение, что через год в этом месте будет солнечно. Оно не опирается ни на какие факты, нельзя даже представить, как можно было бы поддержать или опровергнуть его, если не сейчас, то хотя бы в недалеком будущем.
«Душа не может прыгнуть выше самой себя, – пишет К.Г. Юнг, – т. е. не может устанавливать какие-либо абсолютные истины; ибо ее собственная полярность обусловливает релятивность ее высказываний. Когда душа провозглашает абсолютные истины, как, например, „вечная сущность есть Единое“, она nolens volens впадает в те или иные противоречия. Ведь с одинаковым успехом могли бы значиться: „вечная сущность есть покой“ или „вечная сущность есть Все“. В своей односторонности душа разрушает самое себя и утрачивает способность познавать»[674]. Приводимые Юнгом суждения о «вечной сущности» явно не допускают даже в принципе эмпирического подтверждения или опровержения. Нельзя надеяться также на то, что когда-то удастся эмпирически подтвердить или опровергнуть и такие, высказываемые самим Юнгом суждения: «Неверно, будто наше восприятие способно охватить все формы существования» и «То, что душа сама может высказать о себе, никогда не превосходит ее самое»[675].
К. Поппер отстаивал идею, что принципиальная опровержимость (фальсифицируемость) теории является критерием ее научности. Полное подтверждение теории невозможно, достижимо только частичное ее подтверждение. Но такое подтверждение имеют и явно ненаучные концепции. Например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей при желании можно подтвердить большим эмпирическим материалом. Поэтому эмпирическая подтверждаемость не может рассматриваться в качестве отличительной особенности науки. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят о реальном мире, проявляется не в подтверждении их опытом, а в том, что опыт может их опровергнуть.
Свой подход Поппер суммирует в утверждении: «Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость…»[676].
Не допускающая фальсификации теория не налагает никаких ограничений на описываемую ею область явлений и обладает неограниченными объяснительными возможностями. «Я обнаружил, – пишет Поппер, – что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда или Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы»[677]. Эти теории казались способными объяснить практически все, что происходило в описываемых ими областях. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Коль скоро ваши глаза были однажды раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду. Все, что происходит, подтверждает теорию. «Поэтому истинность теории кажется очевидной и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она не совместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих пор и нуждающейся в лечении»[678]. Непрерывный поток подтверждений и наблюдений, «верифицирующих» теорию, является выражением не силы теории, а, наоборот, ее слабости.
Поппер сравнивает марксистскую теорию истории с астрологией. Астрологи не обращают никакого внимания на неблагоприятные для них примеры. Более того, делая свои интерпретации и пророчества достаточно неопределенными, они оказываются способными объяснить все, что могло бы оказаться опровержением их теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными. Чтобы избежать фальсификации, они разрушают проверяемость своих теорий. «Это обычный трюк всех прорицателей: предсказывать события так неопределенно, чтобы предсказания всегда сбывались, т. е. чтобы они были неопровержимыми»[679]. Марксистская теория истории в конечном итоге приняла эту практику предсказаний. В некоторых своих ранних формулировках (например, в данном Марксом анализе характера «грядущей революции») она давала проверяемые предсказания и действительно была фальсифицирована[680]. Однако вместо того, чтобы признать это опровержение, последователи Маркса переинтерпретировали и теорию, и свидетельство с тем, чтобы привести их в соответствие. «Таким путем они спасли свою теорию от опровержения, однако это было достигнуто ценой использования средств, сделавших ее неопровержимой. Таким образом, они придали своей теории „конвенционалистский характер“ и благодаря этой уловке разрушили ее широко разрекламированные претензии на научный статус»[681]. В другой своей работе Поппер так поясняет эту ситуацию: «…Не так уж много говорит пророчество, утверждающее, что в течение нескольких десятилетий где-нибудь произойдет революция. Однако… Маркс говорил несколько больше, чем это, и как раз достаточно для того, чтобы сказанное им могло быть фальсифицировано последующими событиями. Тс, кто отказываются от возможности такой фальсификации, устраняют последнюю каплю эмпирического содержания из системы Маркса…»[682].
Еще одной теорией, не допускающей, согласно Р. Арону, принципиальной возможности опровержения, является принадлежащая Марксу теория заработной платы. Теория, согласно которой стоимость рабочей силы измеряется стоимостью товаров, необходимых рабочему и его семье, либо ложна, либо не подлежит опровержению и, следовательно, является ненаучной. Объем необходимых товаров представляет собой либо физиологический минимум, либо минимум, меняющийся от общества к обществу. По Марксу, минимум определяется скорее уровнем культуры, чем естественными потребностями. В этом случае, каков бы ни был уровень заработной платы, он никогда не будет выше того минимума, которого требует коллективное сознание и потребности трудящегося. И никогда не будет противоречия между теорией и сколько угодно высоким уровнем заработной платы. «Но является ли теория научной в современном смысле слова, если ни один факт не может ее опровергнуть?»[683]. Об историческом материализме Маркса Арон пишет, что он также «не поддается ни верификации, ни опровержению. При анализе капитализма его нельзя опровергнуть количественными данными, так как он их не признает. При анализе исторических событий он опять-таки неопровержим, потому что он в конце концов их объясняет и принимает»[684].
Проблема триединства
Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического мышления: постоянное воспроизведение им проблемы триединства и энергичное тяготение к диалектике, доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить особую диалектическую логику[685].
Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей», или «лиц», – Отца (безначального первоначала), Сына (логоса, т. е. абсолютного смысла) и Святого духа («животворящего» начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту бога с троичностью представляющих его лиц?
Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог-отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-дух, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.
Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция «О троичности», которым пользовались практически все, кто писал в средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.
Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство – это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: «В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним»[686].
В XIX в. определение бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось «первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других»[687], правильно указывал, что «этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине»[688]. Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она «содержит абсолютное сознание истины»[689].
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. «Если в религии абстрактно держаться за личность, – пишет Гегель, – то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т. е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло… Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое… А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т. е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа»[690]. Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что «этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения»[691].
У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства – центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: «Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи»[692]. К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.
Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей», или «лиц», – Отца (безначального первоначала), Сына (логоса, т. е. абсолютного смысла) и Святого духа («животворящего» начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту бога с троичностью представляющих его лиц?
Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог-отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-дух, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.
Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция «О троичности», которым пользовались практически все, кто писал в средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.
Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство – это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: «В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним»[686].
В XIX в. определение бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось «первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других»[687], правильно указывал, что «этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине»[688]. Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она «содержит абсолютное сознание истины»[689].
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. «Если в религии абстрактно держаться за личность, – пишет Гегель, – то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т. е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло… Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое… А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т. е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа»[690]. Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что «этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения»[691].
У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства – центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: «Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи»[692]. К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.