Страница:
Религия, позволяющая уходить, хотя бы на время, душой и мыслями в иной мир, является, помимо прочего, средством утешения индивида, смягчения для него тягот, лишений и страданий земной жизни. Отказ от религии в этой ее роли «опиума народа», облегчающего земную боль, можно также рассматривать как одно из крайних выражений аскетизма. Вплоть до Нового времени, когда религия сделалась частным делом индивида, отрицание религии теоретиками коллективизма носило сравнительно мягкий характер: преуменьшался личностный аспект религии, ее способность приносить утешение и успокоение в душу индивида, а на первый план выдвигалась роль религии как важного элемента государственной идеологии. С Нового времени, когда стало возможным представить себе общество, официальная идеология которого не опирается на религию, теоретики коллективизма начали настаивать на принципе полного уничтожения религии, если не немедленно, то в обозримом будущем. Этот принцип, пишет И.Р. Шафаревич, «многократно провозглашался социалистическими учениями, начиная с конца XVII века. Учения XVI и XVII веков проникнуты холодным, скептическим и ироническим отношением к религии. Если не субъективно, то объективно они подготавливали человечество к тому слиянию социалистической идеологии с воинствующим атеизмом, которое произошло в конце XVII и в XVIII веке»[869]. Еретические движения средних веков преследовали, как правило, цель заместить умеренный средневековый коллективизм какой-то более последовательной и жесткой его формой. Не удивительно, что те из них, в которых особенно резко проявлялись коллективистические тенденции, были непримиримо враждебны той конкретной религии, которая исповедовалась окружающим их обществом. «Призывы к убийству папы, истреблению всех монахов и священников – проходят красной нитью через их историю. Поразительна ненависть этих движений к основным символам христианства: кресту, храму. Сожжение крестов, осквернение церквей мы встретим начиная с первых веков христианства и можем проследить вплоть до наших дней»[870].
Интересно отмстить, что русская революционная интеллигенция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективистический уклон, также была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А. Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазм. Но роман Чернышевского все же очень замечателен и имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали»[871]. Бердяев замечает, что роман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». «Прежде всего эта книга аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике придерживался гедонистической морали…»[872]. Бердяеву, отстаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль «Что делать?» казалась «очень чистой и отрешенной»[873].
Достаточно, впрочем, о проповеди аскетизма в работах теоретиков коллективистического общества. На аскетическом ограничении жизни настаивали сторонники античных форм коллективизма. Аскетизм был одной из ведущих характеристик средневекового умеренного коллективизма, а те, кто стремился к более радикальному коллективизму, требовали и более жесткого аскетизма. Античный и средневековый коллективизм не мог обходиться без религии и ограничивался поэтому лишь идеей сужения сферы ее действия. Социалистический (и коммунистический) аскетизм пошел дальше и потребовал не только устранения религии, но и уничтожения или резкого ограничения таких, всегда неудобных для коллективизма социальных институтов, как частная собственность и семья. Коротко говоря, аскетизм является составным элементом всех исторически существовавших теорий коллективистического общества, хотя сами формы аскетизма и его, так сказать, размах менялись от эпохи к эпохе[874].
Характерно, что социолог В. Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, противником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных, – писал Парето. – Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феноменов, известных под именем аскетизма»[875]. Парето высмеивает аскетов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодования и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу – страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний. Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальности интересен тем, что в индивидуалистическом обществе он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.
Аскетизм – сложная и неоднозначная тенденция коллективистической жизни и культуры. Совершенно неоправданно сводить аскетизм, в частности средневековый, к умерщвлению плоти и какой-то разновидности монашества, как это делали, к примеру, Г. Эйкен и Л. Шестов.
«Сущность церковно-аскетического понимания жизни, – писал Эйкен, – заключалась в противоположении жизни земной, плотской – с одной стороны, и жизни загробной, духовной – с другой. Насколько бессмертный дух выше бренной плоти, настолько же загробная жизнь, жизнь вечная важнее жизни земной, скоропреходящей. Сама по себе земная жизнь не имеет никакой цены; она получает смысл и значение лишь постольку, поскольку является приготовлением к жизни загробной. В чем же должно заключаться это приготовление? В умерщвлении плоти. Плоть – враг человека; она источник греха и виновница вечной погибели человека; она темница души, связывающая последнюю своими оковами. Отсюда умерщвление плоти – основная мысль аскетизма; логический вывод из этой мысли есть монашество: для умерщвления плоти необходимо отречение от мира, который есть царство плоти»[876]. Аналогичное узкое и упрощенное истолкование аскетизма, пригодное, пожалуй, только для морализаторских замечаний в адрес средних веков, давал Шестов: «Средневековье питало загадочную и непонятную зависть ко всему нормальному, самоудовлетворенному, законченному… А средства католичества известны: лишения, аскетизм, умерщвление плоти. Самый нормальный человек, если его подержать некоторое время на монашеском режиме, потеряет душевное равновесие и все те добродетели, которые одновременно живут в здоровом духе и здоровом теле. Католичеству только этого и нужно было»[877].
Будучи существенной характеристикой средневековой жизни, аскетизм проявляется во всех сферах средневековой культуры и никоим образом не сводится к одному лишь умерщвлению плоти[878].
Коллективизм, в какой бы форме он ни существовал, удваивает мир, подразделяя его на низшую (земную, нынешнюю) и высшую (небесную, будущую) части, и подчиняет первую часть второй. Аскетизм представляет собой отказ от земного, нынешнего, реального мира, пренебрежение им, его умаление или даже отрицание и одновременное возвеличение божественного, будущего и т. п. мира. Как таковой, аскетизм является следствием общей спекулятивной ориентации коллективизма – приоритета духовного над материальным, умозрительного мира над реальным миром. Понятый широко, аскетизм имеет онтологические основания, поскольку он опирается на определенное мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях.
Эйкен противопоставляет средневековый аскетизм и экспансионизм, характерный для средневекового христианства, считая эти две основные тенденции средневековой жизни несовместимыми. Однако если аскетизм истолковывается как максимально допустимое отречение от земного, нынешнего мира в пользу умозрительного, то противоречие между аскетизмом и экспансионизмом оказывается мнимым. Напротив, возвеличение умозрительного мира, входящее в суть аскетизма, скорее предполагает, чем исключает идею предельно широкого утверждения основных ценностей, ведущих к умозрительному миру, в реальном мире. Экспансионизм столь же естественное следствие коллективизма, как и аскетизм. Они не только согласуются, но и взаимно поддерживают друг друга.
В аскетизме можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный аскетизм обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи или по меньшей мере решительное изменение се роли в обществе, подразделение материальных потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и т. п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осуществления своих политических и гражданских прав и т. п. Граница между материальным и духовным аскетизмом является, конечно, относительной.
Средневековый аскетизм предполагает сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот; сдержанность в проявлении всех земных чувств и радостей; уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека (но ни в коем случае не умерщвление плоти на этом пути воздержания); сдержанность в изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что является живым свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Можно сказать, таким образом, что средневековой аскетизм действует в контексте живой и целостной средневековой культуры и, в частности, испытывает на себе влияние не только ее спекулятивной общей ориентации, противопоставляющей совершенство небесного мира несовершенству мира земного, но и влияние всех иных характеристик этой культуры.
Хорошим примером здесь может быть трактовка Августином «похотей плоти»[879]. Эти «похоти» понимаются им намного шире, чем просто неконтролируемое сексуальное влечение («распутная тревога»), хотя оно наиболее трудно преодолимо. К разновидностям плотской похоти относятся также влечение к наслаждению пищей и вином, к наслаждению запахами, звуками, красками и формами. Подобные наслаждения опасны, однако, не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью. Если половое чувство не цель, а лишь средство продолжения рода, если вкус только средство утоления голода и жажды, если обоняние, осязание, слух и зрение служат только для необходимого человеку распознавания стоящих перед ним вещей и не превращаются в самостоятельный источник наслаждения, тогда человек пользуется своими чувствами вполне нормально и «морально», не сбиваясь на путь порока.
Говоря о соблазнах зрения, сопровождающих жизнь человека непрерывно, за исключением сна, Августин подчеркивает, что ни красота, ни тем более красота человеческих произведений не должны становиться предметом самоцельного наслаждения. Прельщает прекрасное зрелище предметного мира, расцвеченного благодаря солнечному свету приятными красками и наполненного благообразными формами. Прельщает и то, что добавлено к красоте природы трудом человека: произведения ремесел и искусства, одежда, обувь, посуда и всяческая утварь, картины и другие изображения. Но ко всему этому следует относиться чрезвычайно осторожно. Даже свет солнца, позволяющий нам все это видеть, без которого душа тоскует и омрачается, не заслуживает сам по себе нашей радости. За этим светом и этим миром стоит иной, духовный свет, изливающийся от бога, создателя и устроителя этого мира, а свет солнца и свет всей земной красоты, взятый сам по себе, только соблазняет слепых любителей прелестей мирской жизни.
Произведения рук человеческих прекрасны, по Августину, лишь постольку, поскольку в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в боге: «Искусные руки узнают о красивом у души, а его источник та красота, которая превыше души… Мастера и любители красивых вещей от нее взяли мерило для оценки вещей, но не взяли мерила для пользования ими»[880].
Мир непрерывно соблазняет своими усладами все пять человеческих чувств, и Августин стремится убедить человека в необходимости постоянно воспитывать в себе презрение к миру и его красоте. «Отношение к миру, которое он проповедует, – заключает Г.Г. Майоров, – еще более аскетическое, чем у неоплатоников: ничто не должно привлекать нас в этом мире настолько, чтобы хоть на миг отвлечь наше внимание от нашей души и Бога»[881].
Аскетическое отношение к земному миру требует сдержанности не только в его созерцании и изображении, но и в его познании. Августин говорит об искушении суетным знанием, что оно даже более опасно, чем все плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира («похоть очей»), пустое и жадное любопытство, рядящееся в одежду знания и науки, искушает и тогда, когда его предмет не сулит никаких радостей, только бы он стал известен и прекратился бы зуд беспокойства от его незнания. Увлечение наукой не может быть одобрено, если оно не служит религиозным целям и не сочетается с верой в бога. Наука занимает весьма высокое место в средневековой системе ценностей, но еще выше – религия. Обращаясь к богу, Августин говорит: «Несчастен человек, который, зная все, не знает Тебя; блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого»[882].
Третьим и самым коварным родом искушений, подстерегающим человека в земной жизни, является, по Августину, искушение себялюбия, житейской гордости. Проявление «гордыни» разнообразны: самовлюбленность, когда человек нравится самому себе; радость от того, что тебя любят и боятся другие, и связанное с этим тщеславие, любовь к похвалам и суетной славе; страсть оправдывать себя.
Аскетизм как отповедь праведной души соблазнам земного мира включает в себя не только прозрение к плотским (чувственным) удовольствиям, но и презрение к мирскому знанию и презрение к людской славе.
Презрение здесь понимается в обычном средневековом смысле: как то, что располагается на одной шкале ценностей с любовью и является меньшей мерой любви, т. е. не как нечто отрицательное, а как пренебрежение чем-то ради чего-то. Смертные блага следует презирать ради бессмертных, временную земную жизнь – ради вечной, но ненавидеть земные блага и земную жизнь – грех, поскольку они даны богом.
«Есть своя прелесть в красивых предметах, в золоте, серебре и прочем, – пишет Августин, – только взаимная приязнь делает приятным телесное прикосновение; каждому чувству говорят воспринимаемые им особенности предметов. В земных качествах, в праве распоряжаться и стоять во главе есть своя красота; она заставляет и раба жадно стремиться к свободе… Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответствующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позволяет себе грешить и в неумеренной склонности к таким низшим благам покидает Лучшее и Наивысшее…»[883]. Презрение к земному миру, предполагаемое аскетизмом, очевидным образом не означает тотальной неприязни и тем более ненависти к миру. Наслаждение благами, красотою этого мира и очарованием человеческих отношений вполне допустимо, если оно не оказывается самоценным и не препятствует созерцанию в земных благах и красоте проявления более высоких, духовных начал. «Человек может и должен любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и делать добрые дела; и душу свою он должен любить не ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть Бог», – так иллюстрирует Г.Г. Майоров мысль Августина об иерархии благ и существовании высшего блага, определяющего данную иерархию[884]. Это же относится и к красоте мира в целом: «Мир следует любить, но не ради него самого, а ради создавшего его Бога; нельзя наслаждаться его красотой, забывая, что в ней все от Бога. Красота мира может быть только полезным средством возведения души к ее источнику – Богу»[885]. Майоров отмечает, что эстетическое здесь оказывается полностью подчиненным этическому, а этическое – религиозному[886].
Средневековый аскетизм, требующий направленности всех помыслов к высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не является мрачной, отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда представляется. Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих последователей аскетизм может доходить до «умерщвления плоти» и отрицания всякой ценности земной красоты.
Аскетизм требовал сдержанности не только в выражении привязанности и любви, но и в выражении горя. Так, отцы церкви осуждали традиционную практику приглашения на похороны наемных плакальщиц. Каноны Александрийского патриархата предписывали скорбящим держаться в церкви, в монастыре, дома молчаливо, спокойно и достойно, как подобает тем, кто верует в истинность Воскресения. Еще в XIII в. в Сицилии пение и плач над усопшими считались недопустимыми. Церковь долго противилась стремлению людей «разжигать огонь горя» (Иоанн Златоуст). Но уже в рыцарском эпосе средневековья смысл траура представляется иначе: дать выход страданию живых. Люди интенсивно и не зная меры выражали скорбь по ушедшему родственнику или другу, но со временем приемы выражения скорби постепенно приняли характер ритуала[887].
Еще одной хорошей иллюстрацией своеобразия средневекового аскетизма, имеющей отношение к живописи, является иконография деяний милосердия. Она основывалась на притче о Страшном Суде в Евангелии от Матфея, где Христом упоминаются шесть деяний милосердия: «…Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». В изображениях Страшного Суда эти деяния милосердия обычно представляются в виде обыденных сцен, где нищие получают хлеб, вино и одежду, где дают приют странникам, навещают больных и заключенных. Никакая другая иконография не была столь популярной, но ни в одном случае не изображались в качестве милосердных деяния, не входящие в шесть указанных. Только на исходе средневековья иконография деяний милосердия дополнилась еще одним элементом, несомненно чрезвычайно важным для людей: погребением мертвых. Это было добавление к священному тексту, что случалось весьма нечасто. Похороны умерших теперь можно было считать милосердным деянием, равным раздаче пищи голодным или посещению больных и узников. В Евангелии о погребении мертвых ничего не сказано, более того, Иисус здесь говорит одному из учеников загадочную фразу: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», что можно истолковать как осуждение похоронных церемоний вообще. Зрелое средневековье не вынесло молчания Евангелия на этот счет и само осмелилось ввести погребение умерших как седьмое деяние милосердия, за которое праведники получают вечную награду на небесах. Начиная с XV века погребение мертвых выступает уже повсеместно как неотъемлемый элемент изображения деяний милосердия[888].
Этот пример интересен в нескольких аспектах. Средневековый аскетизм, требующий презрения к земной жизни ради жизни небесной, распространяется не только на искушения плоти или неумеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктуемая им, касается всех сторон земной жизни, всех видов человеческой деятельности. Средневековое мышление авторитарно, и оно ищет допустимые исключения из аскетического презрения к жизни в самом надежном источнике – в Библии. Расширить круг деяний милосердия за пределы тех, которые прямо указаны здесь, оказалось очень трудно. Но когда это было все-таки сделано, средневековая культура, стремящаяся подчинить все канону и правилу, канонизировала погребение мертвых в качестве еще одного деяния милосердия.
Одной из важнейших христианских добродетелей является нищета духа. «Блаженны нищие духом, что их есть царство небесное» (Матф., 4,3). Угодная богу «святая простота» превосходит ученую мудрость, «простецы» – это соль земли, их образами переполнена нравоучительная средневековая литература. Сходным образом пропагандистская литература тоталитарного общества постоянно превозносит образ «простого человека», не обремененного теоретическими познаниями, но хорошо чувствующего «правду жизни» и находящего правильные решения в тех ситуациях, в которых пасуют и изощренные умы. О «простом советском человеке» слагались песни, он был непременным героем всех производственных романов. Если в средние века рассказы о простецах нередко окрашивались юмором, то «простой человек» как один из основных героев советской литературы трактовался вполне серьезно[889]. Кумир советской молодежи в течение ряда десятилетий Павка Корчагин был совершенно необразованным, можно сказать, темным человеком. Но у него было острое революционное чутье, дававшее ему несомненное, как казалось, право учить жить так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы. Советские школьники заучивали его монолог о скорейшем революционном освобождении человечества наизусть и запоминали его на всю жизнь.
Интересно отмстить, что русская революционная интеллигенция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективистический уклон, также была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А. Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазм. Но роман Чернышевского все же очень замечателен и имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали»[871]. Бердяев замечает, что роман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». «Прежде всего эта книга аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике придерживался гедонистической морали…»[872]. Бердяеву, отстаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль «Что делать?» казалась «очень чистой и отрешенной»[873].
Достаточно, впрочем, о проповеди аскетизма в работах теоретиков коллективистического общества. На аскетическом ограничении жизни настаивали сторонники античных форм коллективизма. Аскетизм был одной из ведущих характеристик средневекового умеренного коллективизма, а те, кто стремился к более радикальному коллективизму, требовали и более жесткого аскетизма. Античный и средневековый коллективизм не мог обходиться без религии и ограничивался поэтому лишь идеей сужения сферы ее действия. Социалистический (и коммунистический) аскетизм пошел дальше и потребовал не только устранения религии, но и уничтожения или резкого ограничения таких, всегда неудобных для коллективизма социальных институтов, как частная собственность и семья. Коротко говоря, аскетизм является составным элементом всех исторически существовавших теорий коллективистического общества, хотя сами формы аскетизма и его, так сказать, размах менялись от эпохи к эпохе[874].
Характерно, что социолог В. Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, противником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных, – писал Парето. – Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феноменов, известных под именем аскетизма»[875]. Парето высмеивает аскетов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодования и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу – страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний. Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальности интересен тем, что в индивидуалистическом обществе он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.
Аскетизм – сложная и неоднозначная тенденция коллективистической жизни и культуры. Совершенно неоправданно сводить аскетизм, в частности средневековый, к умерщвлению плоти и какой-то разновидности монашества, как это делали, к примеру, Г. Эйкен и Л. Шестов.
«Сущность церковно-аскетического понимания жизни, – писал Эйкен, – заключалась в противоположении жизни земной, плотской – с одной стороны, и жизни загробной, духовной – с другой. Насколько бессмертный дух выше бренной плоти, настолько же загробная жизнь, жизнь вечная важнее жизни земной, скоропреходящей. Сама по себе земная жизнь не имеет никакой цены; она получает смысл и значение лишь постольку, поскольку является приготовлением к жизни загробной. В чем же должно заключаться это приготовление? В умерщвлении плоти. Плоть – враг человека; она источник греха и виновница вечной погибели человека; она темница души, связывающая последнюю своими оковами. Отсюда умерщвление плоти – основная мысль аскетизма; логический вывод из этой мысли есть монашество: для умерщвления плоти необходимо отречение от мира, который есть царство плоти»[876]. Аналогичное узкое и упрощенное истолкование аскетизма, пригодное, пожалуй, только для морализаторских замечаний в адрес средних веков, давал Шестов: «Средневековье питало загадочную и непонятную зависть ко всему нормальному, самоудовлетворенному, законченному… А средства католичества известны: лишения, аскетизм, умерщвление плоти. Самый нормальный человек, если его подержать некоторое время на монашеском режиме, потеряет душевное равновесие и все те добродетели, которые одновременно живут в здоровом духе и здоровом теле. Католичеству только этого и нужно было»[877].
Будучи существенной характеристикой средневековой жизни, аскетизм проявляется во всех сферах средневековой культуры и никоим образом не сводится к одному лишь умерщвлению плоти[878].
Коллективизм, в какой бы форме он ни существовал, удваивает мир, подразделяя его на низшую (земную, нынешнюю) и высшую (небесную, будущую) части, и подчиняет первую часть второй. Аскетизм представляет собой отказ от земного, нынешнего, реального мира, пренебрежение им, его умаление или даже отрицание и одновременное возвеличение божественного, будущего и т. п. мира. Как таковой, аскетизм является следствием общей спекулятивной ориентации коллективизма – приоритета духовного над материальным, умозрительного мира над реальным миром. Понятый широко, аскетизм имеет онтологические основания, поскольку он опирается на определенное мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях.
Эйкен противопоставляет средневековый аскетизм и экспансионизм, характерный для средневекового христианства, считая эти две основные тенденции средневековой жизни несовместимыми. Однако если аскетизм истолковывается как максимально допустимое отречение от земного, нынешнего мира в пользу умозрительного, то противоречие между аскетизмом и экспансионизмом оказывается мнимым. Напротив, возвеличение умозрительного мира, входящее в суть аскетизма, скорее предполагает, чем исключает идею предельно широкого утверждения основных ценностей, ведущих к умозрительному миру, в реальном мире. Экспансионизм столь же естественное следствие коллективизма, как и аскетизм. Они не только согласуются, но и взаимно поддерживают друг друга.
В аскетизме можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный аскетизм обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи или по меньшей мере решительное изменение се роли в обществе, подразделение материальных потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и т. п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осуществления своих политических и гражданских прав и т. п. Граница между материальным и духовным аскетизмом является, конечно, относительной.
Средневековый аскетизм предполагает сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот; сдержанность в проявлении всех земных чувств и радостей; уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека (но ни в коем случае не умерщвление плоти на этом пути воздержания); сдержанность в изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что является живым свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Можно сказать, таким образом, что средневековой аскетизм действует в контексте живой и целостной средневековой культуры и, в частности, испытывает на себе влияние не только ее спекулятивной общей ориентации, противопоставляющей совершенство небесного мира несовершенству мира земного, но и влияние всех иных характеристик этой культуры.
Хорошим примером здесь может быть трактовка Августином «похотей плоти»[879]. Эти «похоти» понимаются им намного шире, чем просто неконтролируемое сексуальное влечение («распутная тревога»), хотя оно наиболее трудно преодолимо. К разновидностям плотской похоти относятся также влечение к наслаждению пищей и вином, к наслаждению запахами, звуками, красками и формами. Подобные наслаждения опасны, однако, не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью. Если половое чувство не цель, а лишь средство продолжения рода, если вкус только средство утоления голода и жажды, если обоняние, осязание, слух и зрение служат только для необходимого человеку распознавания стоящих перед ним вещей и не превращаются в самостоятельный источник наслаждения, тогда человек пользуется своими чувствами вполне нормально и «морально», не сбиваясь на путь порока.
Говоря о соблазнах зрения, сопровождающих жизнь человека непрерывно, за исключением сна, Августин подчеркивает, что ни красота, ни тем более красота человеческих произведений не должны становиться предметом самоцельного наслаждения. Прельщает прекрасное зрелище предметного мира, расцвеченного благодаря солнечному свету приятными красками и наполненного благообразными формами. Прельщает и то, что добавлено к красоте природы трудом человека: произведения ремесел и искусства, одежда, обувь, посуда и всяческая утварь, картины и другие изображения. Но ко всему этому следует относиться чрезвычайно осторожно. Даже свет солнца, позволяющий нам все это видеть, без которого душа тоскует и омрачается, не заслуживает сам по себе нашей радости. За этим светом и этим миром стоит иной, духовный свет, изливающийся от бога, создателя и устроителя этого мира, а свет солнца и свет всей земной красоты, взятый сам по себе, только соблазняет слепых любителей прелестей мирской жизни.
Произведения рук человеческих прекрасны, по Августину, лишь постольку, поскольку в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в боге: «Искусные руки узнают о красивом у души, а его источник та красота, которая превыше души… Мастера и любители красивых вещей от нее взяли мерило для оценки вещей, но не взяли мерила для пользования ими»[880].
Мир непрерывно соблазняет своими усладами все пять человеческих чувств, и Августин стремится убедить человека в необходимости постоянно воспитывать в себе презрение к миру и его красоте. «Отношение к миру, которое он проповедует, – заключает Г.Г. Майоров, – еще более аскетическое, чем у неоплатоников: ничто не должно привлекать нас в этом мире настолько, чтобы хоть на миг отвлечь наше внимание от нашей души и Бога»[881].
Аскетическое отношение к земному миру требует сдержанности не только в его созерцании и изображении, но и в его познании. Августин говорит об искушении суетным знанием, что оно даже более опасно, чем все плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира («похоть очей»), пустое и жадное любопытство, рядящееся в одежду знания и науки, искушает и тогда, когда его предмет не сулит никаких радостей, только бы он стал известен и прекратился бы зуд беспокойства от его незнания. Увлечение наукой не может быть одобрено, если оно не служит религиозным целям и не сочетается с верой в бога. Наука занимает весьма высокое место в средневековой системе ценностей, но еще выше – религия. Обращаясь к богу, Августин говорит: «Несчастен человек, который, зная все, не знает Тебя; блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого»[882].
Третьим и самым коварным родом искушений, подстерегающим человека в земной жизни, является, по Августину, искушение себялюбия, житейской гордости. Проявление «гордыни» разнообразны: самовлюбленность, когда человек нравится самому себе; радость от того, что тебя любят и боятся другие, и связанное с этим тщеславие, любовь к похвалам и суетной славе; страсть оправдывать себя.
Аскетизм как отповедь праведной души соблазнам земного мира включает в себя не только прозрение к плотским (чувственным) удовольствиям, но и презрение к мирскому знанию и презрение к людской славе.
Презрение здесь понимается в обычном средневековом смысле: как то, что располагается на одной шкале ценностей с любовью и является меньшей мерой любви, т. е. не как нечто отрицательное, а как пренебрежение чем-то ради чего-то. Смертные блага следует презирать ради бессмертных, временную земную жизнь – ради вечной, но ненавидеть земные блага и земную жизнь – грех, поскольку они даны богом.
«Есть своя прелесть в красивых предметах, в золоте, серебре и прочем, – пишет Августин, – только взаимная приязнь делает приятным телесное прикосновение; каждому чувству говорят воспринимаемые им особенности предметов. В земных качествах, в праве распоряжаться и стоять во главе есть своя красота; она заставляет и раба жадно стремиться к свободе… Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответствующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позволяет себе грешить и в неумеренной склонности к таким низшим благам покидает Лучшее и Наивысшее…»[883]. Презрение к земному миру, предполагаемое аскетизмом, очевидным образом не означает тотальной неприязни и тем более ненависти к миру. Наслаждение благами, красотою этого мира и очарованием человеческих отношений вполне допустимо, если оно не оказывается самоценным и не препятствует созерцанию в земных благах и красоте проявления более высоких, духовных начал. «Человек может и должен любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и делать добрые дела; и душу свою он должен любить не ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть Бог», – так иллюстрирует Г.Г. Майоров мысль Августина об иерархии благ и существовании высшего блага, определяющего данную иерархию[884]. Это же относится и к красоте мира в целом: «Мир следует любить, но не ради него самого, а ради создавшего его Бога; нельзя наслаждаться его красотой, забывая, что в ней все от Бога. Красота мира может быть только полезным средством возведения души к ее источнику – Богу»[885]. Майоров отмечает, что эстетическое здесь оказывается полностью подчиненным этическому, а этическое – религиозному[886].
Средневековый аскетизм, требующий направленности всех помыслов к высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не является мрачной, отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда представляется. Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих последователей аскетизм может доходить до «умерщвления плоти» и отрицания всякой ценности земной красоты.
Аскетизм требовал сдержанности не только в выражении привязанности и любви, но и в выражении горя. Так, отцы церкви осуждали традиционную практику приглашения на похороны наемных плакальщиц. Каноны Александрийского патриархата предписывали скорбящим держаться в церкви, в монастыре, дома молчаливо, спокойно и достойно, как подобает тем, кто верует в истинность Воскресения. Еще в XIII в. в Сицилии пение и плач над усопшими считались недопустимыми. Церковь долго противилась стремлению людей «разжигать огонь горя» (Иоанн Златоуст). Но уже в рыцарском эпосе средневековья смысл траура представляется иначе: дать выход страданию живых. Люди интенсивно и не зная меры выражали скорбь по ушедшему родственнику или другу, но со временем приемы выражения скорби постепенно приняли характер ритуала[887].
Еще одной хорошей иллюстрацией своеобразия средневекового аскетизма, имеющей отношение к живописи, является иконография деяний милосердия. Она основывалась на притче о Страшном Суде в Евангелии от Матфея, где Христом упоминаются шесть деяний милосердия: «…Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». В изображениях Страшного Суда эти деяния милосердия обычно представляются в виде обыденных сцен, где нищие получают хлеб, вино и одежду, где дают приют странникам, навещают больных и заключенных. Никакая другая иконография не была столь популярной, но ни в одном случае не изображались в качестве милосердных деяния, не входящие в шесть указанных. Только на исходе средневековья иконография деяний милосердия дополнилась еще одним элементом, несомненно чрезвычайно важным для людей: погребением мертвых. Это было добавление к священному тексту, что случалось весьма нечасто. Похороны умерших теперь можно было считать милосердным деянием, равным раздаче пищи голодным или посещению больных и узников. В Евангелии о погребении мертвых ничего не сказано, более того, Иисус здесь говорит одному из учеников загадочную фразу: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», что можно истолковать как осуждение похоронных церемоний вообще. Зрелое средневековье не вынесло молчания Евангелия на этот счет и само осмелилось ввести погребение умерших как седьмое деяние милосердия, за которое праведники получают вечную награду на небесах. Начиная с XV века погребение мертвых выступает уже повсеместно как неотъемлемый элемент изображения деяний милосердия[888].
Этот пример интересен в нескольких аспектах. Средневековый аскетизм, требующий презрения к земной жизни ради жизни небесной, распространяется не только на искушения плоти или неумеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктуемая им, касается всех сторон земной жизни, всех видов человеческой деятельности. Средневековое мышление авторитарно, и оно ищет допустимые исключения из аскетического презрения к жизни в самом надежном источнике – в Библии. Расширить круг деяний милосердия за пределы тех, которые прямо указаны здесь, оказалось очень трудно. Но когда это было все-таки сделано, средневековая культура, стремящаяся подчинить все канону и правилу, канонизировала погребение мертвых в качестве еще одного деяния милосердия.
Одной из важнейших христианских добродетелей является нищета духа. «Блаженны нищие духом, что их есть царство небесное» (Матф., 4,3). Угодная богу «святая простота» превосходит ученую мудрость, «простецы» – это соль земли, их образами переполнена нравоучительная средневековая литература. Сходным образом пропагандистская литература тоталитарного общества постоянно превозносит образ «простого человека», не обремененного теоретическими познаниями, но хорошо чувствующего «правду жизни» и находящего правильные решения в тех ситуациях, в которых пасуют и изощренные умы. О «простом советском человеке» слагались песни, он был непременным героем всех производственных романов. Если в средние века рассказы о простецах нередко окрашивались юмором, то «простой человек» как один из основных героев советской литературы трактовался вполне серьезно[889]. Кумир советской молодежи в течение ряда десятилетий Павка Корчагин был совершенно необразованным, можно сказать, темным человеком. Но у него было острое революционное чутье, дававшее ему несомненное, как казалось, право учить жить так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы. Советские школьники заучивали его монолог о скорейшем революционном освобождении человечества наизусть и запоминали его на всю жизнь.