Страница:
Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение «есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине»[693]. К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.
Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как процесса: «…Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась»[694].
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. «…Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый», – пишет Гегель[695]. «Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе – определенность, различенность вообще, а третье – в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, – есть конкретное единство»[696].
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико – диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных «ипостасей», или «лиц», на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
Средневековая проблема Святой Троицы – это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса – вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи «низа» и «верха» жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога-сына, является порождением мира небесного, мира Бога-отца. Предназначение первого – быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, – это и есть Святой дух, связывающий два мира.
В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода «раю на земле». В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество – это переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров – предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от «победившего полностью, но не окончательно» до «развитого социализма»; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).
Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли волей бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя «ипостасями» бога и решалась мистически: они связывались неким третьим «лицом» – Богом-духом. В коммунистической идеологии совершенный мир низводился с небес на землю и именуется «коммунизмом»; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события – социалистической революции, – называется «социализмом». Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.
В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог-дух.
Две версии проблемы триединства – средневековую и коммунистическую – можно представить такой схемой:
Универсальное коллективистическое триединство / Средневековое триединство / Коммунистическое триединство
Совершенный будущий мир / Бог-отец / Коммунизм
Несовершенный нынешний мир / Бог-сын / Социализм
Связь между двумя мирами / Бог-дух / Диалектика социального развития
Диалектика
Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как процесса: «…Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась»[694].
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. «…Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый», – пишет Гегель[695]. «Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе – определенность, различенность вообще, а третье – в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, – есть конкретное единство»[696].
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико – диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных «ипостасей», или «лиц», на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
Средневековая проблема Святой Троицы – это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса – вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи «низа» и «верха» жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога-сына, является порождением мира небесного, мира Бога-отца. Предназначение первого – быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, – это и есть Святой дух, связывающий два мира.
В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода «раю на земле». В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество – это переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров – предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от «победившего полностью, но не окончательно» до «развитого социализма»; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).
Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли волей бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя «ипостасями» бога и решалась мистически: они связывались неким третьим «лицом» – Богом-духом. В коммунистической идеологии совершенный мир низводился с небес на землю и именуется «коммунизмом»; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события – социалистической революции, – называется «социализмом». Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.
В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог-дух.
Две версии проблемы триединства – средневековую и коммунистическую – можно представить такой схемой:
Универсальное коллективистическое триединство / Средневековое триединство / Коммунистическое триединство
Совершенный будущий мир / Бог-отец / Коммунизм
Несовершенный нынешний мир / Бог-сын / Социализм
Связь между двумя мирами / Бог-дух / Диалектика социального развития
Диалектика
Диалектика является необходимой предпосылкой истолкования и понимания коллективистическим обществом связи существующего мира с тем будущим миром, достижение которого выступает как глобальная цель этого общества.
Уже в умеренном средневековом коллективизме проблема осмысливалась во многом диалектически. Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у них были все те ключевые элементы диалектики, включая так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее Гегель и коммунистическая философия включили в свою «диалектику природы, общества и мышления».
Тем не менее диалектика как особая философская теория не была построена в средние века и появилась только в XIX в.[697] Причина этого очевидна: в диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и требовало прежде всего веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания. Августановское «Верую, чтобы понимать» хорошо передает эту сторону дела. «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом», говорит Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице такое соединение недостижимо. Принцип «Понимаю, чтобы верить», выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии и такой рационализацией веры, которая вела в конечном счете к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры, а должно стать объектом обоснованного знания. Средневековый человек мог связывать настоящее с будущим посредством мистического Бога-духа. Сторонник индустриального коллективистического общества обращается уже к разуму и связывает настоящее и будущее человечества с помощью диалектики социального развития, неотвратимо ведущей от капитализма через социализм к коммунизму. Диалектика вызревала на протяжении всех средних веков, но окончательно сложилась только в преддверии новой, индустриальной формы коллективистического общества.
Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая концепция истории. Последняя представляет собой развитие применительно к человеческому обществу христианской доктрины бога и человека, так что диалектика Гегеля – это распространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания бога и человека.
Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе бога[698]. Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное «определениями» христианское представление о боге и даже не связанное с ним представление о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией христианское истолкование истории.
О том, что диалектика Гегеля интимно связана с определенными представлениями о человеческой истории, с так называемой логикой истории, говорил когда-то Э. Трельч, называвший эту диалектику также «логикой движения» и «метафизической логикой». «…Логика истории первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственно внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единоличное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики»[699]. И в другом месте: «…Проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление, всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу Гегелю; его растворение естественно-научной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма недалеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания»[700]. Таким образом, по Трельчу, диалектика Гегеля выросла вовсе не из абстрактных размышлений о характере и источнике развития, имеющего место в природе, обществе и мышлении. Диалектика первоначально была неразрывно связана со своеобразным пониманием истории, а уже затем оказалась распространенной на природу и мышление, в частности, на теорию познания. Это верное наблюдение Трельча не имело никаких последствий, и диалектика продолжала представляться как естественный итог долгих философских размышлений над особенностями развития человеческого мышления и познания.
Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, сводятся вкратце к следующему: «…Все конечное вместо того, чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще», поскольку, «будучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность»[701]. Всякий развивающийся объект имеет свою «линию развития», определяемую его качеством, свою «цель» или «судьбу». Эта линия слагается из отличных друг от друга «отрезков», разделяемых характерными событиями («узлами»). Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возникновение и уничтожение. «Этот процесс, – поясняет Гегель, – можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии»[702]. Все взаимосвязано со всем, «линии развития» отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную «цель», внутреннюю объективную логику, предопределяемую самим потоком и не зависящую от «целей» или «судеб» отдельных объектов.
В одной из послегегелевских систематизаций диалектики, являвшейся общепринятой в Советском Союзе в 70–80-е гг., некоторые из ведущих идей Гегеля именовались «принципами», другие – «законами». Эта систематизация включала следующие положения:
– принцип всеобщей взаимосвязи, утверждающий, что все связано со всем и только ограниченность человеческого знания не позволяет видеть все существующие связи;
– принцип развития, провозглашающий необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов в качестве универсального их свойства;
– закон единства и борьбы противоположностей, касающийся перехода вещей в процессе своего развития в свою противоположность (определения понятия противоположности так и не было дано);
– закон перехода количества в качество, говорящий об «узлах» на «линиях развития» объектов, обладающих качеством;
– закон отрицания отрицания, говорящий о «судьбах» или «целях» объектов, например, о «целях» пшеничного зерна, которому сначала предстоит стать колосом, а затем опять зерном и тем самым вернуться, но на более высоком уровне, к началу.
Ленин так резюмирует это истолкование диалектики: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие так сказать, по спирали, а не по прямой линии; – развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; – „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; – внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, – таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии»[703].
Можно отметить, что нацизм, хотя и не был столь теоретически развит как средневековое мировоззрение и марксизм-ленинизм, также обнаруживал явственную тенденцию к превознесению борьбы как источника всякого развития, к охвату мира в целом и провозглашению всеобщей зависимости вещей. В частности, Гитлер обосновывал свое понимание истории некими общими «законами жизни»: «Человек возвысился, – говорил он, – благодаря борьбе… Чего бы ни достиг человек, он добился этого благодаря оригинальности, усиленной брутальнос-тью… Жизнь можно уложить в три тезиса: борьба – всему голова, добродетель – голос крови, а главное и решающее – это вождь»[704]. Идея Гитлера, что вечная борьба является законом жизни, явно перекликается с идеей Ленина, что закон единства и непримиримой борьбы противоположностей представляет собой «ядро диалектики». Идея, что добродетель есть голос крови, аналогична ленинскому утверждению, что добром является только то, что отвечает интересам пролетариата и цели построения будущего коммунистического общества. И наконец, положение о решающей роли вождя – аналог ленинской идеи о ведущей роли коммунистической партии в борьбе пролетариата за свое освобождение.
Можно сразу же заметить, что марксистско-ленинская систематизация диалектики упускает главное в гегелевской диалектике: идею «цели» или «судьбы», заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на природу, не имеющую в обычном и марксистском (но не в гегелевском) понимании «цели» и не подвластную судьбе, кажется грубым насилием над диалектикой[705].
Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную параллель с характерными чертами христианской историографии. Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и везде один и тот же. История является реализацией определенных целей, но не человеческих, а божественных: «…хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям»[706]. Хотя человек является той целью, ради которой происходит история, он существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний. История делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет свои специфические особенности, свое качество, и отделяется от периода, предшествовавшего ему, каким-то особым («эпохальным», «узловым») событием. Действующим лицом истории является все человечество, все люди и все народы в равной мере вовлечены в единый исторический процесс. История как воля бога предопределяет самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею. Историческая эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения и уничтожения, ибо бог – не простой ремесленник, формирующий мир из предшествующей материи, а творец, создающий сущее из небытия.
Для средневековой исторической концепции характерен трансцендентализм: деятельность божества представляется не как проявляющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная ему. Такого рода трансцендентализм очевидным образом свойствен и гегелевской диалектике. Факты малозначительны для нее, она не стремится установить, что конкретно происходит в мире. Ее задача – обнаружить общий план мировых событий, найти сущность мира вне его самого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботящемуся о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующаяся не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и отталкивающе ложной.
Основной принцип диалектики (ее, как говорил Ленин, «ядро») – закон единства и борьбы противоположностей – провозглашает сближение и отождествление противоположностей: имеющегося в разуме и существующего в действительности, количества и качества, исторического и логического, свободы и необходимости и т. д. Диалектика выражает сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гибкостью. Результатом ее применения к осмыслению социальных процессов является двойственность, мистифицированность социальных структур и отношений: провозглашаемое в тоталитарных государствах право на труд оказывается одновременно обязанностью, наука – идеологией, а идеология – научной, свобода – (осознанной) необходимостью, выборы – проверкой лояльности, искусство – государственной мифологией и т. п. Однако этот парадокс «настоящего-будущего», «полновластия народа под руководством партии», «высоты, зияющей котлованом» мало заботит коммунистическую философию, относящую его к особым свойствам нового, радикально порывающего с прошлым диалектического мышления.
Эту сторону коллективистического мышления, его постоянное тяготение к парадоксу и соединению вместе несовместимых понятий хорошо выразил Дж. Оруэлл в романе «1984». В описываемом им обществе министерство мира ведает войной, министерство любви – охраной порядка, а бесконечно повторяемые главные партийные лозунги: «Война – это мир», «Свобода – это рабство», «Незнание – сила». Такое диалектическое мышление Оруэлл называет «двоемыслием». А.А. Зиновьев в книге «Зияющие высоты», само название которой навеяно типичным для коллективистического общества соединением несоединимого, удачно пародирует эту бросающуюся в глаза черту коллективистического мышления: «В результате цены на продукты были снижены, и потому они выросли только вдвое, а не на пять процентов», «Из душевных переживаний ибанцам разрешается радоваться успехам, благодарить за заботу и восторгаться мудростью руководства», «…Мы верим даже в то, во что на самом деле не верим, и выполним все, что на самом деле не выполним» и т. п.
«Двоемыслие, – пишет Оруэлл, – означает способность одновременно держаться двух противоположных утверждений… Этот процесс должен быть сознательным, иначе его не осуществишь аккуратно, но он должен быть и бессознательным, иначе возникнет ощущение лжи, а значит, и вины. Двоемыслие – душа ангсоца, поскольку партия пользуется намеренным обманом, твердо держа курс к своей цели, а это требует полной честности. Говорить заведомую ложь и одновременно в нее верить, забыть любой факт, ставший неудобным, и извлечь его из забвения, едва он опять понадобился, отрицать существование объективной действительности и учитывать действительность, которую отрицаешь, – все это абсолютно необходимо. Даже пользуясь словом „двоемыслие“, необходимо прибегать к двоемыслию. Ибо пользуясь этим словом, ты признаешь, что мошенничаешь с действительностью; еще один акт двоемыслия – и ты стер это в памяти; и так до бесконечности, причем ложь все время на шаг впереди истины»[707]. «Официальное учение, – пишет далее Оруэлл, – изобилует противоречиями даже там, где в них нет реальной нужды… Такие противоречия не случайны и происходят не просто из лицемерия: это двоемыслие в действии. Ибо примирение противоречий позволяет удерживать власть неограниченно долго»[708]. Оруэлл хорошо понимает основную цель двоемыслия – быть грандиозной системой умственного надувательства: «Успехи партии зиждятся на том, что она создала систему мышления, где оба состояния существуют одновременно. И ни на какой другой интеллектуальной основе ее владычество нерушимым быть не могло. Тому, кто правит и намерен править дальше, необходимо умение искажать чувство реальности»[709].
Другой отличительной чертой диалектики, тесно связанной с законом единства и борьбы противоположностей, является триадическое движение, само иногда именуемое «диалектикой». Согласно Гегелю, всякое развитие слагается из трех этапов: тезиса, антитезиса и синтеза. Б. Рассел так со скрытой иронией иллюстрирует это движение: «Во-первых, мы говорим: „Реальность есть дядя“. Это – тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: „Абсолют есть племянник“. Это – антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют – это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют – это целое, состоящее из дяди и племянника. Это – синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется „абсолютной идеей“. Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого»[710].
Уже в умеренном средневековом коллективизме проблема осмысливалась во многом диалектически. Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у них были все те ключевые элементы диалектики, включая так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее Гегель и коммунистическая философия включили в свою «диалектику природы, общества и мышления».
Тем не менее диалектика как особая философская теория не была построена в средние века и появилась только в XIX в.[697] Причина этого очевидна: в диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и требовало прежде всего веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания. Августановское «Верую, чтобы понимать» хорошо передает эту сторону дела. «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом», говорит Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице такое соединение недостижимо. Принцип «Понимаю, чтобы верить», выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии и такой рационализацией веры, которая вела в конечном счете к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры, а должно стать объектом обоснованного знания. Средневековый человек мог связывать настоящее с будущим посредством мистического Бога-духа. Сторонник индустриального коллективистического общества обращается уже к разуму и связывает настоящее и будущее человечества с помощью диалектики социального развития, неотвратимо ведущей от капитализма через социализм к коммунизму. Диалектика вызревала на протяжении всех средних веков, но окончательно сложилась только в преддверии новой, индустриальной формы коллективистического общества.
Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая концепция истории. Последняя представляет собой развитие применительно к человеческому обществу христианской доктрины бога и человека, так что диалектика Гегеля – это распространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания бога и человека.
Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе бога[698]. Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное «определениями» христианское представление о боге и даже не связанное с ним представление о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией христианское истолкование истории.
О том, что диалектика Гегеля интимно связана с определенными представлениями о человеческой истории, с так называемой логикой истории, говорил когда-то Э. Трельч, называвший эту диалектику также «логикой движения» и «метафизической логикой». «…Логика истории первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственно внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единоличное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики»[699]. И в другом месте: «…Проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление, всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу Гегелю; его растворение естественно-научной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма недалеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания»[700]. Таким образом, по Трельчу, диалектика Гегеля выросла вовсе не из абстрактных размышлений о характере и источнике развития, имеющего место в природе, обществе и мышлении. Диалектика первоначально была неразрывно связана со своеобразным пониманием истории, а уже затем оказалась распространенной на природу и мышление, в частности, на теорию познания. Это верное наблюдение Трельча не имело никаких последствий, и диалектика продолжала представляться как естественный итог долгих философских размышлений над особенностями развития человеческого мышления и познания.
Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, сводятся вкратце к следующему: «…Все конечное вместо того, чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще», поскольку, «будучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность»[701]. Всякий развивающийся объект имеет свою «линию развития», определяемую его качеством, свою «цель» или «судьбу». Эта линия слагается из отличных друг от друга «отрезков», разделяемых характерными событиями («узлами»). Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возникновение и уничтожение. «Этот процесс, – поясняет Гегель, – можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии»[702]. Все взаимосвязано со всем, «линии развития» отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную «цель», внутреннюю объективную логику, предопределяемую самим потоком и не зависящую от «целей» или «судеб» отдельных объектов.
В одной из послегегелевских систематизаций диалектики, являвшейся общепринятой в Советском Союзе в 70–80-е гг., некоторые из ведущих идей Гегеля именовались «принципами», другие – «законами». Эта систематизация включала следующие положения:
– принцип всеобщей взаимосвязи, утверждающий, что все связано со всем и только ограниченность человеческого знания не позволяет видеть все существующие связи;
– принцип развития, провозглашающий необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов в качестве универсального их свойства;
– закон единства и борьбы противоположностей, касающийся перехода вещей в процессе своего развития в свою противоположность (определения понятия противоположности так и не было дано);
– закон перехода количества в качество, говорящий об «узлах» на «линиях развития» объектов, обладающих качеством;
– закон отрицания отрицания, говорящий о «судьбах» или «целях» объектов, например, о «целях» пшеничного зерна, которому сначала предстоит стать колосом, а затем опять зерном и тем самым вернуться, но на более высоком уровне, к началу.
Ленин так резюмирует это истолкование диалектики: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие так сказать, по спирали, а не по прямой линии; – развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; – „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; – внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, – таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии»[703].
Можно отметить, что нацизм, хотя и не был столь теоретически развит как средневековое мировоззрение и марксизм-ленинизм, также обнаруживал явственную тенденцию к превознесению борьбы как источника всякого развития, к охвату мира в целом и провозглашению всеобщей зависимости вещей. В частности, Гитлер обосновывал свое понимание истории некими общими «законами жизни»: «Человек возвысился, – говорил он, – благодаря борьбе… Чего бы ни достиг человек, он добился этого благодаря оригинальности, усиленной брутальнос-тью… Жизнь можно уложить в три тезиса: борьба – всему голова, добродетель – голос крови, а главное и решающее – это вождь»[704]. Идея Гитлера, что вечная борьба является законом жизни, явно перекликается с идеей Ленина, что закон единства и непримиримой борьбы противоположностей представляет собой «ядро диалектики». Идея, что добродетель есть голос крови, аналогична ленинскому утверждению, что добром является только то, что отвечает интересам пролетариата и цели построения будущего коммунистического общества. И наконец, положение о решающей роли вождя – аналог ленинской идеи о ведущей роли коммунистической партии в борьбе пролетариата за свое освобождение.
Можно сразу же заметить, что марксистско-ленинская систематизация диалектики упускает главное в гегелевской диалектике: идею «цели» или «судьбы», заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на природу, не имеющую в обычном и марксистском (но не в гегелевском) понимании «цели» и не подвластную судьбе, кажется грубым насилием над диалектикой[705].
Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную параллель с характерными чертами христианской историографии. Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и везде один и тот же. История является реализацией определенных целей, но не человеческих, а божественных: «…хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям»[706]. Хотя человек является той целью, ради которой происходит история, он существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний. История делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет свои специфические особенности, свое качество, и отделяется от периода, предшествовавшего ему, каким-то особым («эпохальным», «узловым») событием. Действующим лицом истории является все человечество, все люди и все народы в равной мере вовлечены в единый исторический процесс. История как воля бога предопределяет самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею. Историческая эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения и уничтожения, ибо бог – не простой ремесленник, формирующий мир из предшествующей материи, а творец, создающий сущее из небытия.
Для средневековой исторической концепции характерен трансцендентализм: деятельность божества представляется не как проявляющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная ему. Такого рода трансцендентализм очевидным образом свойствен и гегелевской диалектике. Факты малозначительны для нее, она не стремится установить, что конкретно происходит в мире. Ее задача – обнаружить общий план мировых событий, найти сущность мира вне его самого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботящемуся о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующаяся не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и отталкивающе ложной.
Основной принцип диалектики (ее, как говорил Ленин, «ядро») – закон единства и борьбы противоположностей – провозглашает сближение и отождествление противоположностей: имеющегося в разуме и существующего в действительности, количества и качества, исторического и логического, свободы и необходимости и т. д. Диалектика выражает сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гибкостью. Результатом ее применения к осмыслению социальных процессов является двойственность, мистифицированность социальных структур и отношений: провозглашаемое в тоталитарных государствах право на труд оказывается одновременно обязанностью, наука – идеологией, а идеология – научной, свобода – (осознанной) необходимостью, выборы – проверкой лояльности, искусство – государственной мифологией и т. п. Однако этот парадокс «настоящего-будущего», «полновластия народа под руководством партии», «высоты, зияющей котлованом» мало заботит коммунистическую философию, относящую его к особым свойствам нового, радикально порывающего с прошлым диалектического мышления.
Эту сторону коллективистического мышления, его постоянное тяготение к парадоксу и соединению вместе несовместимых понятий хорошо выразил Дж. Оруэлл в романе «1984». В описываемом им обществе министерство мира ведает войной, министерство любви – охраной порядка, а бесконечно повторяемые главные партийные лозунги: «Война – это мир», «Свобода – это рабство», «Незнание – сила». Такое диалектическое мышление Оруэлл называет «двоемыслием». А.А. Зиновьев в книге «Зияющие высоты», само название которой навеяно типичным для коллективистического общества соединением несоединимого, удачно пародирует эту бросающуюся в глаза черту коллективистического мышления: «В результате цены на продукты были снижены, и потому они выросли только вдвое, а не на пять процентов», «Из душевных переживаний ибанцам разрешается радоваться успехам, благодарить за заботу и восторгаться мудростью руководства», «…Мы верим даже в то, во что на самом деле не верим, и выполним все, что на самом деле не выполним» и т. п.
«Двоемыслие, – пишет Оруэлл, – означает способность одновременно держаться двух противоположных утверждений… Этот процесс должен быть сознательным, иначе его не осуществишь аккуратно, но он должен быть и бессознательным, иначе возникнет ощущение лжи, а значит, и вины. Двоемыслие – душа ангсоца, поскольку партия пользуется намеренным обманом, твердо держа курс к своей цели, а это требует полной честности. Говорить заведомую ложь и одновременно в нее верить, забыть любой факт, ставший неудобным, и извлечь его из забвения, едва он опять понадобился, отрицать существование объективной действительности и учитывать действительность, которую отрицаешь, – все это абсолютно необходимо. Даже пользуясь словом „двоемыслие“, необходимо прибегать к двоемыслию. Ибо пользуясь этим словом, ты признаешь, что мошенничаешь с действительностью; еще один акт двоемыслия – и ты стер это в памяти; и так до бесконечности, причем ложь все время на шаг впереди истины»[707]. «Официальное учение, – пишет далее Оруэлл, – изобилует противоречиями даже там, где в них нет реальной нужды… Такие противоречия не случайны и происходят не просто из лицемерия: это двоемыслие в действии. Ибо примирение противоречий позволяет удерживать власть неограниченно долго»[708]. Оруэлл хорошо понимает основную цель двоемыслия – быть грандиозной системой умственного надувательства: «Успехи партии зиждятся на том, что она создала систему мышления, где оба состояния существуют одновременно. И ни на какой другой интеллектуальной основе ее владычество нерушимым быть не могло. Тому, кто правит и намерен править дальше, необходимо умение искажать чувство реальности»[709].
Другой отличительной чертой диалектики, тесно связанной с законом единства и борьбы противоположностей, является триадическое движение, само иногда именуемое «диалектикой». Согласно Гегелю, всякое развитие слагается из трех этапов: тезиса, антитезиса и синтеза. Б. Рассел так со скрытой иронией иллюстрирует это движение: «Во-первых, мы говорим: „Реальность есть дядя“. Это – тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: „Абсолют есть племянник“. Это – антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют – это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют – это целое, состоящее из дяди и племянника. Это – синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется „абсолютной идеей“. Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого»[710].