Страница:
Ужасен «властелин» Раскольников, окровавленный, лезущий к старушонке под кровать за «красною укладкою»; но, может быть, еще ужаснее Раскольников — «дрожащая тварь», на коленях среди площади, целующий грязную землю; там — позорное и страшное, здесь — позорное и смешное, которое страшнее страшного. Ведь единственную святыню свою, в которую он все-таки верит, которую даже почти сознает, как веру, святыню последней свободы —
Во всяком случае, в «Преступлении и наказании» не одно преступление, а или два, или ни одного; но вернее — ни одного, только два осквернения, два кощунства.
Первого из них — над святынею христианскою — Раскольников так и не сознал, только смутно почувствовал его; второе — сознал до конца, потому что сама оскверненная святыня была его сознанию ближе.
В Сибири, на каторге, то есть уже исполнив завет Сони, «приняв страдание», «строго судил он себя, — говорит Достоевский в эпилоге романа, — и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошлом, кроме разве простого промаха, который со всяким мог случиться. Он стыдился именно того, что он, Раскольников, погиб так слепо, безнадежно-глухо и глупо, по какому-то приговору слепой судьбы, и должен смириться и покориться перед „бессмыслицей“ какого-то приговора, если хочет сколько-нибудь успокоить себя». — Он не раскаивался в своем преступлении. — «Совесть моя спокойна, — говорил он себе. — Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну, и возьмите за букву закона мою голову, и довольно!.. Те люди (настоящие „властелины“) вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешать себе этот шаг».
«Вот в чем в одном, — заключает Достоевский, — признавал он свое преступление: только в том, что не вынес и сделал явку с повинною».
«Преступление» для Раскольникова есть «покаяние», подчинение закону совести.
Этим собственно и кончается или, вернее, обрывается трагедия, ибо настоящего конца и разрешения вовсе нет: все, что следует далее, до такой степени искусственно и неискусно приставлено, прилеплено, что само собой отпадает, как маска с живого лица. Ну, конечно, он снова «покаялся»; конечно, снова «вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ногам Сони»; снова плачет он, обнимает ее колени — и «воскресает».
Но ведь тут одно из двух: или второе покаяние ничем не разнится от первого и есть обычный «припадок», похожий на припадки падучей («это оттого, что я очень болен», — признается он однажды сам), такой же, как и тот, который бросил его в первый раз к ногам Сони и потом — среди площади на грязную землю; а если это так, то надо думать, что, подобно всем остальным припадкам и этот пройдет без следа для его сознания, что больной опомнится, забудет все, что с ним было, и снова скажет, как уже столько раз говорил: «Совесть моя спокойна — менее чем когда-либо я понимаю мое преступление». Или же покаяние это уже действительно последнее, окончательное и бесповоротное. В таком случае произошло именно то, что Раскольников и сам давно предвидел, тогда еще, как шел каяться и спрашивал себя: «А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать — двадцать лет так уже смирится душа моя, что я с благоговением буду хныкать перед людьми, называя себя ко всякому слову разбойником? Да, именно, именно! Для этого-то они и ссылают меня теперь, этого-то им и надобно». — «Он глубоко задумался о том: каким же это процессом может так произойти, что он, наконец, перед всеми ими уже без рассуждений смирится, убеждением смирится? — „А что ж, почему же и нет? Конечно, так и должно быть. Разве двадцать лет беспрерывного гнета не добьют окончательно? Вода камень точит. И зачем, зачем жить после этого, зачем я иду теперь, когда сам знаю, что все это будет именно так, как по книге, а не иначе“. В эпилоге „Преступления и наказания“ все действительно и совершается „именно так, как по книге“: вода проточила камень; внешний гнет раздавил-таки его, и он смирился без рассуждений». Но этот смирившийся, плачущий или, по собственному выражению, «хныкающий», «воскресающий» Раскольников — не живой человек, а только тень живого — живой мертвец. Тот прежний, настоящий и будущий, проклинающий людей и Бога — все-таки ближе к живым людям, к живому Богу, чем этот успокоенный, как будто даже слишком успокоенный, «покойный» раб Божий Родион. Кажется, один из боровшихся в нем двойников окончательно убил другого, «дрожащая тварь» убила «властелина»; но если умер один из двух сросшихся близнецов, то и другой должен умереть; и в самом деле, мы уже видели, как по сращению этих близнецов передается холод смерти, бледность смерти от одного к другому.
«В их больных и бледных лицах (Сони и Раскольникова) сияла заря обновленного будущего полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь… Он воскрес, и он знал это всем обновленным существом своим». «Воскрес, воскрес, обновился» — упорно и как-то уныло повторяет Достоевский, точно сам себе не верит.
«Вместо диалектики, — замечает он, — наступила жизнь».
Но опять — «так ли, так ли все это?» Не наоборот ли? Не наступила ли вместо жизни диалектика, нехлюдовская, левинская, толстовская, отвлеченно-христианская, буддийская диалектика? Как мало свободы и радости в этом воскресении. Ведь ему, пожалуй, и делать-то ничего не оставалось, как умирать под палкою или воскресать из-под палки. Не лучше ли, не чище ли было бы откровенно умереть, чем так сомнительно воскресать? «Воскрес», — шепчут уста, а в бескровном лице, в потухших глазах — все тот же вопрос: «И зачем, зачем жить, когда сам знаю, что все будет именно так, как по книге» — как по нравоучительной прописи отолстевшего Порфирия, как по одной из последних книг тоже слишком успокоенного, покойного Л. Толстого. Нет, кого другого, а нас этими «воскресениями» теперь уже не обманешь и не заманишь — слишком мы им знаем цену: «мертвечинкой от них припахивает»; Бог с ними, мы их и врагу не пожелаем!
Как бы то ни было, не последнее живое слово живого Раскольникова, каким он остается в нашей памяти, последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии — именно эти слова: «Совесть моя спокойна». — «Свое преступление признавал он только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною». Ни «Преступления», ни «наказания». Разве только уголовное преступление, уголовное наказание. Но ведь уж чересчур явно, что здесь нечто более ответственное и глубокое, чем простое уголовно-юридическое исследование. Нет, никогда еще под столь обманчиво и насмешливо успокоительным заглавием не являлось столь дерзновенной, искушающей книги; никогда под знаменем христианского смирения, терпения, покорности не была пропущена контрабанда более опасных взрывчатых веществ: произошло такое же приблизительно недоразумение, как если бы за прибор для тушения пожаров принят был снаряд, начиненный динамитом. И чем больше вдумываешься, тем больше удивляешься тому, что недоразумение это и до сей поры продолжается: нужна была вся близорукость и беззаботность русской критики в области религиозных вопросов, чтобы так обмануться.
Истинный Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин, каким мы его знаем, начался с «Преступления и наказания». Все, что раньше создавал он, «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», принадлежит как бы совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его как художника, в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив, очистился бы от случайного и наносного. Одного прикосновения к вопросу, поставленному в «Преступлении и наказании», достаточно было, чтобы сразу вырос он почти до полной меры сил своих. В самой трагедии вопроса этого он так и не решил; но и отделаться от него с тех пор уже не мог никогда; с каждым из следующих произведений возвращался к нему все упорнее, все неотступнее; можно сказать, что всю свою жизнь Достоевский только и думал об этом вопросе, только им одним и мучился: от Наполеона-Раскольникова с его «все разрешается», через Подростка с его «могуществом и уединением», через Ставрогина, находящего «одинаковость наслаждения в обоих полюсах, в злодействах и в святости», через Кириллова, который первый произносит имя божества этой новой веры — «Человекобог» и постигает «главный атрибут божества своего» — «своеволие», — до Ивана Карамазова с его «все позволено», Ивана, которому уже с окончательною ясностью открывается то, что Раскольникову только смутно брезжит, — сверхнравственное, все равно, положительное или отрицательное, Христово или Антихристово, но во всяком случае религиозное значение последней свободы:
— Надо всего только в человеке разрушить идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! — говорит Черт Ивану. — Человек возвеличится духом титанической гордости, и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение, столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертей весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. — Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то, так как Бога и бессмертия все-таки нет, новому человеку позволительно стать человекобогом, даже хотя бы одному в целом мире. — …В этом смысле ему все позволено — для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место — «все дозволено».
Пусть это лишь капля того яда, целую чашу которого преподнес нам творец «Заратустры» и «Антихриста»; но к самой остроте и силе яда он ведь уже почти ничего не прибавил, может быть, даже у Достоевского имеет этот яд еще более разрушительную силу, благодаря тому, что не остается в чистом виде, как у Ницше, а входит, как одна из двух частей, в новый, еще ужаснейший состав: недаром Иван Карамазов, наперсник Черта, — другою, противоположною и равною половиною существа своего ближе, чем кто-либо, ближе (потому что близость эта сознательнее), чем даже «чистый херувим» Алеша, — к святому старцу Зосиме.
Далее раздвоенность человеческого существа, кажется, не шла никогда. Может ли она вообще идти далее?
Сам Достоевский, по-видимому, был уверен, что эта религиозная раздвоенность есть в России болезнь исключительно верхнего культурного слоя, подвергшегося влиянию духа западного, «ратного», и что в глубине народа, под сенью духа восточного, «благодатного», все еще сохраняется в неприкосновенности религиозное единство. Главною точкою опоры для сознания Достоевского среди его собственных религиозных сомнений и колебаний служило это именно нерушимое, будто бы, в лице русского народа-«богоносца», единство Лика Христова. «Русский народ, — говорит он — весь в православии — более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все». Действительно ли, однако, Достоевский так твердо был уверен в этом, как с первого взгляда может казаться, как ему самому хотелось, чтобы казалось?
Мы уже видели, что связь своих петербургских, петровских героев, героев доведенного до крайности, хищного, личного начала с такими для него самого несомненно русскими людьми, вышедшими из народных глубин, как Петр и Пушкин, — он предчувствовал. Предчувствие это, правда, лишь умозрительное. Но иногда и опыт, и наблюдение над живою жизнью наталкивали его на явления, которые могли бы пошатнуть в нем уверенность в религиозном единстве русского народного духа. Вот, например, что рассказывает он в «Записках из Мертвого дома» об одном из своих товарищей по острогу, разбойнике Орлове:
«Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. — Это была наяву полная победа над плотью — (не та же ли победа, как у трезвого и твердого схимника в „идее“ Подростка, как у Ставрогина и старца Зосимы?) — Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем мы видели одну безграничную энергию, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его страшным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так, как-то натурально. Я думаю, не было существа, которое бы могло подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. — Я пробовал с ним заговаривать об его похождениях. Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать как с большими. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался смеяться. — Прощаясь, он пожал мне руку, и с его стороны это был знак высокой доверенности. — В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее». Раскольников сказал бы: как «властелин» смотрит на «дрожащую тварь».
Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно-юридической нравственности: простой, мол, злодей, изверг, человек-зверь — и кончено. Но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная «безнравственность», или, лучше сказать, вне-нравственность есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения.
Достоевский чувствует также, что Орлов — русский человек, что это — сила, хотя и чуждая, страшная, но вышедшая несомненно из глубочайших, девственных недр стихии народной. Ни о каком «ницшеанстве», ни о каком вообще западноевропейском влиянии тут уж, разумеется, речи быть не может; а между тем этот дикий, для культуры потерянный самородок не предвещает ли и культурных героев хищного начала, «своеволия», от Печорина до Ивана Карамазова, кажущихся нерусскими, байроновскими, наполеоновскими, на самом деле, в высшей степени русских? Не из той ли же самой первозданнейшей руды человеческого духа, «воли могущества и уединения», из которой изваян Орлов, образует природа и настоящих своих «властелинов», «творцов-разрушителей», тех, кому «все разрешается» — таких всемирно-исторических «разбойников», как Наполеон, таких людей, «на которых не тело, а бронза», как Петр, исторический Петр и пушкинский Бронзовый всадник?
Ежели Платон Каратаев есть «олицетворение всего русского, доброго и круглого», — ну, пожалуй, и не «всего», а только чего-то, действительно, «русского», — то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, — сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не «доброго» и не «круглого»?
Да, оба они — представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот как сам Достоевский дорожит этою силою. «Сколько в этих стенах, — кончает он „Записки из Мертвого дома“, — погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы… А кто виноват? То-то, кто виноват?»
Не эти ли слова Достоевского вспоминает Ницше («G?tzend?mmerung». 1899, стр. 158) по поводу Наполеона: «Для поставленной нами задачи (о Наполеоне, как о „преступнике“), — говорит Ницше, — имеет очень важное значение свидетельство Достоевского, единственного, кстати сказать, психолога, от которого я чему-нибудь научился. Достоевский принадлежит к самым прекрасным и счастливым находкам моей жизни (er geh?rt zu den sch?nsten Gl?ksf?llen meines Lebens)… Сибирские каторжники, в среде которых он долго жил, все самые тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, на этого глубокого человека (tiefe Mensch) производили совсем другое впечатление, чем сам он ожидал, — приблизительно такое, как будто люди эти были сделаны из лучшего, самого твердого и драгоценного дерева, какое только вообще растет па русской земле. — Ungef?hr als aus dem besten, h?rtesten und werkvollsten Holze geschnitzt das auf Russischer Erde ?berhaupt w?chst».
«Погибли даром могучие силы, — заключает Достоевский. — А кто виноват?.. То-то, кто виноват?»
Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук, отолстевший на проповеди «христианской» идеи страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука, «тихая Соня», которая «все отдает», «не плачет, не стонет» и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?
Во всяком случае, если бы в том, что у русского народа есть одна лишь эта идея христианского страдания, смирения, покорности, что больше ему «ничего и не надо», потому что это одно есть «все», — Достоевский был, действительно, так твердо, так спокойно уверен, как это может казаться, то едва ли бы спрашивал он с таким недоумением и тревогою, по поводу гибели лучшей, «самой сильной» части русского народа в стенах Мертвого дома: «Кто виноват?»
Нет, великая трагедия религиозной раздвоенности, «раскола» совершается не только в верхнем культурном слое, в сознании, в разуме, но и в стихии, в сердце народа. Потому-то, может быть, русский народ — по преимуществу всемирный, что он переживает эту трагедию с такою силою, с какой не переживал ее доныне ни один из европейских народов.
«Я, конечно, народен, говорит о себе Достоевский в своих предсмертных заметках, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного»… Это верно только в том случае, если разуметь «христианство» не в смысле уже достигнутого, уже совершенного, «вмещенного» единства, а в смысле обетованного «Духом Истины», долженствующего быть «вмещенным», вечно достигаемого соединения. Ведь и в самом Достоевском, как мы впоследствии увидим это яснее, не было того единства, нерушимость которого предполагал он в русском народе («православие — все, и больше ничего не надо»), а была неутолимая жажда соединения, жажда, зажигаемая в нем именно этой болью двойственности.
«Двойственность, — пишет он незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, — двойственность — черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко не во всякой природе человеческой, встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение (подчеркнутое самим Достоевским) в вас точь-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было (подчеркнуто мною). Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение».
И тут, как всегда, когда речь заходит о двойственности, о «двух правдах», о которых Черт говорит Ивану Карамазову, Достоевский не договаривает, как будто и ему, бесстрашному, страшно становится. А ведь всю-то, всю жизнь он только об этом и говорил и никогда не договаривал. «В двойственности большая мука и большое наслаждение», — признается он. И Ставрогин находит совпадение красоты, одинаковость наслаждения в обоих полюсах. Не кажется ли иногда, что в самом Достоевском, как в Ставрогине, Версилове, Иване Карамазове, Раскольникове — «два противоположные характера поочередно сменяются», два сросшиеся и противоположные близнеца? борющиеся, но уже не слепые, как в Раскольникове, а прозревшие, заглянувшие в лицо друг другу и друг друга смертельно испугавшиеся двойники? Не потому ли с такой надеждою, последнею надеждою отчаяния, хватается он за нерушимое, будто бы, в православии русского народа, религиозное единство, за не раздвоенный, будто бы, не «расколотый» образ Христов? (нигилист Версилов «раскалывает пополам» образ, принадлежащий божьему старцу Макару Ивановичу). Впоследствии мы опять-таки увидим, что в главных своих героях, героях этого мучительного и все-таки сладостного, соблазняющего раздвоения Достоевский, действительно, изображал, обвинял и оправдывал себя самого.
«Нет, всегда вели избранные! И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы».
Кто это говорит? Не анархист ли Раскольников? В том-то и дело, что не Раскольников, а сам Достоевский. И когда же? В предсмертном дневнике своем, в то самое время, когда он достиг, по уверению Страхова, высшего христианского просветления, «выражением лица и речи походил на кроткого и ясного отшельника», может быть, на святого старца Зосиму. «Бывали такие минуты», — говорит Страхов. Бывали, однако, и другие минуты, когда «кроткий и ясный отшельник», в том же дневнике, похожем на исповедь, признавался: «Мы все нигилисты, мы все до единого Федоры Павловичи Карамазовы». «Мы все нигилисты» — ведь это, пожалуй, ответ на вопрос, предложенный отцом Паисием за себя и за старца Зосиму: «То есть… вы и в нас видите социалистов (вернее было бы сказать „анархистов“), верующих во Христа?»
— Кто из нас, — воскликнул однажды (в 1865 году, в «Объявлении о подписке на журнал „Эпоха“») Достоевский со смятением, близким к ужасу, — кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?
И вот опять «бывали такие минуты», когда ему казалось, что он это узнал, узнал окончательно, отделил добро от зла непереступно.
«Подставить ланиту, любить (других) больше (чем) себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. „Христос ошибался!“ — доказано. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами», — пишет он все в том же предсмертном дневнике-исповеди и заключает: «Нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты и с идеалом, в котором мы ее воплощаем».
Так вот совершенное определение нравственного, единственно твердое, будто бы, мерило добра и зла, конечно, добра и зла в смысле учения Христова, ибо ведь оно-то Достоевским здесь и разумеется: — красота.
«Красота, — почти в это же самое время говорит „кроткий и ясный отшельник“ устами Дмитрия Карамазова, — красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Слишком много загадок. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести притом не могу, что иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк — я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей — знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота не только страшная, но таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
И неужели, неужели же все-таки «нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты»? Да ведь с таким определением согласился бы, пожалуй, и Наполеон, любивший власть, «как художник, за те звуки, созвучия, гармонии, которые он из нее извлекает» — «pour les sons, les accords, les harmonies». Согласился бы и Ставрогин, способный одинаково и к величайшему злодейству и к величайшему подвигу, и тоже, конечно, «как художник», находивший «совпадение красоты» в обоих полюсах — в идеале Мадонны и в идеале Содомском. Не есть ли подобное мерило самое крайнее отрицание нравственного и религиозного единства, самое крайнее утверждение двойственности?
Да, «кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?» — кажется, это крик самого Достоевского, вместе со всеми его героями, крик ужаса перед последнею свободою.
Так же, как Ницше (подобные совпадения у тайного язычника, Л. Толстого, менее удивительны, чем у Достоевского), считает он последнюю свободу даром Человекобога, Антихриста, с тою лишь разницею, что Ницше благословляет, а Достоевский проклинает этот Антихристов дар. Но почти невозможно поверить, будто бы со своим бесконечным ясновидением евангельского духа, действительно, мог Достоевский противополагать откровение Христа, как закон, как нравственный закон (зло и добро, преступление и наказание), откровению Антихриста, как последней свободе.
лик «пророка и властелина», лик дельфийского демона, воплощенного бога-солнце, «Человекобога», предал он на поругание черни, сбросил в уличную грязь. Это и есть то падение, тот склон обезбоженного христианства, анархического «братства и равенства», по которому все мы нечувствительно скользим, сползаем даже не в кровавый, а только в грязный анархический хаос, где, пожалуй, в самом деле — «ноне не разберешь, кто благородный, кто нет», кто, например, в отношении к Наполеону истинный Л. Толстой, «великий Патрокл», и кто «презрительный Терсит» лакей Лаврушка Смердяков.
Ihr Wille gegen meinen,
Eins gegen Eins —
Во всяком случае, в «Преступлении и наказании» не одно преступление, а или два, или ни одного; но вернее — ни одного, только два осквернения, два кощунства.
Первого из них — над святынею христианскою — Раскольников так и не сознал, только смутно почувствовал его; второе — сознал до конца, потому что сама оскверненная святыня была его сознанию ближе.
В Сибири, на каторге, то есть уже исполнив завет Сони, «приняв страдание», «строго судил он себя, — говорит Достоевский в эпилоге романа, — и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошлом, кроме разве простого промаха, который со всяким мог случиться. Он стыдился именно того, что он, Раскольников, погиб так слепо, безнадежно-глухо и глупо, по какому-то приговору слепой судьбы, и должен смириться и покориться перед „бессмыслицей“ какого-то приговора, если хочет сколько-нибудь успокоить себя». — Он не раскаивался в своем преступлении. — «Совесть моя спокойна, — говорил он себе. — Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну, и возьмите за букву закона мою голову, и довольно!.. Те люди (настоящие „властелины“) вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешать себе этот шаг».
«Вот в чем в одном, — заключает Достоевский, — признавал он свое преступление: только в том, что не вынес и сделал явку с повинною».
«Преступление» для Раскольникова есть «покаяние», подчинение закону совести.
Этим собственно и кончается или, вернее, обрывается трагедия, ибо настоящего конца и разрешения вовсе нет: все, что следует далее, до такой степени искусственно и неискусно приставлено, прилеплено, что само собой отпадает, как маска с живого лица. Ну, конечно, он снова «покаялся»; конечно, снова «вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ногам Сони»; снова плачет он, обнимает ее колени — и «воскресает».
Но ведь тут одно из двух: или второе покаяние ничем не разнится от первого и есть обычный «припадок», похожий на припадки падучей («это оттого, что я очень болен», — признается он однажды сам), такой же, как и тот, который бросил его в первый раз к ногам Сони и потом — среди площади на грязную землю; а если это так, то надо думать, что, подобно всем остальным припадкам и этот пройдет без следа для его сознания, что больной опомнится, забудет все, что с ним было, и снова скажет, как уже столько раз говорил: «Совесть моя спокойна — менее чем когда-либо я понимаю мое преступление». Или же покаяние это уже действительно последнее, окончательное и бесповоротное. В таком случае произошло именно то, что Раскольников и сам давно предвидел, тогда еще, как шел каяться и спрашивал себя: «А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать — двадцать лет так уже смирится душа моя, что я с благоговением буду хныкать перед людьми, называя себя ко всякому слову разбойником? Да, именно, именно! Для этого-то они и ссылают меня теперь, этого-то им и надобно». — «Он глубоко задумался о том: каким же это процессом может так произойти, что он, наконец, перед всеми ими уже без рассуждений смирится, убеждением смирится? — „А что ж, почему же и нет? Конечно, так и должно быть. Разве двадцать лет беспрерывного гнета не добьют окончательно? Вода камень точит. И зачем, зачем жить после этого, зачем я иду теперь, когда сам знаю, что все это будет именно так, как по книге, а не иначе“. В эпилоге „Преступления и наказания“ все действительно и совершается „именно так, как по книге“: вода проточила камень; внешний гнет раздавил-таки его, и он смирился без рассуждений». Но этот смирившийся, плачущий или, по собственному выражению, «хныкающий», «воскресающий» Раскольников — не живой человек, а только тень живого — живой мертвец. Тот прежний, настоящий и будущий, проклинающий людей и Бога — все-таки ближе к живым людям, к живому Богу, чем этот успокоенный, как будто даже слишком успокоенный, «покойный» раб Божий Родион. Кажется, один из боровшихся в нем двойников окончательно убил другого, «дрожащая тварь» убила «властелина»; но если умер один из двух сросшихся близнецов, то и другой должен умереть; и в самом деле, мы уже видели, как по сращению этих близнецов передается холод смерти, бледность смерти от одного к другому.
«В их больных и бледных лицах (Сони и Раскольникова) сияла заря обновленного будущего полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь… Он воскрес, и он знал это всем обновленным существом своим». «Воскрес, воскрес, обновился» — упорно и как-то уныло повторяет Достоевский, точно сам себе не верит.
«Вместо диалектики, — замечает он, — наступила жизнь».
Но опять — «так ли, так ли все это?» Не наоборот ли? Не наступила ли вместо жизни диалектика, нехлюдовская, левинская, толстовская, отвлеченно-христианская, буддийская диалектика? Как мало свободы и радости в этом воскресении. Ведь ему, пожалуй, и делать-то ничего не оставалось, как умирать под палкою или воскресать из-под палки. Не лучше ли, не чище ли было бы откровенно умереть, чем так сомнительно воскресать? «Воскрес», — шепчут уста, а в бескровном лице, в потухших глазах — все тот же вопрос: «И зачем, зачем жить, когда сам знаю, что все будет именно так, как по книге» — как по нравоучительной прописи отолстевшего Порфирия, как по одной из последних книг тоже слишком успокоенного, покойного Л. Толстого. Нет, кого другого, а нас этими «воскресениями» теперь уже не обманешь и не заманишь — слишком мы им знаем цену: «мертвечинкой от них припахивает»; Бог с ними, мы их и врагу не пожелаем!
Как бы то ни было, не последнее живое слово живого Раскольникова, каким он остается в нашей памяти, последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии — именно эти слова: «Совесть моя спокойна». — «Свое преступление признавал он только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною». Ни «Преступления», ни «наказания». Разве только уголовное преступление, уголовное наказание. Но ведь уж чересчур явно, что здесь нечто более ответственное и глубокое, чем простое уголовно-юридическое исследование. Нет, никогда еще под столь обманчиво и насмешливо успокоительным заглавием не являлось столь дерзновенной, искушающей книги; никогда под знаменем христианского смирения, терпения, покорности не была пропущена контрабанда более опасных взрывчатых веществ: произошло такое же приблизительно недоразумение, как если бы за прибор для тушения пожаров принят был снаряд, начиненный динамитом. И чем больше вдумываешься, тем больше удивляешься тому, что недоразумение это и до сей поры продолжается: нужна была вся близорукость и беззаботность русской критики в области религиозных вопросов, чтобы так обмануться.
Истинный Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин, каким мы его знаем, начался с «Преступления и наказания». Все, что раньше создавал он, «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», принадлежит как бы совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его как художника, в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив, очистился бы от случайного и наносного. Одного прикосновения к вопросу, поставленному в «Преступлении и наказании», достаточно было, чтобы сразу вырос он почти до полной меры сил своих. В самой трагедии вопроса этого он так и не решил; но и отделаться от него с тех пор уже не мог никогда; с каждым из следующих произведений возвращался к нему все упорнее, все неотступнее; можно сказать, что всю свою жизнь Достоевский только и думал об этом вопросе, только им одним и мучился: от Наполеона-Раскольникова с его «все разрешается», через Подростка с его «могуществом и уединением», через Ставрогина, находящего «одинаковость наслаждения в обоих полюсах, в злодействах и в святости», через Кириллова, который первый произносит имя божества этой новой веры — «Человекобог» и постигает «главный атрибут божества своего» — «своеволие», — до Ивана Карамазова с его «все позволено», Ивана, которому уже с окончательною ясностью открывается то, что Раскольникову только смутно брезжит, — сверхнравственное, все равно, положительное или отрицательное, Христово или Антихристово, но во всяком случае религиозное значение последней свободы:
— Надо всего только в человеке разрушить идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! — говорит Черт Ивану. — Человек возвеличится духом титанической гордости, и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение, столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертей весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. — Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то, так как Бога и бессмертия все-таки нет, новому человеку позволительно стать человекобогом, даже хотя бы одному в целом мире. — …В этом смысле ему все позволено — для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место — «все дозволено».
Пусть это лишь капля того яда, целую чашу которого преподнес нам творец «Заратустры» и «Антихриста»; но к самой остроте и силе яда он ведь уже почти ничего не прибавил, может быть, даже у Достоевского имеет этот яд еще более разрушительную силу, благодаря тому, что не остается в чистом виде, как у Ницше, а входит, как одна из двух частей, в новый, еще ужаснейший состав: недаром Иван Карамазов, наперсник Черта, — другою, противоположною и равною половиною существа своего ближе, чем кто-либо, ближе (потому что близость эта сознательнее), чем даже «чистый херувим» Алеша, — к святому старцу Зосиме.
Далее раздвоенность человеческого существа, кажется, не шла никогда. Может ли она вообще идти далее?
Сам Достоевский, по-видимому, был уверен, что эта религиозная раздвоенность есть в России болезнь исключительно верхнего культурного слоя, подвергшегося влиянию духа западного, «ратного», и что в глубине народа, под сенью духа восточного, «благодатного», все еще сохраняется в неприкосновенности религиозное единство. Главною точкою опоры для сознания Достоевского среди его собственных религиозных сомнений и колебаний служило это именно нерушимое, будто бы, в лице русского народа-«богоносца», единство Лика Христова. «Русский народ, — говорит он — весь в православии — более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все». Действительно ли, однако, Достоевский так твердо был уверен в этом, как с первого взгляда может казаться, как ему самому хотелось, чтобы казалось?
Мы уже видели, что связь своих петербургских, петровских героев, героев доведенного до крайности, хищного, личного начала с такими для него самого несомненно русскими людьми, вышедшими из народных глубин, как Петр и Пушкин, — он предчувствовал. Предчувствие это, правда, лишь умозрительное. Но иногда и опыт, и наблюдение над живою жизнью наталкивали его на явления, которые могли бы пошатнуть в нем уверенность в религиозном единстве русского народного духа. Вот, например, что рассказывает он в «Записках из Мертвого дома» об одном из своих товарищей по острогу, разбойнике Орлове:
«Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. — Это была наяву полная победа над плотью — (не та же ли победа, как у трезвого и твердого схимника в „идее“ Подростка, как у Ставрогина и старца Зосимы?) — Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем мы видели одну безграничную энергию, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его страшным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так, как-то натурально. Я думаю, не было существа, которое бы могло подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. — Я пробовал с ним заговаривать об его похождениях. Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать как с большими. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался смеяться. — Прощаясь, он пожал мне руку, и с его стороны это был знак высокой доверенности. — В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее». Раскольников сказал бы: как «властелин» смотрит на «дрожащую тварь».
Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно-юридической нравственности: простой, мол, злодей, изверг, человек-зверь — и кончено. Но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная «безнравственность», или, лучше сказать, вне-нравственность есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения.
Достоевский чувствует также, что Орлов — русский человек, что это — сила, хотя и чуждая, страшная, но вышедшая несомненно из глубочайших, девственных недр стихии народной. Ни о каком «ницшеанстве», ни о каком вообще западноевропейском влиянии тут уж, разумеется, речи быть не может; а между тем этот дикий, для культуры потерянный самородок не предвещает ли и культурных героев хищного начала, «своеволия», от Печорина до Ивана Карамазова, кажущихся нерусскими, байроновскими, наполеоновскими, на самом деле, в высшей степени русских? Не из той ли же самой первозданнейшей руды человеческого духа, «воли могущества и уединения», из которой изваян Орлов, образует природа и настоящих своих «властелинов», «творцов-разрушителей», тех, кому «все разрешается» — таких всемирно-исторических «разбойников», как Наполеон, таких людей, «на которых не тело, а бронза», как Петр, исторический Петр и пушкинский Бронзовый всадник?
Ежели Платон Каратаев есть «олицетворение всего русского, доброго и круглого», — ну, пожалуй, и не «всего», а только чего-то, действительно, «русского», — то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, — сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не «доброго» и не «круглого»?
Да, оба они — представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот как сам Достоевский дорожит этою силою. «Сколько в этих стенах, — кончает он „Записки из Мертвого дома“, — погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы… А кто виноват? То-то, кто виноват?»
Не эти ли слова Достоевского вспоминает Ницше («G?tzend?mmerung». 1899, стр. 158) по поводу Наполеона: «Для поставленной нами задачи (о Наполеоне, как о „преступнике“), — говорит Ницше, — имеет очень важное значение свидетельство Достоевского, единственного, кстати сказать, психолога, от которого я чему-нибудь научился. Достоевский принадлежит к самым прекрасным и счастливым находкам моей жизни (er geh?rt zu den sch?nsten Gl?ksf?llen meines Lebens)… Сибирские каторжники, в среде которых он долго жил, все самые тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, на этого глубокого человека (tiefe Mensch) производили совсем другое впечатление, чем сам он ожидал, — приблизительно такое, как будто люди эти были сделаны из лучшего, самого твердого и драгоценного дерева, какое только вообще растет па русской земле. — Ungef?hr als aus dem besten, h?rtesten und werkvollsten Holze geschnitzt das auf Russischer Erde ?berhaupt w?chst».
«Погибли даром могучие силы, — заключает Достоевский. — А кто виноват?.. То-то, кто виноват?»
Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук, отолстевший на проповеди «христианской» идеи страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука, «тихая Соня», которая «все отдает», «не плачет, не стонет» и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?
Во всяком случае, если бы в том, что у русского народа есть одна лишь эта идея христианского страдания, смирения, покорности, что больше ему «ничего и не надо», потому что это одно есть «все», — Достоевский был, действительно, так твердо, так спокойно уверен, как это может казаться, то едва ли бы спрашивал он с таким недоумением и тревогою, по поводу гибели лучшей, «самой сильной» части русского народа в стенах Мертвого дома: «Кто виноват?»
Нет, великая трагедия религиозной раздвоенности, «раскола» совершается не только в верхнем культурном слое, в сознании, в разуме, но и в стихии, в сердце народа. Потому-то, может быть, русский народ — по преимуществу всемирный, что он переживает эту трагедию с такою силою, с какой не переживал ее доныне ни один из европейских народов.
«Я, конечно, народен, говорит о себе Достоевский в своих предсмертных заметках, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного»… Это верно только в том случае, если разуметь «христианство» не в смысле уже достигнутого, уже совершенного, «вмещенного» единства, а в смысле обетованного «Духом Истины», долженствующего быть «вмещенным», вечно достигаемого соединения. Ведь и в самом Достоевском, как мы впоследствии увидим это яснее, не было того единства, нерушимость которого предполагал он в русском народе («православие — все, и больше ничего не надо»), а была неутолимая жажда соединения, жажда, зажигаемая в нем именно этой болью двойственности.
«Двойственность, — пишет он незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, — двойственность — черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко не во всякой природе человеческой, встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение (подчеркнутое самим Достоевским) в вас точь-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было (подчеркнуто мною). Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение».
И тут, как всегда, когда речь заходит о двойственности, о «двух правдах», о которых Черт говорит Ивану Карамазову, Достоевский не договаривает, как будто и ему, бесстрашному, страшно становится. А ведь всю-то, всю жизнь он только об этом и говорил и никогда не договаривал. «В двойственности большая мука и большое наслаждение», — признается он. И Ставрогин находит совпадение красоты, одинаковость наслаждения в обоих полюсах. Не кажется ли иногда, что в самом Достоевском, как в Ставрогине, Версилове, Иване Карамазове, Раскольникове — «два противоположные характера поочередно сменяются», два сросшиеся и противоположные близнеца? борющиеся, но уже не слепые, как в Раскольникове, а прозревшие, заглянувшие в лицо друг другу и друг друга смертельно испугавшиеся двойники? Не потому ли с такой надеждою, последнею надеждою отчаяния, хватается он за нерушимое, будто бы, в православии русского народа, религиозное единство, за не раздвоенный, будто бы, не «расколотый» образ Христов? (нигилист Версилов «раскалывает пополам» образ, принадлежащий божьему старцу Макару Ивановичу). Впоследствии мы опять-таки увидим, что в главных своих героях, героях этого мучительного и все-таки сладостного, соблазняющего раздвоения Достоевский, действительно, изображал, обвинял и оправдывал себя самого.
«Нет, всегда вели избранные! И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы».
Кто это говорит? Не анархист ли Раскольников? В том-то и дело, что не Раскольников, а сам Достоевский. И когда же? В предсмертном дневнике своем, в то самое время, когда он достиг, по уверению Страхова, высшего христианского просветления, «выражением лица и речи походил на кроткого и ясного отшельника», может быть, на святого старца Зосиму. «Бывали такие минуты», — говорит Страхов. Бывали, однако, и другие минуты, когда «кроткий и ясный отшельник», в том же дневнике, похожем на исповедь, признавался: «Мы все нигилисты, мы все до единого Федоры Павловичи Карамазовы». «Мы все нигилисты» — ведь это, пожалуй, ответ на вопрос, предложенный отцом Паисием за себя и за старца Зосиму: «То есть… вы и в нас видите социалистов (вернее было бы сказать „анархистов“), верующих во Христа?»
— Кто из нас, — воскликнул однажды (в 1865 году, в «Объявлении о подписке на журнал „Эпоха“») Достоевский со смятением, близким к ужасу, — кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?
И вот опять «бывали такие минуты», когда ему казалось, что он это узнал, узнал окончательно, отделил добро от зла непереступно.
«Подставить ланиту, любить (других) больше (чем) себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. „Христос ошибался!“ — доказано. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами», — пишет он все в том же предсмертном дневнике-исповеди и заключает: «Нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты и с идеалом, в котором мы ее воплощаем».
Так вот совершенное определение нравственного, единственно твердое, будто бы, мерило добра и зла, конечно, добра и зла в смысле учения Христова, ибо ведь оно-то Достоевским здесь и разумеется: — красота.
«Красота, — почти в это же самое время говорит „кроткий и ясный отшельник“ устами Дмитрия Карамазова, — красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Слишком много загадок. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести притом не могу, что иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк — я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей — знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота не только страшная, но таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
И неужели, неужели же все-таки «нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты»? Да ведь с таким определением согласился бы, пожалуй, и Наполеон, любивший власть, «как художник, за те звуки, созвучия, гармонии, которые он из нее извлекает» — «pour les sons, les accords, les harmonies». Согласился бы и Ставрогин, способный одинаково и к величайшему злодейству и к величайшему подвигу, и тоже, конечно, «как художник», находивший «совпадение красоты» в обоих полюсах — в идеале Мадонны и в идеале Содомском. Не есть ли подобное мерило самое крайнее отрицание нравственного и религиозного единства, самое крайнее утверждение двойственности?
Да, «кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?» — кажется, это крик самого Достоевского, вместе со всеми его героями, крик ужаса перед последнею свободою.
Так же, как Ницше (подобные совпадения у тайного язычника, Л. Толстого, менее удивительны, чем у Достоевского), считает он последнюю свободу даром Человекобога, Антихриста, с тою лишь разницею, что Ницше благословляет, а Достоевский проклинает этот Антихристов дар. Но почти невозможно поверить, будто бы со своим бесконечным ясновидением евангельского духа, действительно, мог Достоевский противополагать откровение Христа, как закон, как нравственный закон (зло и добро, преступление и наказание), откровению Антихриста, как последней свободе.