Страница:
— Нет, я никогда не был таким лакеем! Почему же душа моя могла породить такого лакея, как ты? — восклицает Иван с отвращением и ужасом при одной из самых соблазнительных выходок Черта.
Но в том-то и горе Ивана, что в душе его, рядом с «херувимом Алешею», был всегда и «лакей» Смердяков. Лакей этот и вырос в Антихристе Великого Инквизитора до всемирно-исторических, а в Черте — уже до космических, даже как будто премирных, нуменальных размеров — но и в этих исполинских размерах лакей остается лакеем, делается вовсе не «противоположным Христом, противоположным Богом», а только вечным «приживальщиком», карикатурою на Бога, «обезьяною Христа»: тут-то именно наше религиозное сознание, кажется, и поймало его за «хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки», и вывело, наконец, этого премирного Чичикова «за ушко да на солнышко».
«Я, — говорит он, — прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет; если бы на земле все было благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу». Тут он лжет, выдает себя за неразумное и, следовательно, как будто сверх-разумное, творческое начало мира для того, чтобы скрыть свое главное и самое подлое свойство: потому-то он и «бесчестен, что слишком благоразумен», он — само благоразумие; не до конца разумен, не мудр, а именно только благоразумен; он выдает себя за единственную причину всех «происшествий», всех явлений, тогда как, на самом деле, он-то и есть единственная причина того, что величайшие происшествия мира, например христианство, оказывались как бы вовсе не происшедшими, и что «на свете ничего не кончается». Он прикидывается единственною «солью мира», тогда как в действительности он-то и есть то самое пресное, что и «соль мира» делает «несоленою».
И когда он говорит, что его мечта — «воплотиться окончательно, безвозвратно», он опять лжет, сам не знает или не хочет знать, «чего ищет». Ищет он, во всяком случае, не окончательного воплощения, так же, как не окончательного уничтожения: он знает, что в конце плоти — не «семипудовая купчиха, которая Богу свечки ставит», не «баня, в которой он будет париться с попами и купцами», а святость и одухотворенность Плоти, Слово, ставшее Плотью, то самое, что его, серединного, отрицает. В действительности, не хочет он ни до конца воплощенного духа, ни до конца одухотворенной плоти, а только бесплотной духовности — аскетизма, или бездушной плотскости — материализма. Он вечно «бродит с краю», плутает, блуждает и блудит, между плотью и духом, между воплощением и уничтожением, между «реальным» и «фантастическим», как неопределенный призрак того и другого. «Я, — говорит он (и здесь намек на страшную истину), — я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя». Потому-то я «потерял он все концы и начала», что он сам — метафизическая середина, вечное ни то, ни се, неопределенность, отрицающая все пределы — вовсе не один из двух концов, противоположный будто бы другому (каким он хочет казаться), а именно только середина, противоположная обоим концам, непроницаемая, задерживающая среда между обоими полюсами, которая мешает им соединиться и родить Свет.
Когда умершее на кресте Слово восходило на небо и «громовой вопль восторга серафимов потряс небо и все мироздание», — Черт, по собственному признанию, хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» — «Уже слетало, уже рвалось из груди»… Что же помешало осанне? «Здравый смысл, самое несчастное свойство моей природы, удержало меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» И остался при своих обыкновенных, умеренных «пакостях», при гнусной серединке-на-половинке. Но тут-то самозванец и выдает себя, неосторожно показывая свою истинную природу, голый и неприличный хвост: только что утверждал он, что главное свойство его нечто неразумное и как будто сверх-разумное, творческое; а теперь оказывается, что свойство это — «здравый смысл», то есть нечто «бесчестное», «пакостное», потому что уж «слишком благоразумное». И конечно, последнее вернее. Мы видели этот «здравый смысл», самое несчастное свойство Л. Толстого, воплощенное в старце Акиме и в лакее Лаврушке, — здравый смысл, который всю жизнь не давал и Льву Николаевичу примкнуть к хору и крикнуть: «Осанна!» — хотя «уже слетало, уже рвалось из груди» (например, у Платона Каратаева, у дяди Ерошки); здравый смысл, который всегда «удерживал его в должных границах», заставлял «пропускать мгновение», внушал слишком благоразумное, смердяковское: «Про неправду все написано!» и благодаря которому, наконец, в «Воскресении» с Нехлюдовым Л. Толстой кончил-таки самою обыкновенною житейскою «пакостью», филантропическою, тепленькою слякотью, умеренно-либеральной и консервативной «серединкой-на-половинке», дешевою американскою подделкой христианства.
Точно так же, как осанну Богочеловека, здравый смысл оскверняет и осанну Человекобога. «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог», напоминает Черт Ивану его же собственные, «ницшеанские» до Ницше, мысли о «сверхчеловеке». — «Для Бога не существует закона! Где станет Бог, — там уже место Божье, где стану я, там сейчас же будет первое место и „все позволено“! Казалось бы, здесь-то уж последняя, хотя и противоположная „осанна“, громовой вопль восторга других, „помраченных серафимов“, потрясающий другое, подземное небо? — Но в том-то и дело, что „осанна“ и здесь не удается по той же самой причине: и здесь, как там, опять выскакивает здравый смысл, „внезапный демон иронии“, со своей обезьяньей рожей и голым, гладким хвостом — и опять „пропущено мгновение“. „Все позволено — это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек, без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил“.
Недаром лакей Смердяков с таким восторгом здравого смысла понял и принял карамазовское, ницшеанское: „Все позволено“. Все позволено — это еще не значит: все свято, — а лишь все безразлично не свято и не преступно, все безопасно, если только в достаточной мере серединно и благоразумно. Это — не другая человекобожеская „осанна“, а лишь другая, но столь же обыкновенная человеческая, слишком человеческая „пакость“, которою кончаются, по здравому смыслу, все „происшествия“ нашей планеты и нашей истории: вместо закона не свобода, а только разврат и „мошенничество“.
Итак, не две противоположные „осанны“, а лишь два противоположные проклятья: а если даже и две „осанны“, то не соединенные, а смешанные, и потому смешные, оскверненные этим смешением. Когда Черт говорит: „Для меня существуют две правды“, — он лжет последнею и самою кощунственною ложью: нет, для него существуют вовсе не „две правды“, а только две полуправды, то есть две лжи, ибо ложь и есть не что иное, как полу-правда, правда не до конца, не до Бога, одна половина правды, не соединенная с другою половиною. Когда он говорит: „Богочеловек“, и когда говорит: „Человекобог“, — он одинаково лжет, потому что не знает, „есть ли Бог“, не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога, без Бога нет ни Богочеловека, ни Человекобога, как без центра нет ни центростремительной, ни центробежной силы; если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно“; не мог бы не признать, что совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода („Я хочу вас сделать свободными“) — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы свободе без любви, как это делает сам он и его предвестник, Великий Инквизитор. Но в том-то и „весь секрет“ Черта, что не хочет он конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположным и равным другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной середины есть только отрицание этой мистической полярности, только „обезьяна“, которая, передразнивая двуединство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется.
Но тут великий и страшный вопрос: откуда он, зачем? „Вначале было Слово, и Слово было у Бога. — Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть“. Ежели „все“, то, значит, и Дьявол? Отрицание Слова в самом Слове? Тут какая-то непостижимая тайна, которую не могли пока одолеть тончайшие силлогизмы догматики; власть дьявола, говорят нам, — не воля, а только „попущение Божье“. Но чем же попущение разнится от воли? Попущение есть воля до времени, воля условная; но как же допустить условное в Безусловном, в Боге? Опять разум немеет. Он знает одно: если бы не было двух концов, то не было бы и середины между ними; если бы не было „Слово у Бога“, двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире. Мира не было, мир есть, мира не будет; дьявола не было, дьявол есть — значит, и дьявола не будет? — Это вопрос Оригена, гностиков и нашего нового, тоже, в известном смысле, гностического, то есть знающего, сознательного, но уже не частного, а вселенского, и, следовательно, все-таки воистину православного христианства: будет ли Дьявол прощен Богом? Воскликнет ли и он: „Осанна“? Тут наш, последний, святой ужас и молчание, мы можем только вечно приближаться к этой тайне, окончательно же она откроется нам лишь во Втором Пришествии.
Понял ли все это Иван?
Едва ли. „Он не сатана, это он лжет, — говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. — Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт“. Признать в таком „лакее“ единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: „мы с ним“, — Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, „дрянного, мелкого черта“, другой, настоящий, „великий и страшный дух небытия“, херувим „с опаленными крыльями“, „гремящий и блистающий“, противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального „зла“, поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты „исступления“ он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», — вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу». Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не разъяснив, что, собственно, разумел под «Церковью» и «Православием», как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую «осанну», прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою «осанною» русского народа — не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, — говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, — Бог есть синтетическая личность народа». Народов, языков — много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа — Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае — идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, — говорит Шатов, — до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова — Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, — говорит Ницше, — который еще верит в себя, — имеет еще и своего Бога особого („hat auch noch seinen eignen Gott“). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя — вот для чего народу нужен Бог». Другими словами — народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек — Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более, то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» — совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского. Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики — почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?
«Мерзавцы, дразнили меня ретроградною верою в Бога», — жалуется Достоевский все в том же предсмертном дневнике. Но одним ли «мерзавцам», не вполне ли также искренним, хотя, может быть, и недостаточно проницательным людям, например, простодушным либералам, видевшим в нем только «жестокий талант», вера Достоевского казалась иногда принужденною, насильственною, слишком историческою — чем-то вроде «семипудовой купчихи», в которую воплотился черт, чтобы «поверить во все, во что она верит, в церковь ходит и Богу свечки ставит»? Не казалось ли, не кажется ли и нам доныне, что Достоевскому действительно нравилось иногда «быть суеверным», отдыхать от фантастического в «земном реализме», «в торговой бане париться с купцами и попами», не только с московским славянофилом Аксаковым, но и с петербургским «гражданином» Мещерским, и что входил он порой в эту баню более чистым, чем выходил из нее: как будто что-то в ней нет-нет, да и прилипало к нему, что и доныне с трудом отмывается в глазах не одних лишь «мерзавцев» и даже не одних либералов? Как будто, задавая России этот несколько щекотливый, может быть, и оскорбительный вопрос:
При этом жутком вопросе «оборотень» окончательно ускользает от нас — все дальше и дальше уходит в свой «зеркальный лабиринт», где мы скорее себя потеряем, чем его найдем.
«Мы все нигилисты», — признается Достоевский. Если иногда и он чувствовал себя «нигилистом», то, по всей вероятности, именно в те минуты, когда всего более старался быть принятым за славянофильскую семипудовую купчиху, которая Богу свечки ставит, и когда парился в торговой бане с Мещерским. Достоевскому, пожалуй, легко оправдать себя перед нами всевозможными историческими и общественными условиями, в которых он жил, но нам-то от этого не легче: все-таки главная мысль всей его жизни — «формула православия» — так и остается до сих пор «не разъясненной», может быть, именно теперь еще менее разъясненною, чем когда-либо, и, следовательно, бездейственною. Огромная религиозная сила, которая заключена в Достоевском, как возможность, все еще остается только возможностью и пропадает почти даром для будущей религии или даже прямо задерживает ее, как мертвый груз. В этом-то смысле подлинного Достоевского так же мало знают, как подлинного Пушкина, самого славного и неизвестного из русских писателей; с этой стороны «народная тропа» к обоим «заросла». Произведения Достоевского — это как бы всеми забытый, семью славянофильскими печатями запечатанный, пороховой склад, которым и доныне все еще никто ни для одного выстрела не воспользовался, хотя враг уже при дверях, и война пылает. И произошло это не без вины самого Достоевского, может быть, повторяю, легкой для него, но для нас-то все-таки слишком тяжелой. Если бы христианство Достоевского было хоть отчасти понято, то оказалось ли бы возможным «христианство» Л. Толстого? Но яд принят, а единственное противоядие отвергнуто, даже как будто само стало злейшим ядом. «Мы все нигилисты», — и вот утонченный, скрытый нигилизм Достоевского вырождается в цинически-грубый нигилизм Л. Толстого; опаснейшая середина между Ксерксом и Христом — в середину совсем безопасную, «благоразумную, и потому бесчестную», которой уже дела нет ни до Ксеркса, ни до Христа, в откровенно смердяковский здравый смысл, даже без иронии, который у Л. Толстого сначала подменяет и опошляет, а потом уничтожает религию, делает ее «солью несоленою», религией без Бога и без дьявола, христианством без Христа и без Антихриста. Л. Толстой сказал в сердце своем, — о, конечно, не в сердце великого дяди Ерошки, а только маленького старца Акима: «нет Бога» — и на этом успокоился, окаменел, заживо мертвый, бессмертный. Ежели Достоевский не сознавал всего до конца и потому говорил втайне сердца своего, подобно Дмитрию Карамазову: «Меня Бог мучит; одно только это и мучит, а что, как Его нет», — то, все-таки, не сознавая до конца, он до конца мучился, с этою мукою, — может быть, даже от этой муки и умер. Кажется, вообще в истории всех религиозных движений не было большей муки и жажды веры, чем у Достоевского; была большая вера, большая святость; но именно такой муки, такого алкания Бога нигде никогда не было. «Стучите и отворится». Если нам «отворится», то уж, конечно, потому, что он «стучал». Не мы, впрочем, а те, кто, действительно, вступят в обетованную землю, которую он первый увидел и указал, хотя сам так и не вошел в нее, — поймут, кем для России был Достоевский.
— Вам надо зайца? — спрашивает Шатов Ставрогина в заключение разговора о православном русском народе-богоносце.
— Что-о?
— Ваше же подлое выражение, — злобно засмеялся Шатов: — чтобы сделать соус из зайца, надо зайца; чтобы уверовать в Бога, надо Бога — это вы в Петербурге, говорят, приговаривали, как Ноздрев, который хотел поймать зайца за задние ноги.
— Нет, тот именно хвалился, что уж поймал его. Кстати, позвольте, однако же, и вас обеспокоить вопросом, тем более, что я, мне кажется, имею на него теперь полное право. Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает?
— Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! — весь вдруг задрожал Шатов.
— Извольте, другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович. — Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
— Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.
— А в Бога? В Бога?
— Я, я буду веровать в Бога.
Тут уже и то отчасти удивительно, что может быть «соус из зайца», который «не пойман», — что может быть, по наблюдению такого серцеведа, как Достоевский, совсем готовая формула православия — «русский народ весь в православии», или все православие в русском народе — без настоящей, а только с «будущею» верою в Бога. Как у Л. Толстого отвлеченное международное христианство без Христа, так здесь реальное, исключительно русское, народное христианство без Бога — уже «православие» — но все еще без Бога. И тут опять жуткий вопрос, который только что напрашивался: ну, а что, если и сам Достоевский потому-то именно все откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственной «формулы», что слишком боялся, как бы не пришлось и ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие. А в Бога… в Бога я буду веровать». Пожалуй, действительно, «такой силы отрицания и не снилось этим олухам». Недаром, впрочем, Шатов — бывший нигилист. Как ни удивительно, что он сумел сохранить старую закваску нигилизма — безбожие в самом православии, но это еще с полгоря: мы ведь знаем, что не один Шатов, но и многие другие, менее откровенные, чем он, русские нигилисты 70-х годов, новообращенные из любви к народу, отлично готовят «соус из непойманного зайца». Гораздо удивительнее, даже почти невероятно, хотя все-таки достоверно то, что этот искушающий цинический вопрос о простой вере в простого Бога является уже относительно не какого-нибудь несчастного кающегося нигилиста, а православнейшего из православных, кажется, в глазах самого Достоевского — почти святого, почти окруженного сиянием «серафимской» святости, князя Мышкина.
Но в том-то и горе Ивана, что в душе его, рядом с «херувимом Алешею», был всегда и «лакей» Смердяков. Лакей этот и вырос в Антихристе Великого Инквизитора до всемирно-исторических, а в Черте — уже до космических, даже как будто премирных, нуменальных размеров — но и в этих исполинских размерах лакей остается лакеем, делается вовсе не «противоположным Христом, противоположным Богом», а только вечным «приживальщиком», карикатурою на Бога, «обезьяною Христа»: тут-то именно наше религиозное сознание, кажется, и поймало его за «хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки», и вывело, наконец, этого премирного Чичикова «за ушко да на солнышко».
«Я, — говорит он, — прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет; если бы на земле все было благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу». Тут он лжет, выдает себя за неразумное и, следовательно, как будто сверх-разумное, творческое начало мира для того, чтобы скрыть свое главное и самое подлое свойство: потому-то он и «бесчестен, что слишком благоразумен», он — само благоразумие; не до конца разумен, не мудр, а именно только благоразумен; он выдает себя за единственную причину всех «происшествий», всех явлений, тогда как, на самом деле, он-то и есть единственная причина того, что величайшие происшествия мира, например христианство, оказывались как бы вовсе не происшедшими, и что «на свете ничего не кончается». Он прикидывается единственною «солью мира», тогда как в действительности он-то и есть то самое пресное, что и «соль мира» делает «несоленою».
И когда он говорит, что его мечта — «воплотиться окончательно, безвозвратно», он опять лжет, сам не знает или не хочет знать, «чего ищет». Ищет он, во всяком случае, не окончательного воплощения, так же, как не окончательного уничтожения: он знает, что в конце плоти — не «семипудовая купчиха, которая Богу свечки ставит», не «баня, в которой он будет париться с попами и купцами», а святость и одухотворенность Плоти, Слово, ставшее Плотью, то самое, что его, серединного, отрицает. В действительности, не хочет он ни до конца воплощенного духа, ни до конца одухотворенной плоти, а только бесплотной духовности — аскетизма, или бездушной плотскости — материализма. Он вечно «бродит с краю», плутает, блуждает и блудит, между плотью и духом, между воплощением и уничтожением, между «реальным» и «фантастическим», как неопределенный призрак того и другого. «Я, — говорит он (и здесь намек на страшную истину), — я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя». Потому-то я «потерял он все концы и начала», что он сам — метафизическая середина, вечное ни то, ни се, неопределенность, отрицающая все пределы — вовсе не один из двух концов, противоположный будто бы другому (каким он хочет казаться), а именно только середина, противоположная обоим концам, непроницаемая, задерживающая среда между обоими полюсами, которая мешает им соединиться и родить Свет.
Когда умершее на кресте Слово восходило на небо и «громовой вопль восторга серафимов потряс небо и все мироздание», — Черт, по собственному признанию, хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» — «Уже слетало, уже рвалось из груди»… Что же помешало осанне? «Здравый смысл, самое несчастное свойство моей природы, удержало меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» И остался при своих обыкновенных, умеренных «пакостях», при гнусной серединке-на-половинке. Но тут-то самозванец и выдает себя, неосторожно показывая свою истинную природу, голый и неприличный хвост: только что утверждал он, что главное свойство его нечто неразумное и как будто сверх-разумное, творческое; а теперь оказывается, что свойство это — «здравый смысл», то есть нечто «бесчестное», «пакостное», потому что уж «слишком благоразумное». И конечно, последнее вернее. Мы видели этот «здравый смысл», самое несчастное свойство Л. Толстого, воплощенное в старце Акиме и в лакее Лаврушке, — здравый смысл, который всю жизнь не давал и Льву Николаевичу примкнуть к хору и крикнуть: «Осанна!» — хотя «уже слетало, уже рвалось из груди» (например, у Платона Каратаева, у дяди Ерошки); здравый смысл, который всегда «удерживал его в должных границах», заставлял «пропускать мгновение», внушал слишком благоразумное, смердяковское: «Про неправду все написано!» и благодаря которому, наконец, в «Воскресении» с Нехлюдовым Л. Толстой кончил-таки самою обыкновенною житейскою «пакостью», филантропическою, тепленькою слякотью, умеренно-либеральной и консервативной «серединкой-на-половинке», дешевою американскою подделкой христианства.
Точно так же, как осанну Богочеловека, здравый смысл оскверняет и осанну Человекобога. «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог», напоминает Черт Ивану его же собственные, «ницшеанские» до Ницше, мысли о «сверхчеловеке». — «Для Бога не существует закона! Где станет Бог, — там уже место Божье, где стану я, там сейчас же будет первое место и „все позволено“! Казалось бы, здесь-то уж последняя, хотя и противоположная „осанна“, громовой вопль восторга других, „помраченных серафимов“, потрясающий другое, подземное небо? — Но в том-то и дело, что „осанна“ и здесь не удается по той же самой причине: и здесь, как там, опять выскакивает здравый смысл, „внезапный демон иронии“, со своей обезьяньей рожей и голым, гладким хвостом — и опять „пропущено мгновение“. „Все позволено — это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек, без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил“.
Недаром лакей Смердяков с таким восторгом здравого смысла понял и принял карамазовское, ницшеанское: „Все позволено“. Все позволено — это еще не значит: все свято, — а лишь все безразлично не свято и не преступно, все безопасно, если только в достаточной мере серединно и благоразумно. Это — не другая человекобожеская „осанна“, а лишь другая, но столь же обыкновенная человеческая, слишком человеческая „пакость“, которою кончаются, по здравому смыслу, все „происшествия“ нашей планеты и нашей истории: вместо закона не свобода, а только разврат и „мошенничество“.
Итак, не две противоположные „осанны“, а лишь два противоположные проклятья: а если даже и две „осанны“, то не соединенные, а смешанные, и потому смешные, оскверненные этим смешением. Когда Черт говорит: „Для меня существуют две правды“, — он лжет последнею и самою кощунственною ложью: нет, для него существуют вовсе не „две правды“, а только две полуправды, то есть две лжи, ибо ложь и есть не что иное, как полу-правда, правда не до конца, не до Бога, одна половина правды, не соединенная с другою половиною. Когда он говорит: „Богочеловек“, и когда говорит: „Человекобог“, — он одинаково лжет, потому что не знает, „есть ли Бог“, не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога, без Бога нет ни Богочеловека, ни Человекобога, как без центра нет ни центростремительной, ни центробежной силы; если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно“; не мог бы не признать, что совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода („Я хочу вас сделать свободными“) — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы свободе без любви, как это делает сам он и его предвестник, Великий Инквизитор. Но в том-то и „весь секрет“ Черта, что не хочет он конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположным и равным другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной середины есть только отрицание этой мистической полярности, только „обезьяна“, которая, передразнивая двуединство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется.
Но тут великий и страшный вопрос: откуда он, зачем? „Вначале было Слово, и Слово было у Бога. — Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть“. Ежели „все“, то, значит, и Дьявол? Отрицание Слова в самом Слове? Тут какая-то непостижимая тайна, которую не могли пока одолеть тончайшие силлогизмы догматики; власть дьявола, говорят нам, — не воля, а только „попущение Божье“. Но чем же попущение разнится от воли? Попущение есть воля до времени, воля условная; но как же допустить условное в Безусловном, в Боге? Опять разум немеет. Он знает одно: если бы не было двух концов, то не было бы и середины между ними; если бы не было „Слово у Бога“, двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире. Мира не было, мир есть, мира не будет; дьявола не было, дьявол есть — значит, и дьявола не будет? — Это вопрос Оригена, гностиков и нашего нового, тоже, в известном смысле, гностического, то есть знающего, сознательного, но уже не частного, а вселенского, и, следовательно, все-таки воистину православного христианства: будет ли Дьявол прощен Богом? Воскликнет ли и он: „Осанна“? Тут наш, последний, святой ужас и молчание, мы можем только вечно приближаться к этой тайне, окончательно же она откроется нам лишь во Втором Пришествии.
Понял ли все это Иван?
Едва ли. „Он не сатана, это он лжет, — говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. — Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт“. Признать в таком „лакее“ единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: „мы с ним“, — Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, „дрянного, мелкого черта“, другой, настоящий, „великий и страшный дух небытия“, херувим „с опаленными крыльями“, „гремящий и блистающий“, противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального „зла“, поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты „исступления“ он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», — вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу». Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не разъяснив, что, собственно, разумел под «Церковью» и «Православием», как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую «осанну», прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою «осанною» русского народа — не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, — говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, — Бог есть синтетическая личность народа». Народов, языков — много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа — Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае — идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, — говорит Шатов, — до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова — Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, — говорит Ницше, — который еще верит в себя, — имеет еще и своего Бога особого („hat auch noch seinen eignen Gott“). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя — вот для чего народу нужен Бог». Другими словами — народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек — Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более, то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» — совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского. Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики — почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?
«Мерзавцы, дразнили меня ретроградною верою в Бога», — жалуется Достоевский все в том же предсмертном дневнике. Но одним ли «мерзавцам», не вполне ли также искренним, хотя, может быть, и недостаточно проницательным людям, например, простодушным либералам, видевшим в нем только «жестокий талант», вера Достоевского казалась иногда принужденною, насильственною, слишком историческою — чем-то вроде «семипудовой купчихи», в которую воплотился черт, чтобы «поверить во все, во что она верит, в церковь ходит и Богу свечки ставит»? Не казалось ли, не кажется ли и нам доныне, что Достоевскому действительно нравилось иногда «быть суеверным», отдыхать от фантастического в «земном реализме», «в торговой бане париться с купцами и попами», не только с московским славянофилом Аксаковым, но и с петербургским «гражданином» Мещерским, и что входил он порой в эту баню более чистым, чем выходил из нее: как будто что-то в ней нет-нет, да и прилипало к нему, что и доныне с трудом отмывается в глазах не одних лишь «мерзавцев» и даже не одних либералов? Как будто, задавая России этот несколько щекотливый, может быть, и оскорбительный вопрос:
«Что значит эта способность русского человека по преимуществу лелеять в душе своей два самые противоположные идеала — широкость ли это русской природы, или просто подлость?» — как будто, задавая этот вопрос, Достоевский сам колебался и, наконец, останавливался, по крайней мере, в своем сознании, на «слишком благоразумной» середине между русским «Ксерксом» и русским Христом, между историческим венцом Навуходоносора и мистическим Белым Клобуком православия. Как будто иногда пугался он своего собственного лица, которое казалось ему чересчур новым и мятежным — даже прямо «демоническим» и уж, во всяком случае, недостаточно «народным», простонародным, византийски-православным; и это истинное лицо свое прятал под масками всех своих раздвоенных героев — в последний раз в «Великом Инквизиторе» — под самою прозрачною и все-таки самою непроницаемою из этих масок, — так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною: лицо и личина срастались. Одно из этих сращений мы видели в столь непрозорливом и опрометчивом согласии относительно формулы православия старца Зосимы с Иваном, который уже носит в душе своей Великого Инквизитора; не только, впрочем, здесь, но и вообще в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, где, собственно, кончается старец Зосима, где начинается Великий Инквизитор, и не есть ли этот последний для Достоевского отчасти то же, что старец Аким для Л. Толстого, то есть оборотень — насколько, впрочем, более страшный и соблазнительный! И тут-то вдруг едва не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если «весь секрет» самого Достоевского состоит в том же, в чем и секрет Великого Инквизитора? Что, если и Достоевский просто «не верит в Бога» или верит в двух Богов, в Бога и в Дьявола, которые борются в сердцах человеческих, но еще неизвестно, кто кого победит; а ведь уж, конечно, два Бога — еще хуже, чем ни одного, не только опять-таки для либеральных «мерзавцев», которые «дразнили его ретроградною верою»?
Каким ты хочешь быть Востоком, —
Востоком Ксеркса иль Христа? —
При этом жутком вопросе «оборотень» окончательно ускользает от нас — все дальше и дальше уходит в свой «зеркальный лабиринт», где мы скорее себя потеряем, чем его найдем.
«Мы все нигилисты», — признается Достоевский. Если иногда и он чувствовал себя «нигилистом», то, по всей вероятности, именно в те минуты, когда всего более старался быть принятым за славянофильскую семипудовую купчиху, которая Богу свечки ставит, и когда парился в торговой бане с Мещерским. Достоевскому, пожалуй, легко оправдать себя перед нами всевозможными историческими и общественными условиями, в которых он жил, но нам-то от этого не легче: все-таки главная мысль всей его жизни — «формула православия» — так и остается до сих пор «не разъясненной», может быть, именно теперь еще менее разъясненною, чем когда-либо, и, следовательно, бездейственною. Огромная религиозная сила, которая заключена в Достоевском, как возможность, все еще остается только возможностью и пропадает почти даром для будущей религии или даже прямо задерживает ее, как мертвый груз. В этом-то смысле подлинного Достоевского так же мало знают, как подлинного Пушкина, самого славного и неизвестного из русских писателей; с этой стороны «народная тропа» к обоим «заросла». Произведения Достоевского — это как бы всеми забытый, семью славянофильскими печатями запечатанный, пороховой склад, которым и доныне все еще никто ни для одного выстрела не воспользовался, хотя враг уже при дверях, и война пылает. И произошло это не без вины самого Достоевского, может быть, повторяю, легкой для него, но для нас-то все-таки слишком тяжелой. Если бы христианство Достоевского было хоть отчасти понято, то оказалось ли бы возможным «христианство» Л. Толстого? Но яд принят, а единственное противоядие отвергнуто, даже как будто само стало злейшим ядом. «Мы все нигилисты», — и вот утонченный, скрытый нигилизм Достоевского вырождается в цинически-грубый нигилизм Л. Толстого; опаснейшая середина между Ксерксом и Христом — в середину совсем безопасную, «благоразумную, и потому бесчестную», которой уже дела нет ни до Ксеркса, ни до Христа, в откровенно смердяковский здравый смысл, даже без иронии, который у Л. Толстого сначала подменяет и опошляет, а потом уничтожает религию, делает ее «солью несоленою», религией без Бога и без дьявола, христианством без Христа и без Антихриста. Л. Толстой сказал в сердце своем, — о, конечно, не в сердце великого дяди Ерошки, а только маленького старца Акима: «нет Бога» — и на этом успокоился, окаменел, заживо мертвый, бессмертный. Ежели Достоевский не сознавал всего до конца и потому говорил втайне сердца своего, подобно Дмитрию Карамазову: «Меня Бог мучит; одно только это и мучит, а что, как Его нет», — то, все-таки, не сознавая до конца, он до конца мучился, с этою мукою, — может быть, даже от этой муки и умер. Кажется, вообще в истории всех религиозных движений не было большей муки и жажды веры, чем у Достоевского; была большая вера, большая святость; но именно такой муки, такого алкания Бога нигде никогда не было. «Стучите и отворится». Если нам «отворится», то уж, конечно, потому, что он «стучал». Не мы, впрочем, а те, кто, действительно, вступят в обетованную землю, которую он первый увидел и указал, хотя сам так и не вошел в нее, — поймут, кем для России был Достоевский.
— Вам надо зайца? — спрашивает Шатов Ставрогина в заключение разговора о православном русском народе-богоносце.
— Что-о?
— Ваше же подлое выражение, — злобно засмеялся Шатов: — чтобы сделать соус из зайца, надо зайца; чтобы уверовать в Бога, надо Бога — это вы в Петербурге, говорят, приговаривали, как Ноздрев, который хотел поймать зайца за задние ноги.
— Нет, тот именно хвалился, что уж поймал его. Кстати, позвольте, однако же, и вас обеспокоить вопросом, тем более, что я, мне кажется, имею на него теперь полное право. Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает?
— Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! — весь вдруг задрожал Шатов.
— Извольте, другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович. — Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
— Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.
— А в Бога? В Бога?
— Я, я буду веровать в Бога.
Тут уже и то отчасти удивительно, что может быть «соус из зайца», который «не пойман», — что может быть, по наблюдению такого серцеведа, как Достоевский, совсем готовая формула православия — «русский народ весь в православии», или все православие в русском народе — без настоящей, а только с «будущею» верою в Бога. Как у Л. Толстого отвлеченное международное христианство без Христа, так здесь реальное, исключительно русское, народное христианство без Бога — уже «православие» — но все еще без Бога. И тут опять жуткий вопрос, который только что напрашивался: ну, а что, если и сам Достоевский потому-то именно все откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственной «формулы», что слишком боялся, как бы не пришлось и ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие. А в Бога… в Бога я буду веровать». Пожалуй, действительно, «такой силы отрицания и не снилось этим олухам». Недаром, впрочем, Шатов — бывший нигилист. Как ни удивительно, что он сумел сохранить старую закваску нигилизма — безбожие в самом православии, но это еще с полгоря: мы ведь знаем, что не один Шатов, но и многие другие, менее откровенные, чем он, русские нигилисты 70-х годов, новообращенные из любви к народу, отлично готовят «соус из непойманного зайца». Гораздо удивительнее, даже почти невероятно, хотя все-таки достоверно то, что этот искушающий цинический вопрос о простой вере в простого Бога является уже относительно не какого-нибудь несчастного кающегося нигилиста, а православнейшего из православных, кажется, в глазах самого Достоевского — почти святого, почти окруженного сиянием «серафимской» святости, князя Мышкина.