Страница:
В чем же, собственно, заключается для Ивана это внутреннее мистическое содержание? Тут только ответ на вопрос Алеши: «А Христос?» — тут трещина «расколотого образа»; тут Великий Инквизитор.
«Католичество провозгласило Антихриста, — говорит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Мы не с Тобой, а с ним», то есть с Антихристом, с дьяволом, — говорит самому Христу, или тому, кто кажется ему Христом, Великий Инквизитор. Безграничное послушание внешнему церковному догмату и преданию, признание того, что вся полнота доступной людям истины и благодати уже достигнута раз навсегда, незыблемо утверждена церковью и не иначе, может быть, открыта им, как через церковь, догматы и предания, — вот в чем, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского (ибо здесь именно, только здесь, говорит он об этом с наибольшею ясностью, и все остальные намеки с этим толкованием сходятся), заключается сущность, «самая основная черта римского католичества», то есть противоположного Христа, Антихриста: «все передано Тобою папе, и все, стало быть, теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай», — «Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». Казалось бы, Тот, Кто противоположен этому противоположному Христу, и есть Христос истинный, православный. По-видимому, так оно и выходит, по крайней мере, из слов Ивана и Великого Инквизитора. Безграничная свобода внутреннего мистического откровения; признание того, что полнота Христовой истины и благодати не исчерпана и никогда не может быть исчерпана никакими внешними историческими формами, догматами и преданиями церкви, что неиссякающий источник истины и благодати есть сам Христос, не только пришедший, но и грядущий в обетованном Духе Утешителе («Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего»), и отсюда возможность бесконечного внутреннего движения, развития, творчества, хотя бы помимо всех внешних исторических форм, помимо всех догматов и преданий церкви, — вот в чем заключается сущность этого противоположного «противоположному», то есть опять-таки, казалось бы, истинного, православного Христа, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского. «Свобода их веры, — говорит Великий Инквизитор, — Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными“».
Но вот тут-то именно, по поводу этого-то все еще действительно непонятного и даже как будто навеки непонятного людям, блаженство свободы Христовой — главное возражение «противоположного Христа» Христу истинному; «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы. Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда, Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому и поступил, как бы и не любя их вовсе, — и это кто же? Тот, Кто пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того, чтобы овладеть людскою свободою, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого, древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве лишь Твой образ пред собою; но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут, наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты. Таким образом, Сам Ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более».
Тут не только для Великого Инквизитора, но, кажется, и для самого Достоевского, как будто вовсе нет вопроса о том, совпадает ли действительно возникающий из всех этих возражений Антихриста мистический образ истинного, будто бы «православного» Христа с Его же историческим, осуществленным в истории церкви, реальным для церкви, образом? А между тем мы имеем право сильно усомниться в этом совпадении. Мы ведь слишком хорошо знаем, что «свобода Христова», как понимает ее Великий Инквизитор, то есть как нечто противоположное всякому внешнему принудительному закону, догмату и преданию церкви, что такая «свобода» оказалась одинаково не только не принятой, но и вовсе непонятой как в Западной, так и в Восточной церкви, как в папском Риме, так и в Византии, во всем историческом православии от Константинополя до Москвы. И там и здесь одинаково, в известный момент исторического развития обеих церквей и даже в очень ранний, еще до их разделения, источник внутреннего религиозного откровения и творчества навсегда был задержан, запечатлен печатью внешней неподвижной догматики. И там и здесь сказано было с одинаковою решительностью: «все передано Тобою наместнику или наместникам Твоим, главе или главам церкви (а это, в конце концов, одно и то же), и все, стало быть, теперь у них, а Ты хоть и не приходи вовсе, не мешай. Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». И ведь действительно не только с точки зрения Западной, но и Восточной, «не имеет Он права ничего прибавлять», хотя бы, например, к символу Никейскому. И там и здесь одинаково верные сыны церкви, по слову Великого Инквизитора, «принесли свободу свою» наместникам Христовым и покорно положили ее к ногам их. И там и здесь одинаково «подвиг Его был исправлен», именно в этом смысле.
Итак, вот соблазн: «православный» Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих реально существующих, исторических церквей, как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот, «противоположный» — истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви — о, насколько более опасным и мятежным, чем, например, Л. Толстой и Ницше?
Этот страшный и, что хуже всего, как будто преднамеренный со стороны Достоевского, соблазн, вытекающий из смешения реального для него лишь одного, мистического Христа с реальным для обеих церквей, осуществленным в истории, византийским и римским Христом, — соблазн этот увеличивается и углубляется в следующем затем толковании Великим Инквизитором трех искушений дьявола.
Первое искушение — хлебом.
— Видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобой, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: кто подобен зверю сему? он дал нам огонь с небеси! — Накормим лишь мы во имя Твое и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя!
Это уже пророчество, а не история. История свидетельствует нам, что вопрос о хлебе земном остался одинаково неразрешенным, как в Западной, так и в Восточной церкви. И здесь и там, «не единым хлебом жив человек» было понято в том смысле, что единым хлебом небесным жив человек, по крайней мере, заботу о хлебе земном, как неважную и чуждую своему предназначению, обе церкви одинаково предоставили обществу и государству, как «союзам языческим»: питайте плоть вашу, как знаете, нам до плоти вашей дела нет, ибо мы питаем только души ваши и только о душах заботимся. Но в том-то и дело, что слово Господне ни здесь, ни там не было понято в истинном значении: не единым хлебом, ни земным, ни небесным, жив человек, а только обоими хлебами вместе; нельзя напитать плоти, не напитав и духа, живущего в этой плоти; но ведь точно так же и наоборот, нельзя напитать духа, не напитав и плоти, в которой дух жив, ибо человек не один дух и не одна плоть, а дух и плоть вместе. А не поняв этого слова, люди остались без хлеба небесного, так же как без хлеба земного: хлеб небесный не мог не утратить цены своей, ибо питать душу человека, тело которого умирает от голода, есть злая насмешка и над телом, и над душой. Мы не знаем, что будет в «конце времен и сроков», но доныне это именно так: доныне люди умирают от голода телесного и духовного вместе, и притом совершенно одинаково как на Западе, так и на Востоке; никакой исторической противоположности обеих церквей тут нет.
Но в этом толковании первого искушения, кроме исторического, есть и мистическое недоразумение, или, по крайней мере, в высшей степени соблазнительное умолчание. Мы ведь знаем из Евангелия, что Господь вовсе не отверг, в том смысле, как разумеет это Великий Инквизитор, предложенного ему будто бы дьяволом чуда с хлебами: мы знаем, что, пожалев народ, голодавший в пустыне, накормил Он его: «И ели, и насытились». Не камни ли пустыни превратились в хлебы? «Когда Я пять хлебов преломил для пяти тысяч человек, сколько полных коробов набрали вы кусков? — Говорят ему: двенадцать. — А когда семь для четырех тысяч, сколько корзин набрали вы оставшихся кусков? Сказали: семь. — И сказал им, как же не разумеете?» (Марк, VII, 19–21). Кажется, мы и доныне все еще не «разумеем». Разумеем только Христа, отвергающего хлеб земной, а раздающего — так и не поняли. Забыл ли Великий Инквизитор об этом чуде? Или просто не верит в него, даже как в символ, как в знаменье? Но ведь смысл первого искушения непонятен без этого знамения: оно-то и есть необходимое продолжение и заключение слова Господня о хлебе земном; не единым хлебом, но и не единым словом Божьим жив человек, а только и хлебом и словом вместе; кто научит, тот и накормит; нельзя научить, не накормив, нельзя накормить, не научив, — это не два, а одно: примите слово Мое, и тогда разделите хлебы ваши, так что хватит их на всех с избытком, и будет чудо не мертвого камня, а слова живого, превращенного в хлеб живой. «Как же не разумеете?» Как же, по крайней мере, Алеша, в котором сосредоточено все будущее русского православия, не уразумел и не ответил на этот искусительный вопрос Ивана? А ведь вопрос стоил ответа, нельзя было здесь умалчивать, не договаривать без великого соблазна малых сих: иначе весь, уже не только исторический, но и мистический образ православного Христа, искажается до неузнаваемости. Или Алеша и сам Достоевский так же, как Великий Инквизитор, забыли о чуде с хлебами?
Но вопрос о чуде вообще, который в сущности своей был самым трудным и мучительным, как мы увидим, для Достоевского вопросом об отношении естественного и сверхъестественного в лике Христа как будто решается, а на самом деле опять-таки лишь осложняется и запутывается до невыносимого соблазна в толковании второго искушения — искушения крыльями. «Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет и не расшибется, — и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“. Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искусивший Тебя. Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». И далее, Великий Инквизитор уже прямо говорит Христу от лица Актихриста: «Твоя свобода», «Твой свободный ум», «Твоя наука».
Получается нечто неимоверное, противоположный и ложный католический Христос с требованием чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда, — такой Христос — против истинного, «православного» Христа, который отвергает чудо, как нечто рабское и унизительное для человека, как искушение дьявола, отвергает во имя безграничной внутренней свободы веры, во имя «Своей свободы», «Своего свободного ума», «Своей науки», «Своего высшего познания» и признания законов естественной необходимости. Свободный ум, наука, отрицающая веру в чудесное, то есть именно то, что вот уже девятнадцать веков обеими церквами считается опаснейшею ересью, бунтом, явлением духа сатанинского, антихристова, оказывается самою сущностью истинного «православного» Христа! Что же это такое? Невменяемая эстетическая игра, неосторожная забава мысли со стороны Достоевского? Но ведь не мог же он, не мог не сознавать, с чем тут играет! Если даже это игра, то с дьяволом, самым страшным для Достоевского, игра, в которой он ставил на карту в последний раз, как еще никогда не ставил, свою величайшую веру, самое пламенное «буди! буди!» русского и всемирного православия. Нет, «Великий Инквизитор» не чисто-художественный образ, не бесстрастное историческое исследование; тут есть и религиозная проповедь и пророчество самого Достоевского. Как же сам он относится к вопросу о чуде?
«Русский народ весь в православии». — «Неправославный не может быть русским». Он считал себя русским, а, следовательно, и православным, в этом именно общенародном смысле. Но весь русский народ верит и всегда верил в чудеса очень просто, хотя, с точки зрения Великого Инквизитора, не разумною, не «свободною» верою; и не только народ в них верит, но и вся историческая православная церковь, и не только церковь, но и ближайшие ученики Христовы: все Евангелие наполнено чудесами, от Каны Галилейской до воскресения Лазаря, до воскресения Господа. Ежели Христос не воскрес, утверждает Павел, то вся наша вера тщетна. «Католичество провозгласило противоположного Христа», — говорит Достоевский. Этого-то «противоположного Христа» и разумеет, по мнению Достоевского, Великий Инквизитор, когда говорит: «Мы не с Тобой, а с ним», и, следовательно, Тот, к Кому Он обращается, будучи противоположным противоположному, казалось бы, должен быть опять-таки, по мнению самого Достоевского, единый, истинный, православный Христос. И, однако, не мог Он быть истинным, православным, потому что отрицает чудо, а без веры в чудо никогда нигде никакого исторического православия не было. Таким образом, один и тот же Христос для Достоевского — то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому еще более соблазнительной путанице мы чувстуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит все, окончательно ускользает от нас. Пусть Иван, пусть Великий Инквизитор не верят в чудеса, даже в непрестанное тысячелетнее историческое чудо христианства; ну, а сам-то, сам Достоевский, что же, наконец, верит он в чудо или не верит? И если не верит, то почему никогда нигде не отделяет этого своего частного, личного, особенного, не исторического, не народного православия без веры в чудесное от общенародного, русского, исторического — и не только не отделяет, но как будто нарочно смешивает одно с другим? А если верит, то как соединяет внешнее чудо с внутреннею свободою веры? Как понимать это слово Христа Фоме Неверному, вложившему и вечно влагающему персты свои в язвы Господа: «ты поверил, потому что увидел, блаженны не видевшие, и уверовавшие»; не значит ли это: блаженны те, и только те, в ком совершается внутреннее чудо: вера от чуда — это рабство, это искушение дьявола; чудо от веры — это свобода, это знаменье Божье; Христос отвергает внешнее чудо, не рожденное верою, и принимает внутреннюю веру, которая рождает чудеса; не может быть внешних чудес, пока нет внутреннего чуда веры, а когда оно есть, то не может не быть и внешних чудес, ибо тогда вся природа, вся жизнь, вся история полна живых чудес, живых символов, знамений — тогда естественное становится сверхъестественным. «Как же вы не разумеете?» Неужели и Достоевский не разумеет? Или он опять-таки забыл, вместе с Великим Инквизитором, это второе слово Господне о чуде, которым продолжается и заключается первое слово, так что одно без другого совершенно непонятно. Но в том-то и дело, что на все эти вопросы и недоразумения наши Достоевский вовсе не отвечает, по крайней мере, в сознании своем не отвечает, а разве только, как мы увидим впоследствии, в пророческом ясновидении. В сознании же, именно тут, по вопросу о чуде, сам он вдруг становится, как Иван, «сфинксом» и «молчит, все молчит», а между тем от этого молчания растет соблазн.
Соблазн и в толковании последнего искушения — мечом Кесаря. Православный Христос отверг будто бы во имя всей той же внутренней свободы меч государственного насилия; а римско-католический Христос принял этот меч во имя любви к людям, которые не умеют быть свободными и не могут «устроиться на земле всемирно» (а «всемирное единение» — их главная потребность) иначе, как под сенью меча.
Тут опять смешение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским — историческим, действительно «православным» православием, с тем, которое, конечно, и Достоевский разумеет, когда говорит: «Русский народ весь в православии». В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря (то есть государственное насилие) никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой: римские папы хотели подчинить себе этот меч: византийские патриархи сами подчинились ему; но и здесь и там одинаково Кесарево не отделено от Божьего: то Кесарю воздается Божье, то Богу Кесарево. Если, действительно, по слову Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не потому ли, что и она, благодаря Духовному Регламенту, сделалась «третьей спицей в колеснице», в триумфальной колеснице русского Imprerium Romanum, сделалась, по выражению Пушкина, «казенною поклажею»?
Не только исторической, здесь нет и мистической противоположности Христа Антихристу: по толкованию самого же Достоевского, православной церкви определено «царствовать и на земле», все языческое государство не уничтожится, но лишь преобразится в Церковь Христову; а ежели так, то и меч Кесаря будет не упразднен, а преображен в иной меч, так что, и сделавшись Божьим, царство все-таки останется царством и меч — мечом, хотя уже не грубым, насильственным, железным, но все же сильным, властным, твердым, может быть, даже более твердым, чем какой бы то ни было железный меч.
Из всех этих соблазнительных умолчаний по поводу трех искушений ясно одно: религиозное сознание Достоевского, смешивая какие-то две полярно-противоположные мысли, не доходит ни в той, ни в другой до конца, путает и плутает между двумя Христами, одинаково не истинными, потому что одинаково не полными, не соединенными: один из них, кажущийся Великому Инквизитору истинным, делает людей свободными, не любя; другой, кажущийся ему «противоположным», любит их, не делая свободными. Но где же не кажущийся, а действительно, для самого Достоевского, истинный Христос — в свободе без любви или в любви без свободы?
Для нашего религиозного сознания — ни там, ни здесь, ибо в истинном Христе должно быть не противоречие, не раздвоение, а совершенное соединение любви и свободы; мы видели, что в Евангелии открыт путь к этому соединению по всем трем главным искушающим соблазнам, о коих сказано: «Блажен, кто не соблазнится о мне», — то есть по вопросу о хлебе, о чуде, о мече Кесаря. И ежели пути этого не находит Достоевский, то, кажется, потому, что недостаточно сознательно разграничивает свое безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию от условного, внешнего, исторически-православного. В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста, как между двумя противопоставленными друг другу и друг друга бесконечно углубляющими зеркалами или, лучше сказать, как в целом лабиринте из таких зеркал, между которыми все — ложная перспектива, отражение, марево, ослепляющее сверкание, обман глаз, так что глубина кажется плоскостью, плоскость — глубиною: тут одно средство не заблудиться — вовсе не ходить в этот зеркальный лабиринт; но раз вошел в него, сделал два-три шага, то уж кончено, — не выберешься. И хуже всего то, что порой за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо — маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого. Достоевский недостаточно отделяет себя от Великого Инквизитора: иногда он рядом с ним, даже против него, а иногда в нем; но ни в том, ни в другом случае не знает он хорошенько, или не хочет знать, где он, собственно, как будто не только от других, но и от себя самого прячется под этою маскою, — и, в конце концов, изнеможенные всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо блудом религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть «двойник» Достоевского, тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ единого православного Христа. Творец «Братьев Карамазовых» становится «сфинксом», который уже не только своему Эдипу-читателю, но и себе самому загадывает страшную загадку.
Впрочем, если не сознанием, то пророческим ясновидением он уже разгадывал, даже почти разгадал эту загадку.
— Инквизитор твой не верует в Бога, — вот и весь его секрет! — говорит Алеша Ивану.
— Хотя бы и так! — соглашается Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно, только в этом и весь секрет.
Так ли уж просто, однако, не верует он в Бога? Кажется, это не совсем точно: точнее было бы сказать, что Великий Инквизитор и верит, и не верит вместе, не до конца верит, не до конца не верит. Он, как Ставрогин, по выражению Кириллова, «когда верует, то не верует, что верует, а когда не верует, то не верует, что не верует». Не сознает, потому что не хочет сознать до конца ни своей веры, ни своего безверия.
Когда Иван спрашивает Черта «со свирепою настойчивостью»:
— Есть Бог или нет?
— Голубчик мой, ей-Богу не знаю, — отвечает ему тот с циническим добродушием.
Это и есть то «бесчестное, потому что слишком благоразумное»: «Не знаю» всей нашей современной позитивной и мещанской культуры, с ее полу-наукою, полу-невежеством, которое для либерального европейского ученого Араго, так же как для русского мужичка Новодворова, делает Бога устаревшею «гипотезою». Черт, конечно, лжет: он знает, что Бог есть, потому что «видит Бога», он только не хочет этого видеть и знать, не хочет конца своего, потому что Бог есть конец всякой середины, а Черт сам — вечная середина, вовсе не конец, противоположный другому концу, а именно только середина, противоположная обоим концам, отрицающая оба конца и для более удобного отрицания лгущая — сама притворяющаяся то одним, то другим концом — «противоположным» Богом. И в Черте Ивана, и в Антихристе Великого Инквизитора воплотился этот именно дух всего нуменально-серединного, «средне-высшего», мещанского, смешанного и смешного, дух не отрицания, а только «иронии», полуотрицания, полуутверждения, дух не холодный и не горячий, а только теплый, не черный и не белый, а только серый, если и «великий», то разве лишь нашим собственным ничтожеством великий, а сам по себе «маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» — «сыч», прикинувшийся соколом, «купчишка», «приживальщик», вовсе не «противоположный Христос», а только «самозванец», «обезьяна» Христа, дух самого Ивана — всемирный лакей Смердяков.
Вот как Смердяков определяет сущность Ивана:
— Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться — это пуще всего-с. Вы, как Федор Павлович, наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с.
— Ты не глуп, — проговорил Иван, как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо: — я прежде думал, что ты глуп. Ты теперь серьезен! — заметил он, как-то вдруг по-новому глядя на Смердякова.
Иван все-таки еще не подозревает, до какой степени «серьезен» и даже страшен Смердяков; он это поймет, когда тот явится ему в своем первозданном, нуменальном образе, в образе Черта. Иван — «глубокая совесть». Ну, конечно, есть в нем и нечто высшее, действительно благородное, общее с «херувимом Алешею», чего лакей Смердяков, несмотря на весь свой ум, понять не может. Рядом, однако, с этим высшим есть в Иване и средне-высшее, серединное, мещанское, действительно общее с отцом Карамазовым и с братом Смердяковым. В идеале Великого Инквизитора, в «тысячемиллионном стаде счастливых младенцев», поросят эпикуровых, учеников Карла Маркса, у которых пар вместо души, — бесчисленных маленьких, успокоенных под властью Зверя, Карамазовых и Смердяковых — даже не в зверином, а в скотском царстве, противопоставленном царству Божьему, в страшной социал-демократической Вавилонской башне, «хрустальном дворце» всемирной сытости — не сказывается ли эта именно, угаданная Смердяковым, глубочайшая сущность Ивана — любовь к «спокойному довольству» во что бы то ни стало, любовь к бесконечной середине? — сущность всей нашей европейской и американской белолицей китайщины, грядущего «серединного царства», с его «бесчувственной космополитической мразью», сущность нашего современного позитивного и буржуазного Черта, бессмертного Чичикова, купца «мертвых душ», и купца Брехунова, душа барина-помещика Нехлюдова, Ростова да и самого Л. Н. Толстого и душа лакея Лаврушки, барина Карамазова и лакея Смердякова?
«Католичество провозгласило Антихриста, — говорит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Мы не с Тобой, а с ним», то есть с Антихристом, с дьяволом, — говорит самому Христу, или тому, кто кажется ему Христом, Великий Инквизитор. Безграничное послушание внешнему церковному догмату и преданию, признание того, что вся полнота доступной людям истины и благодати уже достигнута раз навсегда, незыблемо утверждена церковью и не иначе, может быть, открыта им, как через церковь, догматы и предания, — вот в чем, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского (ибо здесь именно, только здесь, говорит он об этом с наибольшею ясностью, и все остальные намеки с этим толкованием сходятся), заключается сущность, «самая основная черта римского католичества», то есть противоположного Христа, Антихриста: «все передано Тобою папе, и все, стало быть, теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай», — «Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». Казалось бы, Тот, Кто противоположен этому противоположному Христу, и есть Христос истинный, православный. По-видимому, так оно и выходит, по крайней мере, из слов Ивана и Великого Инквизитора. Безграничная свобода внутреннего мистического откровения; признание того, что полнота Христовой истины и благодати не исчерпана и никогда не может быть исчерпана никакими внешними историческими формами, догматами и преданиями церкви, что неиссякающий источник истины и благодати есть сам Христос, не только пришедший, но и грядущий в обетованном Духе Утешителе («Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего»), и отсюда возможность бесконечного внутреннего движения, развития, творчества, хотя бы помимо всех внешних исторических форм, помимо всех догматов и преданий церкви, — вот в чем заключается сущность этого противоположного «противоположному», то есть опять-таки, казалось бы, истинного, православного Христа, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского. «Свобода их веры, — говорит Великий Инквизитор, — Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными“».
Но вот тут-то именно, по поводу этого-то все еще действительно непонятного и даже как будто навеки непонятного людям, блаженство свободы Христовой — главное возражение «противоположного Христа» Христу истинному; «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы. Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда, Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому и поступил, как бы и не любя их вовсе, — и это кто же? Тот, Кто пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того, чтобы овладеть людскою свободою, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого, древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве лишь Твой образ пред собою; но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут, наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты. Таким образом, Сам Ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более».
Тут не только для Великого Инквизитора, но, кажется, и для самого Достоевского, как будто вовсе нет вопроса о том, совпадает ли действительно возникающий из всех этих возражений Антихриста мистический образ истинного, будто бы «православного» Христа с Его же историческим, осуществленным в истории церкви, реальным для церкви, образом? А между тем мы имеем право сильно усомниться в этом совпадении. Мы ведь слишком хорошо знаем, что «свобода Христова», как понимает ее Великий Инквизитор, то есть как нечто противоположное всякому внешнему принудительному закону, догмату и преданию церкви, что такая «свобода» оказалась одинаково не только не принятой, но и вовсе непонятой как в Западной, так и в Восточной церкви, как в папском Риме, так и в Византии, во всем историческом православии от Константинополя до Москвы. И там и здесь одинаково, в известный момент исторического развития обеих церквей и даже в очень ранний, еще до их разделения, источник внутреннего религиозного откровения и творчества навсегда был задержан, запечатлен печатью внешней неподвижной догматики. И там и здесь сказано было с одинаковою решительностью: «все передано Тобою наместнику или наместникам Твоим, главе или главам церкви (а это, в конце концов, одно и то же), и все, стало быть, теперь у них, а Ты хоть и не приходи вовсе, не мешай. Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». И ведь действительно не только с точки зрения Западной, но и Восточной, «не имеет Он права ничего прибавлять», хотя бы, например, к символу Никейскому. И там и здесь одинаково верные сыны церкви, по слову Великого Инквизитора, «принесли свободу свою» наместникам Христовым и покорно положили ее к ногам их. И там и здесь одинаково «подвиг Его был исправлен», именно в этом смысле.
Итак, вот соблазн: «православный» Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих реально существующих, исторических церквей, как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот, «противоположный» — истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви — о, насколько более опасным и мятежным, чем, например, Л. Толстой и Ницше?
Этот страшный и, что хуже всего, как будто преднамеренный со стороны Достоевского, соблазн, вытекающий из смешения реального для него лишь одного, мистического Христа с реальным для обеих церквей, осуществленным в истории, византийским и римским Христом, — соблазн этот увеличивается и углубляется в следующем затем толковании Великим Инквизитором трех искушений дьявола.
Первое искушение — хлебом.
— Видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобой, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: кто подобен зверю сему? он дал нам огонь с небеси! — Накормим лишь мы во имя Твое и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя!
Это уже пророчество, а не история. История свидетельствует нам, что вопрос о хлебе земном остался одинаково неразрешенным, как в Западной, так и в Восточной церкви. И здесь и там, «не единым хлебом жив человек» было понято в том смысле, что единым хлебом небесным жив человек, по крайней мере, заботу о хлебе земном, как неважную и чуждую своему предназначению, обе церкви одинаково предоставили обществу и государству, как «союзам языческим»: питайте плоть вашу, как знаете, нам до плоти вашей дела нет, ибо мы питаем только души ваши и только о душах заботимся. Но в том-то и дело, что слово Господне ни здесь, ни там не было понято в истинном значении: не единым хлебом, ни земным, ни небесным, жив человек, а только обоими хлебами вместе; нельзя напитать плоти, не напитав и духа, живущего в этой плоти; но ведь точно так же и наоборот, нельзя напитать духа, не напитав и плоти, в которой дух жив, ибо человек не один дух и не одна плоть, а дух и плоть вместе. А не поняв этого слова, люди остались без хлеба небесного, так же как без хлеба земного: хлеб небесный не мог не утратить цены своей, ибо питать душу человека, тело которого умирает от голода, есть злая насмешка и над телом, и над душой. Мы не знаем, что будет в «конце времен и сроков», но доныне это именно так: доныне люди умирают от голода телесного и духовного вместе, и притом совершенно одинаково как на Западе, так и на Востоке; никакой исторической противоположности обеих церквей тут нет.
Но в этом толковании первого искушения, кроме исторического, есть и мистическое недоразумение, или, по крайней мере, в высшей степени соблазнительное умолчание. Мы ведь знаем из Евангелия, что Господь вовсе не отверг, в том смысле, как разумеет это Великий Инквизитор, предложенного ему будто бы дьяволом чуда с хлебами: мы знаем, что, пожалев народ, голодавший в пустыне, накормил Он его: «И ели, и насытились». Не камни ли пустыни превратились в хлебы? «Когда Я пять хлебов преломил для пяти тысяч человек, сколько полных коробов набрали вы кусков? — Говорят ему: двенадцать. — А когда семь для четырех тысяч, сколько корзин набрали вы оставшихся кусков? Сказали: семь. — И сказал им, как же не разумеете?» (Марк, VII, 19–21). Кажется, мы и доныне все еще не «разумеем». Разумеем только Христа, отвергающего хлеб земной, а раздающего — так и не поняли. Забыл ли Великий Инквизитор об этом чуде? Или просто не верит в него, даже как в символ, как в знаменье? Но ведь смысл первого искушения непонятен без этого знамения: оно-то и есть необходимое продолжение и заключение слова Господня о хлебе земном; не единым хлебом, но и не единым словом Божьим жив человек, а только и хлебом и словом вместе; кто научит, тот и накормит; нельзя научить, не накормив, нельзя накормить, не научив, — это не два, а одно: примите слово Мое, и тогда разделите хлебы ваши, так что хватит их на всех с избытком, и будет чудо не мертвого камня, а слова живого, превращенного в хлеб живой. «Как же не разумеете?» Как же, по крайней мере, Алеша, в котором сосредоточено все будущее русского православия, не уразумел и не ответил на этот искусительный вопрос Ивана? А ведь вопрос стоил ответа, нельзя было здесь умалчивать, не договаривать без великого соблазна малых сих: иначе весь, уже не только исторический, но и мистический образ православного Христа, искажается до неузнаваемости. Или Алеша и сам Достоевский так же, как Великий Инквизитор, забыли о чуде с хлебами?
Но вопрос о чуде вообще, который в сущности своей был самым трудным и мучительным, как мы увидим, для Достоевского вопросом об отношении естественного и сверхъестественного в лике Христа как будто решается, а на самом деле опять-таки лишь осложняется и запутывается до невыносимого соблазна в толковании второго искушения — искушения крыльями. «Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет и не расшибется, — и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“. Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искусивший Тебя. Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». И далее, Великий Инквизитор уже прямо говорит Христу от лица Актихриста: «Твоя свобода», «Твой свободный ум», «Твоя наука».
Получается нечто неимоверное, противоположный и ложный католический Христос с требованием чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда, — такой Христос — против истинного, «православного» Христа, который отвергает чудо, как нечто рабское и унизительное для человека, как искушение дьявола, отвергает во имя безграничной внутренней свободы веры, во имя «Своей свободы», «Своего свободного ума», «Своей науки», «Своего высшего познания» и признания законов естественной необходимости. Свободный ум, наука, отрицающая веру в чудесное, то есть именно то, что вот уже девятнадцать веков обеими церквами считается опаснейшею ересью, бунтом, явлением духа сатанинского, антихристова, оказывается самою сущностью истинного «православного» Христа! Что же это такое? Невменяемая эстетическая игра, неосторожная забава мысли со стороны Достоевского? Но ведь не мог же он, не мог не сознавать, с чем тут играет! Если даже это игра, то с дьяволом, самым страшным для Достоевского, игра, в которой он ставил на карту в последний раз, как еще никогда не ставил, свою величайшую веру, самое пламенное «буди! буди!» русского и всемирного православия. Нет, «Великий Инквизитор» не чисто-художественный образ, не бесстрастное историческое исследование; тут есть и религиозная проповедь и пророчество самого Достоевского. Как же сам он относится к вопросу о чуде?
«Русский народ весь в православии». — «Неправославный не может быть русским». Он считал себя русским, а, следовательно, и православным, в этом именно общенародном смысле. Но весь русский народ верит и всегда верил в чудеса очень просто, хотя, с точки зрения Великого Инквизитора, не разумною, не «свободною» верою; и не только народ в них верит, но и вся историческая православная церковь, и не только церковь, но и ближайшие ученики Христовы: все Евангелие наполнено чудесами, от Каны Галилейской до воскресения Лазаря, до воскресения Господа. Ежели Христос не воскрес, утверждает Павел, то вся наша вера тщетна. «Католичество провозгласило противоположного Христа», — говорит Достоевский. Этого-то «противоположного Христа» и разумеет, по мнению Достоевского, Великий Инквизитор, когда говорит: «Мы не с Тобой, а с ним», и, следовательно, Тот, к Кому Он обращается, будучи противоположным противоположному, казалось бы, должен быть опять-таки, по мнению самого Достоевского, единый, истинный, православный Христос. И, однако, не мог Он быть истинным, православным, потому что отрицает чудо, а без веры в чудо никогда нигде никакого исторического православия не было. Таким образом, один и тот же Христос для Достоевского — то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому еще более соблазнительной путанице мы чувстуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит все, окончательно ускользает от нас. Пусть Иван, пусть Великий Инквизитор не верят в чудеса, даже в непрестанное тысячелетнее историческое чудо христианства; ну, а сам-то, сам Достоевский, что же, наконец, верит он в чудо или не верит? И если не верит, то почему никогда нигде не отделяет этого своего частного, личного, особенного, не исторического, не народного православия без веры в чудесное от общенародного, русского, исторического — и не только не отделяет, но как будто нарочно смешивает одно с другим? А если верит, то как соединяет внешнее чудо с внутреннею свободою веры? Как понимать это слово Христа Фоме Неверному, вложившему и вечно влагающему персты свои в язвы Господа: «ты поверил, потому что увидел, блаженны не видевшие, и уверовавшие»; не значит ли это: блаженны те, и только те, в ком совершается внутреннее чудо: вера от чуда — это рабство, это искушение дьявола; чудо от веры — это свобода, это знаменье Божье; Христос отвергает внешнее чудо, не рожденное верою, и принимает внутреннюю веру, которая рождает чудеса; не может быть внешних чудес, пока нет внутреннего чуда веры, а когда оно есть, то не может не быть и внешних чудес, ибо тогда вся природа, вся жизнь, вся история полна живых чудес, живых символов, знамений — тогда естественное становится сверхъестественным. «Как же вы не разумеете?» Неужели и Достоевский не разумеет? Или он опять-таки забыл, вместе с Великим Инквизитором, это второе слово Господне о чуде, которым продолжается и заключается первое слово, так что одно без другого совершенно непонятно. Но в том-то и дело, что на все эти вопросы и недоразумения наши Достоевский вовсе не отвечает, по крайней мере, в сознании своем не отвечает, а разве только, как мы увидим впоследствии, в пророческом ясновидении. В сознании же, именно тут, по вопросу о чуде, сам он вдруг становится, как Иван, «сфинксом» и «молчит, все молчит», а между тем от этого молчания растет соблазн.
Соблазн и в толковании последнего искушения — мечом Кесаря. Православный Христос отверг будто бы во имя всей той же внутренней свободы меч государственного насилия; а римско-католический Христос принял этот меч во имя любви к людям, которые не умеют быть свободными и не могут «устроиться на земле всемирно» (а «всемирное единение» — их главная потребность) иначе, как под сенью меча.
Тут опять смешение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским — историческим, действительно «православным» православием, с тем, которое, конечно, и Достоевский разумеет, когда говорит: «Русский народ весь в православии». В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря (то есть государственное насилие) никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой: римские папы хотели подчинить себе этот меч: византийские патриархи сами подчинились ему; но и здесь и там одинаково Кесарево не отделено от Божьего: то Кесарю воздается Божье, то Богу Кесарево. Если, действительно, по слову Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не потому ли, что и она, благодаря Духовному Регламенту, сделалась «третьей спицей в колеснице», в триумфальной колеснице русского Imprerium Romanum, сделалась, по выражению Пушкина, «казенною поклажею»?
Не только исторической, здесь нет и мистической противоположности Христа Антихристу: по толкованию самого же Достоевского, православной церкви определено «царствовать и на земле», все языческое государство не уничтожится, но лишь преобразится в Церковь Христову; а ежели так, то и меч Кесаря будет не упразднен, а преображен в иной меч, так что, и сделавшись Божьим, царство все-таки останется царством и меч — мечом, хотя уже не грубым, насильственным, железным, но все же сильным, властным, твердым, может быть, даже более твердым, чем какой бы то ни было железный меч.
Из всех этих соблазнительных умолчаний по поводу трех искушений ясно одно: религиозное сознание Достоевского, смешивая какие-то две полярно-противоположные мысли, не доходит ни в той, ни в другой до конца, путает и плутает между двумя Христами, одинаково не истинными, потому что одинаково не полными, не соединенными: один из них, кажущийся Великому Инквизитору истинным, делает людей свободными, не любя; другой, кажущийся ему «противоположным», любит их, не делая свободными. Но где же не кажущийся, а действительно, для самого Достоевского, истинный Христос — в свободе без любви или в любви без свободы?
Для нашего религиозного сознания — ни там, ни здесь, ибо в истинном Христе должно быть не противоречие, не раздвоение, а совершенное соединение любви и свободы; мы видели, что в Евангелии открыт путь к этому соединению по всем трем главным искушающим соблазнам, о коих сказано: «Блажен, кто не соблазнится о мне», — то есть по вопросу о хлебе, о чуде, о мече Кесаря. И ежели пути этого не находит Достоевский, то, кажется, потому, что недостаточно сознательно разграничивает свое безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию от условного, внешнего, исторически-православного. В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста, как между двумя противопоставленными друг другу и друг друга бесконечно углубляющими зеркалами или, лучше сказать, как в целом лабиринте из таких зеркал, между которыми все — ложная перспектива, отражение, марево, ослепляющее сверкание, обман глаз, так что глубина кажется плоскостью, плоскость — глубиною: тут одно средство не заблудиться — вовсе не ходить в этот зеркальный лабиринт; но раз вошел в него, сделал два-три шага, то уж кончено, — не выберешься. И хуже всего то, что порой за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо — маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого. Достоевский недостаточно отделяет себя от Великого Инквизитора: иногда он рядом с ним, даже против него, а иногда в нем; но ни в том, ни в другом случае не знает он хорошенько, или не хочет знать, где он, собственно, как будто не только от других, но и от себя самого прячется под этою маскою, — и, в конце концов, изнеможенные всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо блудом религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть «двойник» Достоевского, тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ единого православного Христа. Творец «Братьев Карамазовых» становится «сфинксом», который уже не только своему Эдипу-читателю, но и себе самому загадывает страшную загадку.
Впрочем, если не сознанием, то пророческим ясновидением он уже разгадывал, даже почти разгадал эту загадку.
— Инквизитор твой не верует в Бога, — вот и весь его секрет! — говорит Алеша Ивану.
— Хотя бы и так! — соглашается Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно, только в этом и весь секрет.
Так ли уж просто, однако, не верует он в Бога? Кажется, это не совсем точно: точнее было бы сказать, что Великий Инквизитор и верит, и не верит вместе, не до конца верит, не до конца не верит. Он, как Ставрогин, по выражению Кириллова, «когда верует, то не верует, что верует, а когда не верует, то не верует, что не верует». Не сознает, потому что не хочет сознать до конца ни своей веры, ни своего безверия.
Когда Иван спрашивает Черта «со свирепою настойчивостью»:
— Есть Бог или нет?
— Голубчик мой, ей-Богу не знаю, — отвечает ему тот с циническим добродушием.
Это и есть то «бесчестное, потому что слишком благоразумное»: «Не знаю» всей нашей современной позитивной и мещанской культуры, с ее полу-наукою, полу-невежеством, которое для либерального европейского ученого Араго, так же как для русского мужичка Новодворова, делает Бога устаревшею «гипотезою». Черт, конечно, лжет: он знает, что Бог есть, потому что «видит Бога», он только не хочет этого видеть и знать, не хочет конца своего, потому что Бог есть конец всякой середины, а Черт сам — вечная середина, вовсе не конец, противоположный другому концу, а именно только середина, противоположная обоим концам, отрицающая оба конца и для более удобного отрицания лгущая — сама притворяющаяся то одним, то другим концом — «противоположным» Богом. И в Черте Ивана, и в Антихристе Великого Инквизитора воплотился этот именно дух всего нуменально-серединного, «средне-высшего», мещанского, смешанного и смешного, дух не отрицания, а только «иронии», полуотрицания, полуутверждения, дух не холодный и не горячий, а только теплый, не черный и не белый, а только серый, если и «великий», то разве лишь нашим собственным ничтожеством великий, а сам по себе «маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» — «сыч», прикинувшийся соколом, «купчишка», «приживальщик», вовсе не «противоположный Христос», а только «самозванец», «обезьяна» Христа, дух самого Ивана — всемирный лакей Смердяков.
Вот как Смердяков определяет сущность Ивана:
— Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться — это пуще всего-с. Вы, как Федор Павлович, наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с.
— Ты не глуп, — проговорил Иван, как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо: — я прежде думал, что ты глуп. Ты теперь серьезен! — заметил он, как-то вдруг по-новому глядя на Смердякова.
Иван все-таки еще не подозревает, до какой степени «серьезен» и даже страшен Смердяков; он это поймет, когда тот явится ему в своем первозданном, нуменальном образе, в образе Черта. Иван — «глубокая совесть». Ну, конечно, есть в нем и нечто высшее, действительно благородное, общее с «херувимом Алешею», чего лакей Смердяков, несмотря на весь свой ум, понять не может. Рядом, однако, с этим высшим есть в Иване и средне-высшее, серединное, мещанское, действительно общее с отцом Карамазовым и с братом Смердяковым. В идеале Великого Инквизитора, в «тысячемиллионном стаде счастливых младенцев», поросят эпикуровых, учеников Карла Маркса, у которых пар вместо души, — бесчисленных маленьких, успокоенных под властью Зверя, Карамазовых и Смердяковых — даже не в зверином, а в скотском царстве, противопоставленном царству Божьему, в страшной социал-демократической Вавилонской башне, «хрустальном дворце» всемирной сытости — не сказывается ли эта именно, угаданная Смердяковым, глубочайшая сущность Ивана — любовь к «спокойному довольству» во что бы то ни стало, любовь к бесконечной середине? — сущность всей нашей европейской и американской белолицей китайщины, грядущего «серединного царства», с его «бесчувственной космополитической мразью», сущность нашего современного позитивного и буржуазного Черта, бессмертного Чичикова, купца «мертвых душ», и купца Брехунова, душа барина-помещика Нехлюдова, Ростова да и самого Л. Н. Толстого и душа лакея Лаврушки, барина Карамазова и лакея Смердякова?