Страница:
«Проклята земля за Тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься».
Прислушаемся к этому проклятию. За что, собственно, проклят человек? За непослушание? Да. За «преступление»? Нет. По крайней мере, не за преступление, как мы его понимаем теперь, после христианства:
«И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас (то есть как одна из Ипостасей Божьих, тройственных Элоим), зная добро и зло; и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Книга Бытия. III, 22).
Солгал ли дьявол: вкусите и станете, как боги? Да, это ложь, потому что одна половина истины, не соединенная с другою, есть ложь. Если бы Адам соединил древо познания с древом жизни, то действительно стал бы «жить вечно», стал бы, как одно из лиц Божьих, из Элоим — конечно, второе лицо — Богочеловек, или Человекобог. В древнем Змее, в Звере «есть тайна». Но ведь вот и в Боге есть тоже как будто не менее страшная тайна. Мы, конечно, не понимаем тут чего-то главного; конечно, ошибаемся, но нашему слабому разумению кажется, что тут и Бог, так же, как Змей, не любит человека или, по крайней мере, любит его не до конца: ведь и Бог открыл человеку только половину истины, только древо жизни без древа познания. И кажется, будто бы не из правосудия, а из «ревности» («как бы не простер он руки своей, как бы не стал жить вечно») изгоняет Он Адама из рая. Да, воистину это Бог Израиля, Бог как огонь поедающей ревности. Таким Он пройдет чрез века и народы. — «Отчего одеяние Твое красно и ризы у тебя — как у топтавшего в точиле?» — «Я топтал точило один. Я топтал народы во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое» (Исаии гл. LXIII, 2–3).
«Над всем полем, — описывает Л. Толстой в „Войне и мире“ конец Бородинского сражения, — стояла мгла сырости и дыма, и пахло странною кислотой селитры и крови. Собрались тучки, и стал накрапывать дождик на убитых, на раненых, на испуганных, на изнуренных и на сомневающихся людей. Как будто он говорил: „Довольно, довольно, люди. Перестаньте… Опомнитесь… Что вы делаете?“ — Измученным, без пищи и без отдыха, людям той и другой стороны начинало одинаково приходить сомнение о том, следует ли им еще истреблять друг друга, и на всех лицах было заметно колебание, и в каждой душе одинаково подымался вопрос: „Зачем, для кого мне убивать и быть убитому? Убивайте, кого хотите; делайте, что хотите, а я не хочу больше!“ Мысль эта к вечеру одинаково созрела в душе каждого. Всякую минуту могли эти люди ужаснуться того, что они делали, бросить все и побежать, куда попало. — Но хотя уже к концу сражения люди чувствовали весь ужас поступка, хотя они рады бы были перестать, какая-то непонятная таинственная сила еще продолжала руководить ими, и запотелые, в порохе и крови, оставшиеся по одному на три, артиллеристы, хотя и спотыкаясь и задыхаясь от усталости, приносили заряды, заряжали, наводили, прикладывали фитили; и ядра так же быстро и жестоко перелетали с обоих сторон и расплющивали человеческое тело, и продолжало совершаться то страшное дело, которое совершается не по воле людей, а по воле Того, Кто руководит людьми и мирами».
Люди, которые истребляют друг друга, как «стравленные пауки», не знают, для кого они это делают: дядя Ерошка, который знает зверя, знает также, что они это делают для Того, Кто «руководит людьми» и смотрит на них сверху. Это — Зверь, который «умней человека», — который ловит ловца своего. Как от старого язычника, дяди Ерошки, пахнет от этого Бога вином и кровью, «кислотой крови», кислотой живых человеческих гроздий, растоптанных в страшном точиле.
— Отчего ризы Твои красны? — Оттого, что Я топтал народы, и кровь их брызгала и запятнала ризы Мои.
Невидимая рука водила им, — говорит Л. Толстой о Наполеоне. — Распорядитель, окончив драму и раздев актера, показал его нам.
Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?
Двигал вас, топтал вас. Вот он — не герой, не бог, а такая же «дрожащая тварь», такое же насекомое, как и вы все. Видите ли вы теперь, что не он, а Я стравил вас?
Это уже не пылающая «ревность», а какое-то холодное злорадство.
«— И неужели, неужели вам не представляется ничего утешительнее и справедливее этого!
— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». — «Холодом охватывает» нас при этом «безобразном ответе» Свидригайлова или дяди Ерошки. И опять, опять мерещится лицо Того, Кто смотрит сверху на поле сражения, на кровавую жатву народов, бледное лицо маленького амстердамского жида, который, глядя на «стравленных пауков», на то, как «один гад съедает другую гадину», испытывает такое удовольствие, что разражается громким смехом. Как сказать такому Богу: «Отец мой небесный»?
Это не Отец, не «Он», а «Оно», что-то нечеловеческое, ужасное. «Кто-то повел меня за руку со свечкой в руках и показал мне огромного и отвратительного тарантула». В бреду князя Андрея, за дверью, которая отпирается и которую с сверхъестественными усилиями старается он удержать, «стоит это оно и, надавливая с другой стороны двери, ломится в нее». И когда «вид выросшего на меже высокого чернобыльника, который торчал из-под снега и отчаянно мотался под напором гнувшего его все в одну сторону и свистевшего в нем» ветра, почему-то заставил содрогнуться полузамерзшего купца Брехунова, — ему тоже, конечно, почудилось это «оно», это безликое, что шевелится там где-то на дне первозданного хаоса, протягивая к нам оттуда свои отвратительные и холодные, шершавые паучьи лапы. И когда Иван Ильич «плачет о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога: „Зачем Ты все это сделал? За что, за что так ужасно мучаешь меня?“» — когда он «барахтается в том черном мешке, в который просовывает его невидимая, непреодолимая сила», и бьется, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, — опять мерещится это Оно, этот Паук, который высасывает бьющуюся муху.
Но неужели это наш Бог? Неужели это вообще Бог?
Христианство в нас во всех, даже в самых неверующих, до такой степени глубоко, хотя и бессознательно, до такой степени эта детская молитва: «Отче наш» — неискоренима из наших сердец, даже самых бунтующих, что мы и представить себе не можем, что подобное отношение к Богу, которое кажется нам теперь, после христианства, не только не религией, а величайшим отрицанием религии, безобразнейшим кощунством; что подобное отношение к Богу, когда-то, именно до христианства, действительно было сущностью всех религий.
Мы не можем себе этого представить; а между тем оно именно так — от Зевса до Озириса, от Молоха до Иеговы — всюду, где —
«Вот я кричу: обида! И никто не слушает; вопию — и нет суда»; или тихая, но, может быть, еще более, чем этот ропот, ужасная покорность:
«Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял — да будет имя Господне благословенно».
Покорность, звучащая и в той страшной песне Парок о гибели Тантала, которую вспоминает Ифигения:
Верую, и, однако, — «помоги неверию моему». Люблю Бога, и, однако, древний ужас Бога все-таки снова и снова пробуждается в сердце моем: ужас этот в покаянном вопле десяти веков —
Как будто лик Того, у Кого ризы красны от крови, все еще выступает порой из-под Отчего и даже из-под Сыновнего Лика; последнее явление этого Бога (не Отец наш, а Враг наш, который на небесах) предсказано перед кончиною мира, в явлении того Зверя, которому поклонятся все, как единому Богу: «кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? — он дал нам огонь с неба».
Но как бы ни был силен в нас ужас Врага небесного, никогда не будет ужас этот источником нашей религии; никогда не остановимся мы ни на языческом или ветхозаветном ропоте, ни на языческой или ветхозаветной покорности дохристианскому Богу, как на окончательных выводах нашего собственного религиозного сознания. Сколько бы мы ни роптали и ни покорялись, мы все-таки чувствуем, что никакой ропот и никакая покорность уже не могут нас утолить, что утоляет только любовь — эти «реки воды живой». Волей-неволей мы должны любить Отца Небесного. Сколько бы ни отрекались мы от Христа, мы и сами не подозреваем, до какой степени мы все-таки ученики Его; что бы мы ни говорили и ни делали, мы не можем забыть это наше детское, самое первое и самое последнее религиозное откровение: «Отец наш, который на небесах». Это раз пронзило сердце, и уже навеки осталась рана. Этого мы никогда не вырвем из него: скорее вырвем само сердце, чем жало этой любви. С нею родились мы, с нею и умрем. Никогда не вернемся от Христа ни к подлинному язычеству, ни к подлинному Израилю; все будет только притворство и самообман; все пути назад отрезаны; мы можем идти только вперед или стоять на месте, — но последнее еще труднее. Лучше для нас откровенное безбожие, чем христианство без Христа, язычество, притворившееся христианством, как у Л. Толстого, или язычеством со Христом, не узнанным под ликом Диониса, христианство, притворившееся язычеством, как у Ницше. Бог, ревнующий, который говорит: «как бы человек не простер руки своей и не вкусил от древа жизни, и не стал жить вечно», — так же, как Бог, который пугает дядю Ерошку — «получеловек, получудовище», — или тот, который пугает героев Достоевского — насекомое, тарантул — никогда не будет нашим Богом. Признание такого Бога для нас уже не религия, а кощунство. Мы говорим о нем, как Ипполит: «Это видение меня унизило; я не в силах подчиняться темной силе, принимающей вид тарантула». Скорее, чем подчиниться ей или признать ее, хотя бы даже только в ропоте, мы совсем уничтожим ее в сердце нашем, истребим этого Тарантула: надо уничтожить в человечестве идею о Боге, чтобы спасти человечество, повторяет Черт Ивану его же собственную главную мысль. «Для меня нет выше идеи, что Бога нет, — говорит Кириллов. — За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога». «Мы убили Бога», говорит Ницше. Какого Бога? Зверя? Да. Но как могли бы мы убить Отца, Который Сам вечно умирает за нас и воскресает в Сыне? Можно убить живого. Но как убить умершего, воскресшего? Во всяком случае, мы одно из двух: или сыны Божьи, или богоубийцы; для нас Бог есть Отец или совсем нет Бога. Но и на этом последнем выводе нам уже нельзя остановиться; мы должны идти до конца: «Если нет Бога, то я Бог! — сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Это говорит Кириллов у Достоевского, и почти дословно повторяет Ницше. Но тут уже начинается особое, никогда еще небывалое в мире наше безумие, безумие Ницше, и, кажется, вместе с ним, последнее, предсказанное в конце мира явление Зверя.
Вот этот-то путь, которого нельзя не пройти до конца, раз вступил на него — путь от непризнания Бога-Отца к признанию Бога-Зверя, от призвания Бога-Зверя к желанию истребить Его, к отрицанию вообще всякого Бога, самой «идеи о Боге», то есть к последнему безбожию, и, наконец, от безбожия к безумию, к самоотрицанию, к самоистреблению — весь этот страшный путь, всю эту неразрывную цепь мистических посылок и выводов проследил Достоевский в самом пророческом из всех созданных им образов — в Кириллове.
Идеи Кириллова о человекобоге есть один из тех поразительных случаев совпадения Достоевского с Ницше, о которых я говорил и которым почти невозможно было бы верить, как чуду, если бы чудо это не происходило на наших глазах. Мало того, что Кириллов предвосхищает главные идеи Ницше, — он высказывает их с такою сосредоточенною силою, с какою никогда не высказывал их сам Ницше. Первое, что тут невольно приходит в голову, это то, что Ницше заимствует у Достоевского. Но, повторяю, мы знаем наверное, что творец Антихриста в краеугольных мыслях своих совершенно независим. Итак, сколь это ни странно, мы принуждены допустить, что бывали случаи, когда Достоевский оказывался в самом полном смысле прозорливцем, и что именно в данном случае прозорливость его такова, что ничего подобного ей во всемирной литературе не встречается. Весь путь, по которому Ницше, «как беззаконная комета, стремится до утраты сил», в своем созерцании и в своем действии, в своей мудрости и в своем безумии, — вся эта неимоверная парабола, от первой своей точки до последней, с математической точностью предугадана, предрасчислена Достоевским в Кириллове. «Ничего нет тайного, что не сделалось бы явным. Вот Он сказал», — говорит Кириллов перед смертью, «с лихорадочным восторгом» указывая на образ Спасителя. «Тайное» Кириллова и сделалось «явным» в Ницше.
— Он придет, и имя ему будет человекобог.
— Богочеловек?
— Человекобог — в этом разница.
Какая же, собственно, эта «разница», на которой, конечно, основано все анти-христианство Кириллова?
— Видали вы лист, с дерева лист?
— Видал.
— Я видел недавно желтый, немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист зеленый, яркий, с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал.
Это — любовь Ивана Карамазова к «весенним клейким листочкам и голубому небу», «любовь прежде логики», «любовь чревом», это, по мнению Алеши, «одна половина» христианства, бессознательная. А вот и другая, сознательная:
— Это что же, аллегория? — спрашивает Ставрогин Кириллова по поводу «зеленого листа».
— Н-нет… зачем? Я не аллегория, я просто лист, один лист. Лист хорош, все хорошо.
— Все?
— Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив, только потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив; сию минуту. Эта свекровь (хозяйка, у которой живет Кириллов) умрет, а девочка (дочь хозяйки) останется — все хорошо. Я вдруг открыл.
— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?
— Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся — больше никакой! — «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит».
Мы уже это слышали где-то. «Так, как меня этому учит самая внутренняя сущность моей природы, все необходимое, созерцаемое с высоты и в смысле великого порядка (im Sinne einer grossen Oekonomie), есть, вместе с тем, полезное (в кирилловском смысле „хорошее“). Должно не только терпеть, но и любить необходимое (man soll es nicht nur tragen, man soll es lieben). Amor fati — любовь к року — это самая внутренняя сущность моей природы (das ist meine innerste Natur)». Так говорит «последний ученик Диониса» или сам «распятый Дионис», благословляющий свои страдания, свое «распятие». «Все необходимо, все хорошо, я всему молюсь»; но ведь точно так же мог бы сказать, да и в самом деле говорит старец Зосима: «Все хорошо и великолепно, — говорит он, — потому что все истина. Все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет». Тут совпадение старца Зосимы с Ницше-Кирилловым даже до этого, как будто случайного, «зеленого листика», который внушает ему «открытие», что «все хорошо» — открытие Америки после Колумба, открытие христианства после Христа. До Христа было «терпение», была покорность, был ужас или ропот, но нигде никогда не было «любви к року»; это есть нечто чуждое, непонятное ни варвару, ни эллину, ни иудею, несоизмеримое ни с одной из дохристианских религий. Я должен любить рок, как Исаак, над которым Авраам занес жертвенный нож, любить отца своего; вместо терпения — любовь; вместо рабского, робкого терпения — свободная, бесстрашная, сыновняя любовь. Но ведь это же и есть, хотя не названная, не сознанная, несомненная, однако, «самая внутренняя сущность» (die innerste Natur) учения Христова: «Отче! не Моя, а Твоя да будет воля». И высшая точка этой «любви к року», этой сыновности року: воля моя и воля рока — одно, я и рок — одно, «Я и Отец — одно». Конечно, Тот, Кто это сказал, — уже понял, что «все хорошо», потому что все необходимо. Он пришел? Имя Ему Богочеловек? Нет, возражают Кириллов и Ницше. Он придет, имя Ему Человекобог — в этом разница. Какая же разница? Два треугольника — один основанием вверх, вершиною вниз, другой в обратном положении — конечно, не совпадают; но стоит перевернуть любой из них, и они совпадут, ибо разница была не во «внутренней сущности» треугольников, а только в их внешнем, случайном, временном — «историческом» положении. «Я есмь дверь, и никто не может прийти к Отцу иначе, как через Меня». Этою-то дверью входят или пытаются войти и Кириллов и Ницше, потому что другой двери нет. Отрицая Христа, они утверждают Его так, как еще никогда никто не утверждал, по крайней мере, сознательно.
Но не только в этой первой исходной точке, в мистической посылке — в «любви к року», в признании Отчей благости, начала мира: «Все хорошо, все благо, потому что все божественно-необходимо», — учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христа и в противоположной крайней точке, в мистическом выводе из этой посылки — в идее о конце мира: мир вместе с человеком «переменится физически», когда человек поймет, что все хорошо.
Кириллов, впрочем, идет дальше, чем Ницше, и в самой посылке; он уже почти сознает сверхчувственное, мистическое основание этой посылки, этого чувства «вечной гармонии»; «Это чувство, — говорит он, — ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда („все хорошо, — говорит и старец Зосима, — потому что все истина“). Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня говорил: „Да, это правда, это хорошо“. Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о, тут выше любви!» Выше любви, потому что любовь есть только путь к соединению любящего с любимым, Сына с Отцом; а здесь уже весь путь пройден, соединение достигнуто: здесь я и то, что я люблю, то, что необходимо — одно, «Я и Отец — одно». Мистическая посылка о начале мира, о «божественной необходимости» («divina necessit?» Леонардо да Винчи) дает неизбежный мистический вывод о конце мира, о божественной целесообразности. Мир в конце своем, в своей последней «осанне», должен оправдать Бога и повторить то, что Бог говорил, создавая мир: «Да, это правда, это хорошо». И здесь, в выводе, так же, как в посылке, Кириллов идет по тому же пути, но дальше, чем Ницше. Сверхчувственный опыт у него неразрывно связан с опытом чувственным, с очень определенным физическим ощущением, состоянием тела, предшествующим у Кириллова, так же как у Идиота, припадкам «священной болезни», эпилепсии. Чувство «вечной гармонии» длится, по наблюдению Кириллова, не более «пяти секунд». «Если более, то душа не выдержит и должна исчезнуть. Человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. — В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически». И постоянно и упорно возвращается он к этой одной из двух главных, последних своих религиозных мыслей. «В теперешнем своем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак, — говорит он перед самым самоубийством. — Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог». Человек в своем теперешнем физическом виде, со страхом боли и смерти есть человек-зверь, раб Бога-Зверя. Новый, свободный человек, «Человекобог», Сын Божий будет обладать новою плотью, не страдающею, не умирающею, нетленною, «смертью смерть поправшею».
В своем самом первом чувственном зародыше, идея о физической перемене человека у Кириллова, так же как у Ницше, связана с современными научными идеями о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов. Для Ницше сверхчеловек отделен от человека большею физическою пропастью, чем обезьяна от человека. И для Кириллова история космического развития делится «на две части»: «от гориллы до уничтожения Бога (то есть, до конца животного вида „человек“) и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически».
Ницше только смутно предчувствует; смутность эта — главная слабость его, а Кириллов опять-таки уже почти сознает, что в этой исключительно опытной, казалось бы научной, идее о возможности физической перемены человека есть нечто сверхопытное, сверхфизическое, «метафизическое» и даже мистическое.
— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — спрашивает его Ставрогин.
— Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.
— В Апокалипсисе, — напоминает Ставрогин, — ангел клянется, что времени больше не будет.
— Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.
— Куда же его спрячут?
— Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.
Это согласно не только с Апокалипсисом, но и с «Критикой чистого разума».
Человек переменится физически в конце мира, когда времени больше не будет, учит Кириллов. — Не все мы умрем, но все изменимся скоро, во мгновение ока при звуке последней трубы, — учит апостол. Какая же, собственно, внутренняя мистическая «разница» между этими двумя учениями? Ницше называет себя «учителем вечного возвращения», — «ich, der Lehrer derewigen Widerkunft». Но никогда не доводил он до конца этой в высшей степени загадочной и таинственной идеи своей, конечно, связанной с другой его главной идеей о «новой твари», о новой плоти сверхчеловека. Кажется, и у Ницше именно тут, в идее Вечного Возвращения, Повторения («все, что у вас, есть и у нас») заключен зародыш кирилловской веры «не в будущую, а в здешнюю вечную жизнь». Кириллов только доводит эту еще смутную идею Ницше до конца, до ее неизбежного и уже совершенно ясного религиозного сознания.
Прислушаемся к этому проклятию. За что, собственно, проклят человек? За непослушание? Да. За «преступление»? Нет. По крайней мере, не за преступление, как мы его понимаем теперь, после христианства:
«И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас (то есть как одна из Ипостасей Божьих, тройственных Элоим), зная добро и зло; и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Книга Бытия. III, 22).
Солгал ли дьявол: вкусите и станете, как боги? Да, это ложь, потому что одна половина истины, не соединенная с другою, есть ложь. Если бы Адам соединил древо познания с древом жизни, то действительно стал бы «жить вечно», стал бы, как одно из лиц Божьих, из Элоим — конечно, второе лицо — Богочеловек, или Человекобог. В древнем Змее, в Звере «есть тайна». Но ведь вот и в Боге есть тоже как будто не менее страшная тайна. Мы, конечно, не понимаем тут чего-то главного; конечно, ошибаемся, но нашему слабому разумению кажется, что тут и Бог, так же, как Змей, не любит человека или, по крайней мере, любит его не до конца: ведь и Бог открыл человеку только половину истины, только древо жизни без древа познания. И кажется, будто бы не из правосудия, а из «ревности» («как бы не простер он руки своей, как бы не стал жить вечно») изгоняет Он Адама из рая. Да, воистину это Бог Израиля, Бог как огонь поедающей ревности. Таким Он пройдет чрез века и народы. — «Отчего одеяние Твое красно и ризы у тебя — как у топтавшего в точиле?» — «Я топтал точило один. Я топтал народы во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое» (Исаии гл. LXIII, 2–3).
«Над всем полем, — описывает Л. Толстой в „Войне и мире“ конец Бородинского сражения, — стояла мгла сырости и дыма, и пахло странною кислотой селитры и крови. Собрались тучки, и стал накрапывать дождик на убитых, на раненых, на испуганных, на изнуренных и на сомневающихся людей. Как будто он говорил: „Довольно, довольно, люди. Перестаньте… Опомнитесь… Что вы делаете?“ — Измученным, без пищи и без отдыха, людям той и другой стороны начинало одинаково приходить сомнение о том, следует ли им еще истреблять друг друга, и на всех лицах было заметно колебание, и в каждой душе одинаково подымался вопрос: „Зачем, для кого мне убивать и быть убитому? Убивайте, кого хотите; делайте, что хотите, а я не хочу больше!“ Мысль эта к вечеру одинаково созрела в душе каждого. Всякую минуту могли эти люди ужаснуться того, что они делали, бросить все и побежать, куда попало. — Но хотя уже к концу сражения люди чувствовали весь ужас поступка, хотя они рады бы были перестать, какая-то непонятная таинственная сила еще продолжала руководить ими, и запотелые, в порохе и крови, оставшиеся по одному на три, артиллеристы, хотя и спотыкаясь и задыхаясь от усталости, приносили заряды, заряжали, наводили, прикладывали фитили; и ядра так же быстро и жестоко перелетали с обоих сторон и расплющивали человеческое тело, и продолжало совершаться то страшное дело, которое совершается не по воле людей, а по воле Того, Кто руководит людьми и мирами».
Люди, которые истребляют друг друга, как «стравленные пауки», не знают, для кого они это делают: дядя Ерошка, который знает зверя, знает также, что они это делают для Того, Кто «руководит людьми» и смотрит на них сверху. Это — Зверь, который «умней человека», — который ловит ловца своего. Как от старого язычника, дяди Ерошки, пахнет от этого Бога вином и кровью, «кислотой крови», кислотой живых человеческих гроздий, растоптанных в страшном точиле.
— Отчего ризы Твои красны? — Оттого, что Я топтал народы, и кровь их брызгала и запятнала ризы Мои.
Невидимая рука водила им, — говорит Л. Толстой о Наполеоне. — Распорядитель, окончив драму и раздев актера, показал его нам.
Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?
Двигал вас, топтал вас. Вот он — не герой, не бог, а такая же «дрожащая тварь», такое же насекомое, как и вы все. Видите ли вы теперь, что не он, а Я стравил вас?
Это уже не пылающая «ревность», а какое-то холодное злорадство.
«— И неужели, неужели вам не представляется ничего утешительнее и справедливее этого!
— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». — «Холодом охватывает» нас при этом «безобразном ответе» Свидригайлова или дяди Ерошки. И опять, опять мерещится лицо Того, Кто смотрит сверху на поле сражения, на кровавую жатву народов, бледное лицо маленького амстердамского жида, который, глядя на «стравленных пауков», на то, как «один гад съедает другую гадину», испытывает такое удовольствие, что разражается громким смехом. Как сказать такому Богу: «Отец мой небесный»?
Это не Отец, не «Он», а «Оно», что-то нечеловеческое, ужасное. «Кто-то повел меня за руку со свечкой в руках и показал мне огромного и отвратительного тарантула». В бреду князя Андрея, за дверью, которая отпирается и которую с сверхъестественными усилиями старается он удержать, «стоит это оно и, надавливая с другой стороны двери, ломится в нее». И когда «вид выросшего на меже высокого чернобыльника, который торчал из-под снега и отчаянно мотался под напором гнувшего его все в одну сторону и свистевшего в нем» ветра, почему-то заставил содрогнуться полузамерзшего купца Брехунова, — ему тоже, конечно, почудилось это «оно», это безликое, что шевелится там где-то на дне первозданного хаоса, протягивая к нам оттуда свои отвратительные и холодные, шершавые паучьи лапы. И когда Иван Ильич «плачет о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога: „Зачем Ты все это сделал? За что, за что так ужасно мучаешь меня?“» — когда он «барахтается в том черном мешке, в который просовывает его невидимая, непреодолимая сила», и бьется, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, — опять мерещится это Оно, этот Паук, который высасывает бьющуюся муху.
Но неужели это наш Бог? Неужели это вообще Бог?
Христианство в нас во всех, даже в самых неверующих, до такой степени глубоко, хотя и бессознательно, до такой степени эта детская молитва: «Отче наш» — неискоренима из наших сердец, даже самых бунтующих, что мы и представить себе не можем, что подобное отношение к Богу, которое кажется нам теперь, после христианства, не только не религией, а величайшим отрицанием религии, безобразнейшим кощунством; что подобное отношение к Богу, когда-то, именно до христианства, действительно было сущностью всех религий.
Мы не можем себе этого представить; а между тем оно именно так — от Зевса до Озириса, от Молоха до Иеговы — всюду, где —
оно так. Чтобы в этом убедиться, стоит лишь приподнять с Ветхого завета наброшенный нами новозаветный покров и вглядеться пристальнее. Как последние крайние выводы из отношения к такому Богу, возможны только два религиозные чувства: или титанический ропот скованного Прометея:
…Дымятся жертв остатки
На кровавых алтарях —
ропот Иова:
Ich dich ehren? Wof?r? [25]
«Вот я кричу: обида! И никто не слушает; вопию — и нет суда»; или тихая, но, может быть, еще более, чем этот ропот, ужасная покорность:
«Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял — да будет имя Господне благословенно».
Покорность, звучащая и в той страшной песне Парок о гибели Тантала, которую вспоминает Ифигения:
Это языческое и ветхозаветное, до-христианское побеждено ли окончательно в самом христианстве? В христианстве — «Бог есть любовь»; «совершенная любовь изгоняет страх»; но ведь вот все-таки и после Христа «страшно впасть в руки Бога живого». И после Христа Бог не только любовь, но и ужас. А ведь именно для того, чтобы не было «страшно», чтобы окончательно победить этот ветхозаветный ужас Бога, и пролиты были капли кровавого пота в молитве на вержении камня: «Отче! да идет чаша сия мимо Меня, впрочем, не Моя, но Твоя да будет воля». После этой молитвы, после того, как воля Отца совершилась, — что значит этот крик Сына, крик как будто последнего ужаса и одиночества: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты оставил Меня?» Да, если бы Христос не воскрес, то эти последние сказанные Им на земле слова: «Ты оставил Меня» — действительно перевесили бы, уничтожили бы все остальные слова Его, всю «благую весть». Если бы Христос не воскрес, то воистину вся вера наша была бы тщетною. Но как могли мы поверить, что это «мертвое тело» воскреснет? Вот с этим-то ужасом и боремся мы все еще до кровавого пота, непрестанно творя чудо Воскресения в сердце нашем, по Его же слову, в котором и заключается вся тайна этого чуда: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанна XX, 29). Мы не видим, но верим, мы не хотим видеть, чтобы верить; мы хотим верить, чтобы видеть. И скорее небо и земля прейдут, а слова Его не прейдут: если будем верить до конца, то в конце, во втором Пришествии, и увидим то, во что верим — чудо Воскресения. К этому-то второму Пришествию, второму и окончательному явлению Воскресшей Плоти от явления первого и устремляется ныне вся наша вера, «вера в сказанное сердцем»: Христос воскрес, воистину воскрес.
Es f?rchte die G?tter
Das Menschengeschlecht!
О, племя людское,
Страшися богов!
Бразды они держат
В предвечных руках,
По прихоти могут
Карать и прощать.
……………………
Тот бойся их дважды,
Кто ими возвышен!
На скалах и тучах
Расставлены стулья
Вкруг трапез златых.
Но ссора возникла —
И падают гости,
Покрыты бесчестьем,
В подземную ночь,
И там правосудья
В оковах напрасно
Невинные ждут.
А боги, как прежде,
В веселиях вечных
Сидят и пируют
Вкруг трапез златых;
И с высей на выси
Ступают чрез горы;
И вздохи титанов,
Задушенных ими,
Из бездны курятся
К ним облаком легким,
Как жертвенный дым.
Верую, и, однако, — «помоги неверию моему». Люблю Бога, и, однако, древний ужас Бога все-таки снова и снова пробуждается в сердце моем: ужас этот в покаянном вопле десяти веков —
в видении Страшного Суда: «Идите от Меня, проклятые, в огонь и муку вечную».
Dies irae, dies illa
Solvet saeclum in favilla — [26]
Как будто лик Того, у Кого ризы красны от крови, все еще выступает порой из-под Отчего и даже из-под Сыновнего Лика; последнее явление этого Бога (не Отец наш, а Враг наш, который на небесах) предсказано перед кончиною мира, в явлении того Зверя, которому поклонятся все, как единому Богу: «кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? — он дал нам огонь с неба».
Но как бы ни был силен в нас ужас Врага небесного, никогда не будет ужас этот источником нашей религии; никогда не остановимся мы ни на языческом или ветхозаветном ропоте, ни на языческой или ветхозаветной покорности дохристианскому Богу, как на окончательных выводах нашего собственного религиозного сознания. Сколько бы мы ни роптали и ни покорялись, мы все-таки чувствуем, что никакой ропот и никакая покорность уже не могут нас утолить, что утоляет только любовь — эти «реки воды живой». Волей-неволей мы должны любить Отца Небесного. Сколько бы ни отрекались мы от Христа, мы и сами не подозреваем, до какой степени мы все-таки ученики Его; что бы мы ни говорили и ни делали, мы не можем забыть это наше детское, самое первое и самое последнее религиозное откровение: «Отец наш, который на небесах». Это раз пронзило сердце, и уже навеки осталась рана. Этого мы никогда не вырвем из него: скорее вырвем само сердце, чем жало этой любви. С нею родились мы, с нею и умрем. Никогда не вернемся от Христа ни к подлинному язычеству, ни к подлинному Израилю; все будет только притворство и самообман; все пути назад отрезаны; мы можем идти только вперед или стоять на месте, — но последнее еще труднее. Лучше для нас откровенное безбожие, чем христианство без Христа, язычество, притворившееся христианством, как у Л. Толстого, или язычеством со Христом, не узнанным под ликом Диониса, христианство, притворившееся язычеством, как у Ницше. Бог, ревнующий, который говорит: «как бы человек не простер руки своей и не вкусил от древа жизни, и не стал жить вечно», — так же, как Бог, который пугает дядю Ерошку — «получеловек, получудовище», — или тот, который пугает героев Достоевского — насекомое, тарантул — никогда не будет нашим Богом. Признание такого Бога для нас уже не религия, а кощунство. Мы говорим о нем, как Ипполит: «Это видение меня унизило; я не в силах подчиняться темной силе, принимающей вид тарантула». Скорее, чем подчиниться ей или признать ее, хотя бы даже только в ропоте, мы совсем уничтожим ее в сердце нашем, истребим этого Тарантула: надо уничтожить в человечестве идею о Боге, чтобы спасти человечество, повторяет Черт Ивану его же собственную главную мысль. «Для меня нет выше идеи, что Бога нет, — говорит Кириллов. — За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога». «Мы убили Бога», говорит Ницше. Какого Бога? Зверя? Да. Но как могли бы мы убить Отца, Который Сам вечно умирает за нас и воскресает в Сыне? Можно убить живого. Но как убить умершего, воскресшего? Во всяком случае, мы одно из двух: или сыны Божьи, или богоубийцы; для нас Бог есть Отец или совсем нет Бога. Но и на этом последнем выводе нам уже нельзя остановиться; мы должны идти до конца: «Если нет Бога, то я Бог! — сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Это говорит Кириллов у Достоевского, и почти дословно повторяет Ницше. Но тут уже начинается особое, никогда еще небывалое в мире наше безумие, безумие Ницше, и, кажется, вместе с ним, последнее, предсказанное в конце мира явление Зверя.
Вот этот-то путь, которого нельзя не пройти до конца, раз вступил на него — путь от непризнания Бога-Отца к признанию Бога-Зверя, от призвания Бога-Зверя к желанию истребить Его, к отрицанию вообще всякого Бога, самой «идеи о Боге», то есть к последнему безбожию, и, наконец, от безбожия к безумию, к самоотрицанию, к самоистреблению — весь этот страшный путь, всю эту неразрывную цепь мистических посылок и выводов проследил Достоевский в самом пророческом из всех созданных им образов — в Кириллове.
Идеи Кириллова о человекобоге есть один из тех поразительных случаев совпадения Достоевского с Ницше, о которых я говорил и которым почти невозможно было бы верить, как чуду, если бы чудо это не происходило на наших глазах. Мало того, что Кириллов предвосхищает главные идеи Ницше, — он высказывает их с такою сосредоточенною силою, с какою никогда не высказывал их сам Ницше. Первое, что тут невольно приходит в голову, это то, что Ницше заимствует у Достоевского. Но, повторяю, мы знаем наверное, что творец Антихриста в краеугольных мыслях своих совершенно независим. Итак, сколь это ни странно, мы принуждены допустить, что бывали случаи, когда Достоевский оказывался в самом полном смысле прозорливцем, и что именно в данном случае прозорливость его такова, что ничего подобного ей во всемирной литературе не встречается. Весь путь, по которому Ницше, «как беззаконная комета, стремится до утраты сил», в своем созерцании и в своем действии, в своей мудрости и в своем безумии, — вся эта неимоверная парабола, от первой своей точки до последней, с математической точностью предугадана, предрасчислена Достоевским в Кириллове. «Ничего нет тайного, что не сделалось бы явным. Вот Он сказал», — говорит Кириллов перед смертью, «с лихорадочным восторгом» указывая на образ Спасителя. «Тайное» Кириллова и сделалось «явным» в Ницше.
— Он придет, и имя ему будет человекобог.
— Богочеловек?
— Человекобог — в этом разница.
Какая же, собственно, эта «разница», на которой, конечно, основано все анти-христианство Кириллова?
— Видали вы лист, с дерева лист?
— Видал.
— Я видел недавно желтый, немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист зеленый, яркий, с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал.
Это — любовь Ивана Карамазова к «весенним клейким листочкам и голубому небу», «любовь прежде логики», «любовь чревом», это, по мнению Алеши, «одна половина» христианства, бессознательная. А вот и другая, сознательная:
— Это что же, аллегория? — спрашивает Ставрогин Кириллова по поводу «зеленого листа».
— Н-нет… зачем? Я не аллегория, я просто лист, один лист. Лист хорош, все хорошо.
— Все?
— Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив, только потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив; сию минуту. Эта свекровь (хозяйка, у которой живет Кириллов) умрет, а девочка (дочь хозяйки) останется — все хорошо. Я вдруг открыл.
— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?
— Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся — больше никакой! — «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит».
Мы уже это слышали где-то. «Так, как меня этому учит самая внутренняя сущность моей природы, все необходимое, созерцаемое с высоты и в смысле великого порядка (im Sinne einer grossen Oekonomie), есть, вместе с тем, полезное (в кирилловском смысле „хорошее“). Должно не только терпеть, но и любить необходимое (man soll es nicht nur tragen, man soll es lieben). Amor fati — любовь к року — это самая внутренняя сущность моей природы (das ist meine innerste Natur)». Так говорит «последний ученик Диониса» или сам «распятый Дионис», благословляющий свои страдания, свое «распятие». «Все необходимо, все хорошо, я всему молюсь»; но ведь точно так же мог бы сказать, да и в самом деле говорит старец Зосима: «Все хорошо и великолепно, — говорит он, — потому что все истина. Все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет». Тут совпадение старца Зосимы с Ницше-Кирилловым даже до этого, как будто случайного, «зеленого листика», который внушает ему «открытие», что «все хорошо» — открытие Америки после Колумба, открытие христианства после Христа. До Христа было «терпение», была покорность, был ужас или ропот, но нигде никогда не было «любви к року»; это есть нечто чуждое, непонятное ни варвару, ни эллину, ни иудею, несоизмеримое ни с одной из дохристианских религий. Я должен любить рок, как Исаак, над которым Авраам занес жертвенный нож, любить отца своего; вместо терпения — любовь; вместо рабского, робкого терпения — свободная, бесстрашная, сыновняя любовь. Но ведь это же и есть, хотя не названная, не сознанная, несомненная, однако, «самая внутренняя сущность» (die innerste Natur) учения Христова: «Отче! не Моя, а Твоя да будет воля». И высшая точка этой «любви к року», этой сыновности року: воля моя и воля рока — одно, я и рок — одно, «Я и Отец — одно». Конечно, Тот, Кто это сказал, — уже понял, что «все хорошо», потому что все необходимо. Он пришел? Имя Ему Богочеловек? Нет, возражают Кириллов и Ницше. Он придет, имя Ему Человекобог — в этом разница. Какая же разница? Два треугольника — один основанием вверх, вершиною вниз, другой в обратном положении — конечно, не совпадают; но стоит перевернуть любой из них, и они совпадут, ибо разница была не во «внутренней сущности» треугольников, а только в их внешнем, случайном, временном — «историческом» положении. «Я есмь дверь, и никто не может прийти к Отцу иначе, как через Меня». Этою-то дверью входят или пытаются войти и Кириллов и Ницше, потому что другой двери нет. Отрицая Христа, они утверждают Его так, как еще никогда никто не утверждал, по крайней мере, сознательно.
Но не только в этой первой исходной точке, в мистической посылке — в «любви к року», в признании Отчей благости, начала мира: «Все хорошо, все благо, потому что все божественно-необходимо», — учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христа и в противоположной крайней точке, в мистическом выводе из этой посылки — в идее о конце мира: мир вместе с человеком «переменится физически», когда человек поймет, что все хорошо.
Кириллов, впрочем, идет дальше, чем Ницше, и в самой посылке; он уже почти сознает сверхчувственное, мистическое основание этой посылки, этого чувства «вечной гармонии»; «Это чувство, — говорит он, — ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда („все хорошо, — говорит и старец Зосима, — потому что все истина“). Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня говорил: „Да, это правда, это хорошо“. Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о, тут выше любви!» Выше любви, потому что любовь есть только путь к соединению любящего с любимым, Сына с Отцом; а здесь уже весь путь пройден, соединение достигнуто: здесь я и то, что я люблю, то, что необходимо — одно, «Я и Отец — одно». Мистическая посылка о начале мира, о «божественной необходимости» («divina necessit?» Леонардо да Винчи) дает неизбежный мистический вывод о конце мира, о божественной целесообразности. Мир в конце своем, в своей последней «осанне», должен оправдать Бога и повторить то, что Бог говорил, создавая мир: «Да, это правда, это хорошо». И здесь, в выводе, так же, как в посылке, Кириллов идет по тому же пути, но дальше, чем Ницше. Сверхчувственный опыт у него неразрывно связан с опытом чувственным, с очень определенным физическим ощущением, состоянием тела, предшествующим у Кириллова, так же как у Идиота, припадкам «священной болезни», эпилепсии. Чувство «вечной гармонии» длится, по наблюдению Кириллова, не более «пяти секунд». «Если более, то душа не выдержит и должна исчезнуть. Человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. — В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически». И постоянно и упорно возвращается он к этой одной из двух главных, последних своих религиозных мыслей. «В теперешнем своем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак, — говорит он перед самым самоубийством. — Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог». Человек в своем теперешнем физическом виде, со страхом боли и смерти есть человек-зверь, раб Бога-Зверя. Новый, свободный человек, «Человекобог», Сын Божий будет обладать новою плотью, не страдающею, не умирающею, нетленною, «смертью смерть поправшею».
В своем самом первом чувственном зародыше, идея о физической перемене человека у Кириллова, так же как у Ницше, связана с современными научными идеями о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов. Для Ницше сверхчеловек отделен от человека большею физическою пропастью, чем обезьяна от человека. И для Кириллова история космического развития делится «на две части»: «от гориллы до уничтожения Бога (то есть, до конца животного вида „человек“) и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически».
Ницше только смутно предчувствует; смутность эта — главная слабость его, а Кириллов опять-таки уже почти сознает, что в этой исключительно опытной, казалось бы научной, идее о возможности физической перемены человека есть нечто сверхопытное, сверхфизическое, «метафизическое» и даже мистическое.
— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — спрашивает его Ставрогин.
— Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.
— В Апокалипсисе, — напоминает Ставрогин, — ангел клянется, что времени больше не будет.
— Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.
— Куда же его спрячут?
— Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.
Это согласно не только с Апокалипсисом, но и с «Критикой чистого разума».
Человек переменится физически в конце мира, когда времени больше не будет, учит Кириллов. — Не все мы умрем, но все изменимся скоро, во мгновение ока при звуке последней трубы, — учит апостол. Какая же, собственно, внутренняя мистическая «разница» между этими двумя учениями? Ницше называет себя «учителем вечного возвращения», — «ich, der Lehrer derewigen Widerkunft». Но никогда не доводил он до конца этой в высшей степени загадочной и таинственной идеи своей, конечно, связанной с другой его главной идеей о «новой твари», о новой плоти сверхчеловека. Кажется, и у Ницше именно тут, в идее Вечного Возвращения, Повторения («все, что у вас, есть и у нас») заключен зародыш кирилловской веры «не в будущую, а в здешнюю вечную жизнь». Кириллов только доводит эту еще смутную идею Ницше до конца, до ее неизбежного и уже совершенно ясного религиозного сознания.