Страница:
словно являвшем великое святилище муз7. Поскольку Ямвлих скорее
предпочитал отвечать на вопросы, нежели задавать их, Алипий, против всякого
ожидания отказавшись от какого бы то ни было философского вопрошания и
поддавшись влиянию театра, спросил его: "Скажи мне, философ, не правда ли,
богач--или сам преступник, или наследник преступника, да или нет? Ведь
ничего иного не дано". Тот же, оскорбившись на эти обидные слова, ответил:
"Но ведь, пожалуй, способ нашей беседы, наиудивительнейший из всех людей, не
таков, чтобы выяснять, какой у кого излишек есть во внешнем, но чтобы
узнать, кто каким преимуществом обладает в свойственной и подобающей
философу добродетели". Сказав это, он удалился, и, после того как он
уклонился от ответа, разошлось и собрание. Уйдя же и оставшись наедине с
собой, он поразился остроте мысли того и после этого часто встречался с ним
частным образом и столь возлюбил этого мужа за аккуратность и сметливость,
что когда тот умер, составил его жизнеописание.
И пишущий эти строки познакомился с этими записями; и написанное,
словно по уговору, делается неясным, и глубокая тьма окутывает это
сочинение, причем
(стр.234)
не вследствие неизвестности имевших место событий, но поскольку оно
содержит, например, некую длинную воспитательную речь Алипия, но упоминания
о многих его рассуждениях, имевших глубокий смысл, в нем не приводятся.
Говорит Ямвлих в этой книге про путешествия; в Рим, для которых не только
причины не указывается, но и какие бы то ни было проявления величия души во
время них не свидетельствуются. Напротив, то, что говорили многие,
пораженные этим мужем, упоминается лишь мимоходом; то же, что он сказал или
сделал достойного внимания, вообще не находит здесь места. Похоже,
удивительный Ямвлих испытал то же самое, что художники, которые рисуют
живших в их время людей: когда они желают привнести в рисунок что-то
привлекательное от себя, они тем самым разрушают весь соответствующий
оригиналу образ, так что не только правильно не изображают свою модель, но и
не достигают красоты. Так и он, предполагая восхвалять Алипия, как это,
поистине, было бы справедливо, показывает грандиозный размах совершавшихся
при нем в судах наказаний и преступлений, но не излагает ни их причин, ни
поводов, как это свойственно по природе политическому рассуждению, а,
намереваясь сделать это, тем не менее не показывает всего характера жизни
того, едва оставив для выяснения людям, обладающим острым зрением, малейшие
намеки на все то, что удивляло современников в этом муже, и прежде всего он
не оказывает должного почтения его стойкости и неустрашимости перед лицом
ужасных опасностей и остроте и проницательности его слов. Происходил же
Алипий из Александрии. И это все, что касается его. И умер Алипий уже старым
в Александрии, а вслед за ним скончался и Ямвлих8, и осталось
после него
(стр.235)
множество корней и источников философии. И в это движение имел счастье
внести свой вклад и пишущий эти строки. Ибо перечисленные ученики разошлись
по различным частям всей Римской империи; Эдесий же поселился в Пергаме в
Мисии.
(стр.236)
Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен по
классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G. Parthey.
Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les
mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. На
русский язык книга переведена впервые.
1 Гермес -- сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии --
итифаллическое божество плодородия и воздушной влаги, связанное также с
загробным миром. Считался вестником божественных словес и к тому же
душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид. Функция вестника богов во
времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого знания и
"знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся в Египте
герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской
религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет
Гермеса-вестника "общим
богом".
2 Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См.
о них ниже (VIII,1).
(стр.237)
3 Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно
античной традиции, в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов
и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба,
по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс
только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить их
сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее варвары
скрыли большую часть своих знаний. Однако эти люди научили Платона и Евдокса
применять доли дня и ночи, которые, набегая сверх 365 дней, наполняют время
„истинного" года" (Страбон. География, XVII, I, 29).
4 Автор говорит об экзегетах --истолкователях священных
писаний. Экзегетика как форма мысли и способ отношения к священному тексту
возникла позже эпохи Пифагора и Плотина. Однако впервые она начала
развиваться именно в Египте, среди близких ко двору Птолемеев иудейских и
египетских богословов. Для времени же написания трактата экзегетика была
естественным языком богословия.
5 Халдейские мудрецы -- вавилонские богословы и астрологи,
традиционно считавшиеся носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския,
Ямвлиху принадлежало отдельное сочинение по халдейскому богословию ("О
первом принципе", р. 115 Корр.: "Как полагает великий Ямвлих в книге о
совершенной халдейской теологии...").
6 Ассирийцы -- здесь синоним "халдеев".
7 Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на
которых были запечатлены герметические сочинения.
8 "Е, т. е. природное, врожденное знание о богах,--
широко распространенная в поздней античности идея. Мы встречаем ее,
например, у эпикурейцев, которые
(стр.238)
говорили о "предзнании" () богов (Цицерон. О природе богов, I.
XVII, 44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты,
например Иустин: "Бог -- не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная
в человеческую природу".
9 Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по
той причине, что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не
является высшей формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже
Единого и порождаем последним. Первоначало не может быть знаемо.
"Соприкосновение", "единение" --так точнее можно выразить совершенную
ступень отношения к богу (см.: Плотин. Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или,
как будет показано ниже в тексте трактата, знание всегда предполагает
удвоенность ("родовое различие"), однако монада, единство, выше двоицы.
10 Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой
неоплатонической мысли следует считать убеждение, что единство в
онтологическом плане предшествует различению и, более того, охватывает его.
Единство не отличается от различающегося (иначе в нем не было бы единства
как такового), но присутствует как принципиально не вычленяемое (т. е.
отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является предметом
сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно
--уже различие.
11 Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии
служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое
понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под
"чистой душой" нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную
свободу от тела.
(стр.239)
12 Перечисленные человеческие способности ниже божественных
еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же--вечны.
13 Автор использует аристотелевские понятия, но
по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т. е.
--"мощь", "способность") прежде действительности. Последнее мы видим
уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о
мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась
рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит
все эти категории. Сам термин ("сущность") следует в античных
философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"), не
противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом.
Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к
сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако
оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют
подобное употребление термина "сущность", но теперь не она --первое в их
учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность
есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к
другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям.
Единое же -- не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане
разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской
паре категорий "сущность--явление".
14 Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на
XII книгу "Метафизики" Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По
Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое
(стр.240)
Небо, но не Первоначало (1027а, 23--27), так как совмещение действия и
претерпевания означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и
непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к
претерпеванию, т. е.-- в терминологии Аристотеля -- быть деятельным, но не
движущимся. "Сущностное движение самого себя", о котором говорит автор
данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит
самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность
есть сама сущность -- следовательно, она не предполагает ничего
страдательного как противоположного себе.
15 Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному
и логически, и онтологически, причем никогда не становится "последующим" и
не "нагружено" им. Потому оно не может иметь никаких случайных,
"привходящих" ("сопровождающих") свойств, которые всегда идут "после"
сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит
его.
16 Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к
субстанции, а от субстанции к атрибутам.
17 В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не
только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя
единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В
обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в
ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между
родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает
начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для
дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот
(стр.241)
пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных
существ (см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях",
сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со
стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была
слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.
18 'E --технический оборот в неоплатонизме,
заимствованный у Платона ("Государство") и превратившийся в апофатическое
обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном
случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно
проявляется в существующем.
19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в
неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом
разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто
интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного
самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству--времени.
20 ...причина блага, предшествующая даже сущности...--
Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под
последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.
21 Воздержание душ от блага -- их увлеченность телесным
становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие--носитель
блага--бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему
ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться
позднее.
22 Возможность иерархии божественных сущностей автор
основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного
(стр.242)
в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов
Платона, как "Федр" и "Тимей". Жизнь--не только качество, общее для всех
уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается
иерархия.
23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее
опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с
одной стороны, и иным-становящимся--с другой. Ср. известный пассаж из
"Тимея" о создании демиургом души (35а--Ь).
24 Иными словами, демоны соответствуют началу
актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще
остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного,
движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно -- извне.
25 Рассуждение автора трактата о средних родах строится на
том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d--32с).
Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в
определенном отношении средние члены--всего лишь опосредованные формы
крайних.
26 Порождение без нисхождения --очень важная концепция,
присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение
в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и
одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью
и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть
всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку
во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они
связаны
(стр.243)
скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога
(что--как мы увидим--еще не означает самостоятельности восходящей души).
Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может
служить аристотелевская концепция Перводвигателя.
27 Душа слишком близка множественному, которое существует не
как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа
"забывает" целое и потому выбирает "худшее" (т. е. зло) и вообще случайное
("вторичное"). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего,
общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в
онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а
собственным выбором души.
28 Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее
участвует в ней, т. е. причастно постольку, поскольку этой мерой
ограничивается.
29 Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам
стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной
субстанции с телесной.
30 Фила--сообщество нескольких родов в древнегреческих
городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов.
В Афинах, помимо прежних
фил, в результате реформ Клисфена (508--507 гг. до н. э.) в целях
административного деления было создано еще десять на совершенно новых
принципах. Эти новые
филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались
в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет
50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении
1/10 года.
(стр.244)
31 Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему
(душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот".
Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая
от "Очищений" Эмпедокла и "Государства" Платона, была широко распространена
в эпоху поздней античности. См., например, у Оригена в "О началах"
рассуждение о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего
оказывается "возмущение и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом,
т. е. в дотелесном, состоянии (11.1, 1--2). Впрочем, мы увидим у автора
трактата и "кармическую" трактовку судьбы человека.
32 Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических
действ, выстраивает концепцию, которую мы бы назвали философской религией.
Цель последней --не подмена традиции чем-то совершенно новым, а ее
прояснение, выявление ее всеобщего, философски значимого характера.
33 Данное предложение может показаться противоречащим тексту
предыдущего абзаца. Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют
телесный космос, то здесь говорится об обратном. Но на самом деле
противоречие только внешнее. Свет (божественная субстанция) охватывает все
непространственным образом и не располагается только в центральном месте
Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть хотя бы
относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому
центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма
во всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой
символикой пользовался Плотин (см., например: "Эннеады", VI 4.11; IV 4.16; V
2.12 и т. д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись
(стр.245)
солнцепоклоннические реформы, совершавшиеся рядом императоров III--IV
веков.
34"А--одно из важнейших технических понятий
неоплатонизма. В данном случае мир есть изваяние как продукт ваятельной
деятельности богов, но, с другой стороны, как образ от божественного
первообраза он есть изображение богов, зримое изваяние незримого.
35 К --буквально "зов", "призыв". Автор пользуется
здесь еще одним распространенным в древнем язычестве концептуальным кодом
для изображения космосозидания--"зовом". В "Ригведе" бог молитв Брихаспати
"вызывает" из скалы Вала заключенные там космические потенции, в "Авесте"
Ахура-Мазда вызывает своих помощников Амэша-Спэнта. Точно так же
"вызываются" светлые силы в манихействе. Вспомним, однако, что и в "Тимее"
(48а) демиург "уговаривает" необходимость.
36 Автор критикует здесь стоическую идею апатии, выводя, как
и в случае действия-страдания, божественное за рамки противоположности
страсти и бесстрастия. Высшее бесстрастие не противоречит страсти как ее
отрицание, ему нет противолежащего. Оно само по себе таково, что не имеет
отношения к страстному.
37 См.: Платон. Федон, 80Ь.
38 Несмотря на свой посредствующий характер между телесным и
бестелесным, душа настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и
ничего не претерпевает. Она постоянно пребывает в себе, страдание не
касается ее природы. См. также: Плотин. Эннеады, VI 4. 12--14.
39 Здесь мы вновь встречаемся с критикой стоической апатии,
концепция которой была основана именно на противоположении невозмутимости
мудреца любому претерпеванию.
(стр.246)
40 Четыре первых составляющих храмового действа
соответствуют четырем уровням иерархии божественных существ. Пятая
составляющая (польза для нас) направлена на человека, т. е. на существо,
состоящее из души и тела, и потому имеет практическое преломление.
41 Фаллы -- символические изображения мужских половых
органов, проносимые во время торжественных процессий и устанавливаемые для
богослужений во время календарных обрядов (той их стороны, которая связана с
земледельческим циклом). В той или иной степени фаллические символы
использовались во всех древних языческих религиях, причем основной смысловой
их нагрузкой было пробуждение природного плодоношения. Однако, помимо этого,
фаллос--символ, тесно связанный с образами Мирового Древа, Мировой Горы,
гром-палицы Бога-Громовержца и т. д. Вызвано это тем, что календарные культы
являются транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие здесь
развернуто в соответствии с последовательностью природных циклов. Поэтому
фаллическое изображение--не только знак природной производительности, но и
указание на силу, вызывающую космогенезис. В античности фаллические
изображения были связаны с культами Гермеса ("гермы"), Деметры, Кибелы,
Диониса, Сабазия и т. д. Несение фаллов, сопровождавшееся порой
непристойными плясками и речами, происходило, например, в Афинах во время
Городских Дионисий (март-апрель), в Риме было составной частью Сатурналий, в
Египте--календарных празднеств в честь Осириса.
42 Автор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса,
т. е. очищения, вызванного созерцанием трагедий (см.: Аристотель. Поэтика,
гл. 6).
(стр.247)
43 По Дильсу--Кранцу, фр. 68. Ср., однако, другой фрагмент
Гераклита (Дильс--Кранц, фр. 15), где выражено совершенно иное отношение к
подобного рода священнодействиям. См. здесь и далее: Diets H.-- Kranz W. Die
Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1--3.
44 Ф--"дружба", одно из важнейших пифагорейских понятий,
которым часто пользовался Ямвлих в "Своде пифагорейских учений" (особенно в
трактате "О жизни пифагорейской"). Знаменитые примеры "пифагорейской дружбы"
(см. "О жизни пифагорейской", 233--239) есть проявления единства Универсума
и лишь во вторую очередь --этическая парадигма. Автор возвращается именно к
пифагорейскому понятию, оставляя в стороне стоическую "симпатию", так как
последняя указывала на взаимосвязь телесного мира.
45 Здесь имеется в виду слово --"склонение",
"склонность", произносившееся в позднем греческом языке одинаково с
употребленным несколькими строками выше словом --"призыв",
"вызов".
46 Автор демонстрирует общее платоническое понимание зла.
Оно трактуется не как особая субстанция или онтологическая реальность, но
как результат человеческого выбора. Отклоняясь от богов, человек выпадает из
мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо. Зло есть, таким
образом, обращенность человека исключительно к своей единичности. И
страдания ("тьма"), вытекающие отсюда, являются вызванными им самим.
Впрочем, как мы увидим ниже, к отпадению способен не только человек, но и
ряд других божественных сущностей, наделенных способностью выбора. См.,
особенно, IV главу.
(стр.248)
47 Принуждения -- магические обряды, связанные с
привлечением помощи со стороны богов. Автор убежден, что подобные операции
не есть насилие над божеством, а вызываются им самим, иными словами--что
промысел предшествует человеческой деятельности.
48 Автор разделяет концепцию онтологической иерархии
(Единое--Ум--Душа--Телесный Космос), традиционно считающуюся достоянием
неоплатонизма, и иерархию божественных существ. Последние не распределены по
онтологическим уровням, но коренятся в Едином. Причина такой их трактовки
заключается в том, что божественная субстанция свободна, безусловна и
превыше любой необходимости, в том числе и интеллектуальной.
Божества--творцы, Ум же--сотворенное, хотя и бесконечно превышающее бытие
Космоса. В дальнейшем неоплатоники будут развивать учение об иерархии
божеств, единых по природе (Прокл: "Бог и Единое--од-s но и то же".-- Комм,
к "Пармениду", 641, 10), но многообразно проявляющихся на различных
онтологических уровнях.
49 Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим
Тирский (см. "Речи", речь 5: "О том, следует ли
молиться").
50 Имеется в виду символический характер подношений, когда
даруемый предмет благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет
всеобщий характер: он как бы сбрасывает свою единичность, указывая на
всеобщее основание Универсума.
51 Т. е., с одной стороны, математические объекты, душевная
стихия (связанная со стихией времени) и божественное, с другой
--демонические и природные стихии. Неразумность заключается в том, что
демоническое
(стр.249)
приравнивается к телесному, а божественное---к душевному и к
абстракциям.
52 Речь идет о небесных телах, наиболее близких
божественному.
53 Учение о небесных телах, об идеальности их движений и
неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а
также "Метафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30--35).
54 Автор касается здесь неоплатонической концепции участия
высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются
неизменными, деятельность же ("энергия") множественна--соответственно многим
предметам, в которых она участвует.
55 Нематериальные истечения -- это "участие богов в
материальном" (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших,
согласно "Теогонии" Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался
в эллинской религии как глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее
действие". Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату,-- сила
предпочитал отвечать на вопросы, нежели задавать их, Алипий, против всякого
ожидания отказавшись от какого бы то ни было философского вопрошания и
поддавшись влиянию театра, спросил его: "Скажи мне, философ, не правда ли,
богач--или сам преступник, или наследник преступника, да или нет? Ведь
ничего иного не дано". Тот же, оскорбившись на эти обидные слова, ответил:
"Но ведь, пожалуй, способ нашей беседы, наиудивительнейший из всех людей, не
таков, чтобы выяснять, какой у кого излишек есть во внешнем, но чтобы
узнать, кто каким преимуществом обладает в свойственной и подобающей
философу добродетели". Сказав это, он удалился, и, после того как он
уклонился от ответа, разошлось и собрание. Уйдя же и оставшись наедине с
собой, он поразился остроте мысли того и после этого часто встречался с ним
частным образом и столь возлюбил этого мужа за аккуратность и сметливость,
что когда тот умер, составил его жизнеописание.
И пишущий эти строки познакомился с этими записями; и написанное,
словно по уговору, делается неясным, и глубокая тьма окутывает это
сочинение, причем
(стр.234)
не вследствие неизвестности имевших место событий, но поскольку оно
содержит, например, некую длинную воспитательную речь Алипия, но упоминания
о многих его рассуждениях, имевших глубокий смысл, в нем не приводятся.
Говорит Ямвлих в этой книге про путешествия; в Рим, для которых не только
причины не указывается, но и какие бы то ни было проявления величия души во
время них не свидетельствуются. Напротив, то, что говорили многие,
пораженные этим мужем, упоминается лишь мимоходом; то же, что он сказал или
сделал достойного внимания, вообще не находит здесь места. Похоже,
удивительный Ямвлих испытал то же самое, что художники, которые рисуют
живших в их время людей: когда они желают привнести в рисунок что-то
привлекательное от себя, они тем самым разрушают весь соответствующий
оригиналу образ, так что не только правильно не изображают свою модель, но и
не достигают красоты. Так и он, предполагая восхвалять Алипия, как это,
поистине, было бы справедливо, показывает грандиозный размах совершавшихся
при нем в судах наказаний и преступлений, но не излагает ни их причин, ни
поводов, как это свойственно по природе политическому рассуждению, а,
намереваясь сделать это, тем не менее не показывает всего характера жизни
того, едва оставив для выяснения людям, обладающим острым зрением, малейшие
намеки на все то, что удивляло современников в этом муже, и прежде всего он
не оказывает должного почтения его стойкости и неустрашимости перед лицом
ужасных опасностей и остроте и проницательности его слов. Происходил же
Алипий из Александрии. И это все, что касается его. И умер Алипий уже старым
в Александрии, а вслед за ним скончался и Ямвлих8, и осталось
после него
(стр.235)
множество корней и источников философии. И в это движение имел счастье
внести свой вклад и пишущий эти строки. Ибо перечисленные ученики разошлись
по различным частям всей Римской империи; Эдесий же поселился в Пергаме в
Мисии.
(стр.236)
Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен по
классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G. Parthey.
Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les
mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. На
русский язык книга переведена впервые.
1 Гермес -- сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии --
итифаллическое божество плодородия и воздушной влаги, связанное также с
загробным миром. Считался вестником божественных словес и к тому же
душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид. Функция вестника богов во
времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого знания и
"знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся в Египте
герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской
религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет
Гермеса-вестника "общим
богом".
2 Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См.
о них ниже (VIII,1).
(стр.237)
3 Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно
античной традиции, в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов
и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба,
по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс
только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить их
сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее варвары
скрыли большую часть своих знаний. Однако эти люди научили Платона и Евдокса
применять доли дня и ночи, которые, набегая сверх 365 дней, наполняют время
„истинного" года" (Страбон. География, XVII, I, 29).
4 Автор говорит об экзегетах --истолкователях священных
писаний. Экзегетика как форма мысли и способ отношения к священному тексту
возникла позже эпохи Пифагора и Плотина. Однако впервые она начала
развиваться именно в Египте, среди близких ко двору Птолемеев иудейских и
египетских богословов. Для времени же написания трактата экзегетика была
естественным языком богословия.
5 Халдейские мудрецы -- вавилонские богословы и астрологи,
традиционно считавшиеся носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския,
Ямвлиху принадлежало отдельное сочинение по халдейскому богословию ("О
первом принципе", р. 115 Корр.: "Как полагает великий Ямвлих в книге о
совершенной халдейской теологии...").
6 Ассирийцы -- здесь синоним "халдеев".
7 Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на
которых были запечатлены герметические сочинения.
8 "Е, т. е. природное, врожденное знание о богах,--
широко распространенная в поздней античности идея. Мы встречаем ее,
например, у эпикурейцев, которые
(стр.238)
говорили о "предзнании" () богов (Цицерон. О природе богов, I.
XVII, 44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты,
например Иустин: "Бог -- не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная
в человеческую природу".
9 Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по
той причине, что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не
является высшей формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже
Единого и порождаем последним. Первоначало не может быть знаемо.
"Соприкосновение", "единение" --так точнее можно выразить совершенную
ступень отношения к богу (см.: Плотин. Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или,
как будет показано ниже в тексте трактата, знание всегда предполагает
удвоенность ("родовое различие"), однако монада, единство, выше двоицы.
10 Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой
неоплатонической мысли следует считать убеждение, что единство в
онтологическом плане предшествует различению и, более того, охватывает его.
Единство не отличается от различающегося (иначе в нем не было бы единства
как такового), но присутствует как принципиально не вычленяемое (т. е.
отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является предметом
сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно
--уже различие.
11 Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии
служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое
понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под
"чистой душой" нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную
свободу от тела.
(стр.239)
12 Перечисленные человеческие способности ниже божественных
еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же--вечны.
13 Автор использует аристотелевские понятия, но
по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т. е.
--"мощь", "способность") прежде действительности. Последнее мы видим
уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о
мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась
рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит
все эти категории. Сам термин ("сущность") следует в античных
философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"), не
противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом.
Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к
сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако
оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют
подобное употребление термина "сущность", но теперь не она --первое в их
учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность
есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к
другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям.
Единое же -- не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане
разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской
паре категорий "сущность--явление".
14 Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на
XII книгу "Метафизики" Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По
Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое
(стр.240)
Небо, но не Первоначало (1027а, 23--27), так как совмещение действия и
претерпевания означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и
непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к
претерпеванию, т. е.-- в терминологии Аристотеля -- быть деятельным, но не
движущимся. "Сущностное движение самого себя", о котором говорит автор
данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит
самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность
есть сама сущность -- следовательно, она не предполагает ничего
страдательного как противоположного себе.
15 Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному
и логически, и онтологически, причем никогда не становится "последующим" и
не "нагружено" им. Потому оно не может иметь никаких случайных,
"привходящих" ("сопровождающих") свойств, которые всегда идут "после"
сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит
его.
16 Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к
субстанции, а от субстанции к атрибутам.
17 В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не
только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя
единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В
обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в
ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между
родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает
начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для
дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот
(стр.241)
пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных
существ (см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях",
сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со
стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была
слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.
18 'E --технический оборот в неоплатонизме,
заимствованный у Платона ("Государство") и превратившийся в апофатическое
обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном
случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно
проявляется в существующем.
19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в
неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом
разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто
интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного
самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству--времени.
20 ...причина блага, предшествующая даже сущности...--
Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под
последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.
21 Воздержание душ от блага -- их увлеченность телесным
становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие--носитель
блага--бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему
ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться
позднее.
22 Возможность иерархии божественных сущностей автор
основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного
(стр.242)
в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов
Платона, как "Федр" и "Тимей". Жизнь--не только качество, общее для всех
уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается
иерархия.
23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее
опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с
одной стороны, и иным-становящимся--с другой. Ср. известный пассаж из
"Тимея" о создании демиургом души (35а--Ь).
24 Иными словами, демоны соответствуют началу
актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще
остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного,
движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно -- извне.
25 Рассуждение автора трактата о средних родах строится на
том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d--32с).
Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в
определенном отношении средние члены--всего лишь опосредованные формы
крайних.
26 Порождение без нисхождения --очень важная концепция,
присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение
в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и
одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью
и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть
всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку
во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они
связаны
(стр.243)
скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога
(что--как мы увидим--еще не означает самостоятельности восходящей души).
Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может
служить аристотелевская концепция Перводвигателя.
27 Душа слишком близка множественному, которое существует не
как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа
"забывает" целое и потому выбирает "худшее" (т. е. зло) и вообще случайное
("вторичное"). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего,
общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в
онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а
собственным выбором души.
28 Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее
участвует в ней, т. е. причастно постольку, поскольку этой мерой
ограничивается.
29 Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам
стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной
субстанции с телесной.
30 Фила--сообщество нескольких родов в древнегреческих
городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов.
В Афинах, помимо прежних
фил, в результате реформ Клисфена (508--507 гг. до н. э.) в целях
административного деления было создано еще десять на совершенно новых
принципах. Эти новые
филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались
в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет
50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении
1/10 года.
(стр.244)
31 Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему
(душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот".
Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая
от "Очищений" Эмпедокла и "Государства" Платона, была широко распространена
в эпоху поздней античности. См., например, у Оригена в "О началах"
рассуждение о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего
оказывается "возмущение и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом,
т. е. в дотелесном, состоянии (11.1, 1--2). Впрочем, мы увидим у автора
трактата и "кармическую" трактовку судьбы человека.
32 Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических
действ, выстраивает концепцию, которую мы бы назвали философской религией.
Цель последней --не подмена традиции чем-то совершенно новым, а ее
прояснение, выявление ее всеобщего, философски значимого характера.
33 Данное предложение может показаться противоречащим тексту
предыдущего абзаца. Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют
телесный космос, то здесь говорится об обратном. Но на самом деле
противоречие только внешнее. Свет (божественная субстанция) охватывает все
непространственным образом и не располагается только в центральном месте
Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть хотя бы
относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому
центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма
во всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой
символикой пользовался Плотин (см., например: "Эннеады", VI 4.11; IV 4.16; V
2.12 и т. д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись
(стр.245)
солнцепоклоннические реформы, совершавшиеся рядом императоров III--IV
веков.
34"А--одно из важнейших технических понятий
неоплатонизма. В данном случае мир есть изваяние как продукт ваятельной
деятельности богов, но, с другой стороны, как образ от божественного
первообраза он есть изображение богов, зримое изваяние незримого.
35 К --буквально "зов", "призыв". Автор пользуется
здесь еще одним распространенным в древнем язычестве концептуальным кодом
для изображения космосозидания--"зовом". В "Ригведе" бог молитв Брихаспати
"вызывает" из скалы Вала заключенные там космические потенции, в "Авесте"
Ахура-Мазда вызывает своих помощников Амэша-Спэнта. Точно так же
"вызываются" светлые силы в манихействе. Вспомним, однако, что и в "Тимее"
(48а) демиург "уговаривает" необходимость.
36 Автор критикует здесь стоическую идею апатии, выводя, как
и в случае действия-страдания, божественное за рамки противоположности
страсти и бесстрастия. Высшее бесстрастие не противоречит страсти как ее
отрицание, ему нет противолежащего. Оно само по себе таково, что не имеет
отношения к страстному.
37 См.: Платон. Федон, 80Ь.
38 Несмотря на свой посредствующий характер между телесным и
бестелесным, душа настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и
ничего не претерпевает. Она постоянно пребывает в себе, страдание не
касается ее природы. См. также: Плотин. Эннеады, VI 4. 12--14.
39 Здесь мы вновь встречаемся с критикой стоической апатии,
концепция которой была основана именно на противоположении невозмутимости
мудреца любому претерпеванию.
(стр.246)
40 Четыре первых составляющих храмового действа
соответствуют четырем уровням иерархии божественных существ. Пятая
составляющая (польза для нас) направлена на человека, т. е. на существо,
состоящее из души и тела, и потому имеет практическое преломление.
41 Фаллы -- символические изображения мужских половых
органов, проносимые во время торжественных процессий и устанавливаемые для
богослужений во время календарных обрядов (той их стороны, которая связана с
земледельческим циклом). В той или иной степени фаллические символы
использовались во всех древних языческих религиях, причем основной смысловой
их нагрузкой было пробуждение природного плодоношения. Однако, помимо этого,
фаллос--символ, тесно связанный с образами Мирового Древа, Мировой Горы,
гром-палицы Бога-Громовержца и т. д. Вызвано это тем, что календарные культы
являются транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие здесь
развернуто в соответствии с последовательностью природных циклов. Поэтому
фаллическое изображение--не только знак природной производительности, но и
указание на силу, вызывающую космогенезис. В античности фаллические
изображения были связаны с культами Гермеса ("гермы"), Деметры, Кибелы,
Диониса, Сабазия и т. д. Несение фаллов, сопровождавшееся порой
непристойными плясками и речами, происходило, например, в Афинах во время
Городских Дионисий (март-апрель), в Риме было составной частью Сатурналий, в
Египте--календарных празднеств в честь Осириса.
42 Автор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса,
т. е. очищения, вызванного созерцанием трагедий (см.: Аристотель. Поэтика,
гл. 6).
(стр.247)
43 По Дильсу--Кранцу, фр. 68. Ср., однако, другой фрагмент
Гераклита (Дильс--Кранц, фр. 15), где выражено совершенно иное отношение к
подобного рода священнодействиям. См. здесь и далее: Diets H.-- Kranz W. Die
Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1--3.
44 Ф--"дружба", одно из важнейших пифагорейских понятий,
которым часто пользовался Ямвлих в "Своде пифагорейских учений" (особенно в
трактате "О жизни пифагорейской"). Знаменитые примеры "пифагорейской дружбы"
(см. "О жизни пифагорейской", 233--239) есть проявления единства Универсума
и лишь во вторую очередь --этическая парадигма. Автор возвращается именно к
пифагорейскому понятию, оставляя в стороне стоическую "симпатию", так как
последняя указывала на взаимосвязь телесного мира.
45 Здесь имеется в виду слово --"склонение",
"склонность", произносившееся в позднем греческом языке одинаково с
употребленным несколькими строками выше словом --"призыв",
"вызов".
46 Автор демонстрирует общее платоническое понимание зла.
Оно трактуется не как особая субстанция или онтологическая реальность, но
как результат человеческого выбора. Отклоняясь от богов, человек выпадает из
мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо. Зло есть, таким
образом, обращенность человека исключительно к своей единичности. И
страдания ("тьма"), вытекающие отсюда, являются вызванными им самим.
Впрочем, как мы увидим ниже, к отпадению способен не только человек, но и
ряд других божественных сущностей, наделенных способностью выбора. См.,
особенно, IV главу.
(стр.248)
47 Принуждения -- магические обряды, связанные с
привлечением помощи со стороны богов. Автор убежден, что подобные операции
не есть насилие над божеством, а вызываются им самим, иными словами--что
промысел предшествует человеческой деятельности.
48 Автор разделяет концепцию онтологической иерархии
(Единое--Ум--Душа--Телесный Космос), традиционно считающуюся достоянием
неоплатонизма, и иерархию божественных существ. Последние не распределены по
онтологическим уровням, но коренятся в Едином. Причина такой их трактовки
заключается в том, что божественная субстанция свободна, безусловна и
превыше любой необходимости, в том числе и интеллектуальной.
Божества--творцы, Ум же--сотворенное, хотя и бесконечно превышающее бытие
Космоса. В дальнейшем неоплатоники будут развивать учение об иерархии
божеств, единых по природе (Прокл: "Бог и Единое--од-s но и то же".-- Комм,
к "Пармениду", 641, 10), но многообразно проявляющихся на различных
онтологических уровнях.
49 Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим
Тирский (см. "Речи", речь 5: "О том, следует ли
молиться").
50 Имеется в виду символический характер подношений, когда
даруемый предмет благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет
всеобщий характер: он как бы сбрасывает свою единичность, указывая на
всеобщее основание Универсума.
51 Т. е., с одной стороны, математические объекты, душевная
стихия (связанная со стихией времени) и божественное, с другой
--демонические и природные стихии. Неразумность заключается в том, что
демоническое
(стр.249)
приравнивается к телесному, а божественное---к душевному и к
абстракциям.
52 Речь идет о небесных телах, наиболее близких
божественному.
53 Учение о небесных телах, об идеальности их движений и
неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а
также "Метафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30--35).
54 Автор касается здесь неоплатонической концепции участия
высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются
неизменными, деятельность же ("энергия") множественна--соответственно многим
предметам, в которых она участвует.
55 Нематериальные истечения -- это "участие богов в
материальном" (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших,
согласно "Теогонии" Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался
в эллинской религии как глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее
действие". Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату,-- сила