Страница:
движущая, не дающая становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую
бесформенность. Деятельность Ареса близка "Войне--Борьбе" Гераклита,
царствующей в Космосе (Дильс--Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что
Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с
онтологическим уровнем Ума.
56 Ср.: "Тимей", 50Ь--d, 52d--53а.
57 Автор стремится показать, что зло --видимость и
существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть
результат того, что материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи
в состоянии достичь и охватить его. Однако само это
(стр.250)
отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса
как Целого.
58 "Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже
рассуждения, в сущности--"истечения" и "энергии" первых. Поэтому между ними
существует не различение, но лишь отношение "образ--образец", которое
объединяет богов в единый строй.
59 Умопостигаемое единство всего -- аналог популярной в те
века концепции "плеромы". Имея гностическое происхождение, она является
характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя
выражаться может по-разному. "Плерома" ("полнота") --это мир бытия как
такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов,
каждый из которых является самостоятельным существом ("эоном"). Особенно
показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно
последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и "Молчание",
"Отец" и "Истина", "Логос" и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т. д.
(всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая
особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей
Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица,
однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У
Плотина "полны" три высшие природы -- Единое--Ум--Душа ("Эннеады", II 9.1),
где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку
они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная
черта Плеромы --это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее
уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о
"нерасторжимом слиянии" всего божественного
(стр.251)
в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.
60 Материальное мышление -- это мышление, обращенное к
материальному (буквально --"воматериаленное"), т. е. делимому и
нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и "материального
мышления" любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному
средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого
рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только
разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".
61 Различие демонов и героев заключается в том, что
первые--все-таки "силы" богов и в определенном смысле внутренни им, герои
же--Логосы Божественной Полноты, а Логос ("слово-смысл") выносится вовне,
само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.
62"A--"вестник", один из служебных чинов при божествах
в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в
первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах
были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В
неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте
ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.
63 Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме,
которое позволяет человеку -- в отличие от других форм отчужденного
"видимого" бытия--оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом
сохраняя себя как индивидуум (т. е., будучи "неким единством", соприкасаться
с "предшествующими причинами"). На этом построена неоплатоническая
антропология--вне зависимости
(стр.252)
от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали
предельным для сохранения индивидуального самосознания.
64 В данном случае критерием различения уровней божественной
иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и
акта. У богов они совпадают-- отсюда бесконечная скорость действий,
опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на
уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет
"нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
65 `I--медицинский термин, означающий лимфу и вообще
влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как
правило, это слово обозначало кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом.
Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено
как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.
67 Идея "дурных" демонов встречается в платонизме со времен
Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26:
"Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем
пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа". Видимо,
эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью
материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46).
Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных "темных"
существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую
концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е.
Всекосмической Души.
(стр.253)
69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?,
564--566.
70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии
сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое
время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из
"Софиста", где "чужеземец" говорит об искусстве создавать "призрачные
подобия" (см. "Софист", 235d--236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии
и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами
богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие
сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к
нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием
жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже
преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней
античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна.
В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы
Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она -- непосредственное продолжение
теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха
обращена к общезначимым, "социализованным" ее формам, и потому в воззрениях
сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и--скрыто--против Плотинова)
интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла
божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными
словами Плотина: "Пусть боги сами приходят
(стр.254)
к нам"--Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение
любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не
означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия.
Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же
решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако
он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих
воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика -- прорицание о будущем. Следующие ниже разделы
трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у
Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см.
трактат Цицерона "О дивинации", специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею "природной симпатии" сформулировали стоики,
опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной)
субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением
("пневмой"), которое позволяет рассматривать Космос как единый живой
организм (ср.: Платон. Тимей). Отсюда --не без влияния, очевидно,
древнегреческой медицинской традиции--стоики приходят к обоснованию
возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее
последовательно (вплоть до фатализма) идею "всеобщей симпатии" развивал
Посидоний (см.: Цицерон. О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик. Против
математиков, IX, 78--85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не
отрицая, как мы увидим ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет
чувственно-телесный Космос, считает, однако, что причиной мантики является
попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту
(стр.255)
взаимосвязь не включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей
души. Инициируя в себе всеобщее начало, она становится причастна провидению.
Сами же взаимоотношения между вещами не содержат в себе существенного
предвидения. Критика стоического понимания мантики является одновременно и
критикой стоического пантеизма, и критикой Плотино-Порфириевого магизма.
76 Чисто по-аристотелевски автор относит к материальной
стороне мантики случайное по отношению к ее содержанию.
77 Храм Асклвпия -- бога врачевания, сына Аполлона --
находился в Эпидавре.
78 Вероятно, имеется в виду эпизод, случившийся при осаде
Александром Македонским города Пелий в Иллирии. См.: Арриан. Поход
Александра, 1.5--6.
79 Афутис, Афита--город во Фракии. Лисандр -- спартанский
военачальник, главнокомандующий морскими силами Спарты в ходе
Ионийско-Декелийской войны (завершающая стадия Пелопоннесской войны), в
которой в немалой степени благодаря заслугам Лисандра афиняне потерпели
сокрушительное поражение. Лисандр перед началом своего командования пообещал
в случае успеха принести Аммону благодарственные жертвы. После победы над
Афинами он осаждал Афутис, и во сне ему явился этот бог и потребовал
выполнения обещания. Лисандр тотчас же снял осаду и, приказав афутийцам
приносить благодарственные жертвы Аммону, сам отправился в Египет, чтобы
умилостивить последнего (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лисандр, 20).
Лисандр происходил из рода Гераклидов, но царем Спарты не был, однако, по
свидетельству Плутарха, замышлял заговор с целью захвата царской
(стр.256)
власти (там же, 24), поэтому, может быть, Ямвлих ; и именует его
"царем".
80 Это и есть то состояние "единения", которое искал
Плотин,-- состояние, когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую
индивидуальность. Правда, автор данного трактата считает его не результатом
собственной активности, а даром, пришедшим свыше, и к тому же "единение" у
него обретает многообразные формы внешнего выражения.
81 "В Кастабаллах есть святилище Артемиды Перасийской, где,
как говорят, жрецы безболезненно ходят босиком по раскаленным углям"
(Страбон. География, XII, II, 7).
82 Такое представление восходит к демонологии Порфирия.
83 Корибанты -- по Аполлодору ("Мифологическая библиотека",
I.3.4), дети Аполлона и музы Талии, прислужники Великой Матери Богов. Их
культ пришел в Элладу из Малой Азии (Фригии) и, подобно многим фригийским
культам, имел экстатический характер.
84 Сабазий -- малоазийское (фригийское) божество, издревле
отождествляемое с Дионисом. Культ Диониса-Сабазия в эллинистическую эпоху
часто принимал крайние оргиастические формы.
85 Великая Матерь Богов--фригийское божество, чей культ
(восходящий к древнейшему матриархальному поклонению Всеобщей Матери) в
эпоху эллинизма был отождествлен с культом Реи и пользовался необычайной
популярностью. С мистериями, посвященными ей, связаны самые жестокие формы
одержимости (самокастрация и т. д.).
86 Плутарх писал: "Кажется, Олимп, усилив музыку введением
неких нерожденных и неизвестных прежним людям
(стр.257)
оборотов, стал основателем прекрасной эллинской музыки" ("О музыке",
12, р. 1135с).
87 О катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы
(см.: Ямвлих. О жизни пифагорейской, 110). В античной медицине также
существовали представления об исцеляющем характере некоторых мелодий. Что же
касается вакхического состояния, то для его достижения использовались особые
инструменты --авлосы, флейты, тамбурины -- и исполнялись особые мелодические
фигуры (например, относящиеся к "фригийскому ладу").
88 Пифагорейская концепция, с которой полемизировали еще
Платон ("Федон") и Аристотель ("О душе").
89 Древние грехи -- грехи рода и грехи прошлых жизней. Идея
"древних проклятий" была одним из узловых моментов в творчестве античных
трагиков и вызывалась, несомненно, убеждением в их наличии. Благодаря
орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей метемпсихоза.
90 Нимфы -- "невесты", низшие божественные персонажи,
населявшие водоемы, источники, леса ("дриады"). Они чаще всего олицетворяли
силы плодородия, ассоциировались также с влажными туманами, укрывающими по
ночам землю.
Пан -- миксантропическое божество, сын Гермеса и нимфы Дриопы. Был
связан с идеей стихийного природного плодоношения. Близок культу Диониса, но
имел гораздо менее "оцивилизованный" характер. Культ Пана был распространен
первоначально в Аркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.
91 Перечислены три наиболее известных святилища, где имелись
оракулы, покровительствуемые Аполлоном: Кларос -- ионийский город в Малой
Азии; Дельфы -- всегреческий центр в срединной Элладе; святилище Бранхиды
(стр.258)
в местечке Дидимы (в окрестностях Милета, тоже в Малой Азии).
92 Имеется в виду обычное суеверие, связанное с убеждением,
что священные изображения наполнены сверхъестественной силой, причаститься
которой можно одним прикосновением. Ниже будут перечислены "истинные"
способы привлечения этой силы ("света").
93 Дурные демонические и противостоящие духи--демоны,
связанные с самодвижением материи, с той ее стороной, которая не "успевает"
за оформляющей деятельностью божественных сил. См. прим. 67.
94 См. Дильс--Кранц, фр. 93.
95 Способ "творения" демонов, отвечающих за становление,
имеет телеологический характер, как и вообще отношение порождающей,
божественной сферы к низшему, чувственному миру. Все рожденное является
образом, символом высшего и запечатлевает в этом изображении и цель
стремления (первообраз), и само стремление к ней.
96 См. прим. 73.
97 Идея знания как откровения Божества --общее место для
последних веков античности. Впрочем, еще Сократ (у Ксенофонта) был убежден в
целесообразности мирового устройства, пробуждающей целесообразность
человеческого разума.
98 Амелет ("беззаботная") и Лето ("забвение") --реки, из
которых, согласно античному поверью, души умерших пьют воду, забывая свою
земную жизнь. У Платона в "Государстве" из реки Амелет, протекающей по краю
долины Лето, испивают души после совершения выбора своего удела (621а--Ь).
99 Это рассуждение внутренне напоминает грядущие
христианские споры о "единосущии". Неоплатонический
(стр.259)
субординациализм невозможно свести к тринитарному учению в том его
варианте, как оно бытовало после Никейского собора. Неоплатонизму ближе
Климент и Ориген, чем Афанасий и каппадокийцы. Следовательно, идея Порфирия
означает нарушение иерархии Универсума, так как невозможно единосущие
высшего и низшего. Взаимодействие между ними заключается в поглощении
низшего высшим, а не в образовании из них "третьей" сущности.
100 Автор полемизирует с идеей кенозиса, т. е. нисхождения
богов, а также со взглядом на мир как на преходящее, историческое бытие. Для
него мир в целом неизменен во времени, и потому нельзя говорить о каком-либо
генезисе божества.
101 Частная душа--энергия всеобщей души и высших начал,
которые для нее --сущность. В этом плане она сама по себе "не имеет
сущности".
102 Эпопт -- "созерцатель", "взирающий" --распространенное в
античности название высшей ступени посвящения в тайнодействия (Элевсинские
мистерии, ранний пифагореизм и т. д.)
103 Автор уточняет свое отношение к идее "мировой симпатии".
В данном месте он соглашается, что след от высшего единства должен
появляться и среди становящегося бытия. Однако вполне в духе классического
разделения Платоном наших суждений о Космосе на знание и мнение он говорит
всего лишь о большей или меньшей степени вероятности предсказаний,
основанных на наблюдениях за природными явлениями. В отличие от этого
откровения сверхприродного дают истину.
104 "Природа" здесь--природное бытие в том его значении,
которое зафиксировал Аристотель ("Метафизика",
(стр.260)
1014Ь, 16--20). Ее неопределенность вызвана тем, что она--начало
становящегося и, следовательно, не неизменна и не является предметом
строгого знания.
105 Автор воспроизводит дилемму
"природного--искусственного", которая в античности в большинстве случаев
решалась в пользу первого. Конечно, место природного в платонизме занимает
творческая деятельность богов, но суть дилеммы от этого не меняется. Если
все, что ни создают боги, необходимо вписывается в мировое устройство, то
деятельность людей--всего лишь подражание уже сотворенному (природному)
бытию, т. е. "умножение сущностей", творение призраков. Критику "искусства"
в узком смысле этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).
106 Речь идет о том "бездеятельном действии" Абсолюта,
которое было темой ряда рассуждений Плотина (например: "Эннеады", V 1.6; VI
9.3).
107 Т. е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.
108 По Платону, людей создают "внутрикосмические божества"
("Тимей", 42d--е), которые здесь интерпретируются как демоны. Вообще,
создание людских тел демонами-- одна из излюбленных тем поздней античности.
Так, например, данная идея играла огромную роль в гностических космогониях и
историософии.
109 Хорег -- здесь руководитель хора.
110 Идея "противобогов" (ниже автор назовет их еще
"виновными в своеволии" демонами) имеет гностическое происхождение и явную
гностическую окраску. Восстание низших чинов против высших, вызванное
незнанием, завистью, дерзостью, многократно изображалось в гностических
учениях. Неоплатонизму же подобный взгляд на
(стр.261)
происхождение зла не был присущ (см. трактат Плотина "Против
гностиков", "Эннеады", II 9). Поэтому мы здесь имеем дело с необычной
тенденцией, в дальнейшем не получившей развития среди неоплатоников.
Отметим, однако, что, даже говоря о "противобогах", автор не рассматривает
их в плане историософии, не превращает "своеволие" в мировую драму.
111 Можно предположить, что здесь имеются в виду христиане,
поскольку для последних прорицания, осуществляемые язычниками,--дело рук
дьявола.
112 Харон--перевозчик теней (душ) умерших через Стикс, реку,
разграничивающую земли живых и мертвых. Хароновы пропасти -- "входы" в Аид.
113 Т. е. те "элементарные" силы, чье действие
распространено по всему Космосу (как действие "дыхания" Хароновых
пропастей). Поскольку они совершенно лишены разума и самостоятельности,
человек способен ими управлять.
114 Древняя идея метемпсихоза в платонизме приобретает
"кармический" характер: согласно этой идее, нынешняя судьба человека
оказывается в значительной степени предопределенной его поступками в прошлых
жизнях (см. трактат Плутарха "Почему божество медлит с воздаянием?",
полностью посвященный этому вопросу).
115 На уровне единичного происходит разделение на деятеля и
воспринимающего действие, причем каждое "отдельное" существо выступает и как
первое, и как второе.
115 См.: Платон. Тимей, З0Ь.
117 Т. е. духа, привязанного к материальному (влага как
"древнейшая" из материальных субстанций рассматривалась, например, Фалесом).
Со времен Гераклита "влажность"-- образное выражение несовершенства души.
(стр.262)
118 Имеется в виду теория гравитации-левитации,
разработанная Аристотелем и основанная на идее "естественного места"
материальных стихий (земля -- низ, центр, воздух -- верх, периферия).
119 Автор подчеркивает здесь незаинтересованность,
апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является
побочным продуктом, первое же в данном случае--состояние единения и
раскрытие навстречу благодати.
120 Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из
наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом
заимствована из Аристотеля: "Речной крокодил откладывает множестве яиц,
числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и
высиживает их шестьдесят дней" ("История животных", 5 t. 1. р. 558а, 17, ed.
Bekk).
121 Речь идет о поверхностном истолковании того, какие
животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто
суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и
элементы стоической экзегезы.
122 Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в
полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический
акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки,
олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук
рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра--асуру Вритру (Индия),
Зевс--титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания
иллюстрировал мифом из "Теогонии" о рассечении Урана серпом Кроноса
("Эннеады", V 8.13). Таким образом, приносящий жертву
(стр.263)
воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
123 Огонь--в своей жертвенной ипостаси--оказывается самой
"нематериальной" из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет
уничтожением телесного.
124 О колесницах, на которых покоятся "внутрикосмические
боги", говорил Платон в "Федре" (246е), "Тимее" (41е) и "Законах" (905е).
Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в
античности повсюду-- от вступления к философской поэме Парменида до
иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.
125 Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы
Валентина --"материальных", "душевных", "духовных") во II--III вв. имела
практически всеобщее признание -- и среди языческих философов, и среди
христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того,
насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: "Эннеады", II
9.1; V 9.8.
126 Если говорить о том, какие люди являлись для
неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания
Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием, и книгу Ямвлиха "О жизни
пифагорейской". Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии
сам Ямвлих) воспринимались как подобные "святые".
127 Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту,
который и устанавливает Закон.
128 Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т.
е. субстрат для восприятия абсолютных ("умных") эйдосов. В отличие от
материи "здешнего" она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана
со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для
божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3--5.
(стр.264)
129 Это те священные животные, которым поклонялись в Египте
(например, павиан, ибис).
130 Речь идет о благовониях, использовавшихся как
символические жертвоприношения.
131 Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении,
значительно отличается от "просвещенно-философских" представлений о ней,
развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее
оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном
христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы,
возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь --"вспышки света"),
известной как практика монахов-исихастов.
132 "I--"след" высшего света--одно из широко
распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады,
III 8.11; Ориген. Против Цельса. 1,55.
133 Гадание осуществлялось по их поведению, полету или
появлению в определенном секторе неба. Рим, например, был основан на
Палатине после гадания, во время которого Ромул увидел в своем секторе неба
12 коршунов, Рем же (желавший основать город на Авентине) --лишь шесть. См.:
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.
134 Изида, Осирис, Тифон (Сетх) -- персонажи египетского
календарного мифа, имевшего в первые века нашей эры необычайную
популярность. В I--II вв. даже сложилась синкретическая религия Изиды и
бесформенность. Деятельность Ареса близка "Войне--Борьбе" Гераклита,
царствующей в Космосе (Дильс--Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что
Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с
онтологическим уровнем Ума.
56 Ср.: "Тимей", 50Ь--d, 52d--53а.
57 Автор стремится показать, что зло --видимость и
существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть
результат того, что материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи
в состоянии достичь и охватить его. Однако само это
(стр.250)
отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса
как Целого.
58 "Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже
рассуждения, в сущности--"истечения" и "энергии" первых. Поэтому между ними
существует не различение, но лишь отношение "образ--образец", которое
объединяет богов в единый строй.
59 Умопостигаемое единство всего -- аналог популярной в те
века концепции "плеромы". Имея гностическое происхождение, она является
характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя
выражаться может по-разному. "Плерома" ("полнота") --это мир бытия как
такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов,
каждый из которых является самостоятельным существом ("эоном"). Особенно
показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно
последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и "Молчание",
"Отец" и "Истина", "Логос" и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т. д.
(всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая
особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей
Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица,
однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У
Плотина "полны" три высшие природы -- Единое--Ум--Душа ("Эннеады", II 9.1),
где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку
они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная
черта Плеромы --это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее
уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о
"нерасторжимом слиянии" всего божественного
(стр.251)
в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.
60 Материальное мышление -- это мышление, обращенное к
материальному (буквально --"воматериаленное"), т. е. делимому и
нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и "материального
мышления" любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному
средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого
рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только
разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".
61 Различие демонов и героев заключается в том, что
первые--все-таки "силы" богов и в определенном смысле внутренни им, герои
же--Логосы Божественной Полноты, а Логос ("слово-смысл") выносится вовне,
само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.
62"A--"вестник", один из служебных чинов при божествах
в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в
первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах
были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В
неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте
ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.
63 Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме,
которое позволяет человеку -- в отличие от других форм отчужденного
"видимого" бытия--оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом
сохраняя себя как индивидуум (т. е., будучи "неким единством", соприкасаться
с "предшествующими причинами"). На этом построена неоплатоническая
антропология--вне зависимости
(стр.252)
от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали
предельным для сохранения индивидуального самосознания.
64 В данном случае критерием различения уровней божественной
иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и
акта. У богов они совпадают-- отсюда бесконечная скорость действий,
опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на
уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет
"нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
65 `I--медицинский термин, означающий лимфу и вообще
влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как
правило, это слово обозначало кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом.
Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено
как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.
67 Идея "дурных" демонов встречается в платонизме со времен
Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26:
"Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем
пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа". Видимо,
эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью
материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46).
Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных "темных"
существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую
концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е.
Всекосмической Души.
(стр.253)
69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?,
564--566.
70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии
сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое
время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из
"Софиста", где "чужеземец" говорит об искусстве создавать "призрачные
подобия" (см. "Софист", 235d--236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии
и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами
богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие
сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к
нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием
жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже
преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней
античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна.
В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы
Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она -- непосредственное продолжение
теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха
обращена к общезначимым, "социализованным" ее формам, и потому в воззрениях
сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и--скрыто--против Плотинова)
интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла
божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными
словами Плотина: "Пусть боги сами приходят
(стр.254)
к нам"--Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение
любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не
означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия.
Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же
решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако
он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих
воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика -- прорицание о будущем. Следующие ниже разделы
трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у
Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см.
трактат Цицерона "О дивинации", специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею "природной симпатии" сформулировали стоики,
опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной)
субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением
("пневмой"), которое позволяет рассматривать Космос как единый живой
организм (ср.: Платон. Тимей). Отсюда --не без влияния, очевидно,
древнегреческой медицинской традиции--стоики приходят к обоснованию
возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее
последовательно (вплоть до фатализма) идею "всеобщей симпатии" развивал
Посидоний (см.: Цицерон. О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик. Против
математиков, IX, 78--85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не
отрицая, как мы увидим ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет
чувственно-телесный Космос, считает, однако, что причиной мантики является
попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту
(стр.255)
взаимосвязь не включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей
души. Инициируя в себе всеобщее начало, она становится причастна провидению.
Сами же взаимоотношения между вещами не содержат в себе существенного
предвидения. Критика стоического понимания мантики является одновременно и
критикой стоического пантеизма, и критикой Плотино-Порфириевого магизма.
76 Чисто по-аристотелевски автор относит к материальной
стороне мантики случайное по отношению к ее содержанию.
77 Храм Асклвпия -- бога врачевания, сына Аполлона --
находился в Эпидавре.
78 Вероятно, имеется в виду эпизод, случившийся при осаде
Александром Македонским города Пелий в Иллирии. См.: Арриан. Поход
Александра, 1.5--6.
79 Афутис, Афита--город во Фракии. Лисандр -- спартанский
военачальник, главнокомандующий морскими силами Спарты в ходе
Ионийско-Декелийской войны (завершающая стадия Пелопоннесской войны), в
которой в немалой степени благодаря заслугам Лисандра афиняне потерпели
сокрушительное поражение. Лисандр перед началом своего командования пообещал
в случае успеха принести Аммону благодарственные жертвы. После победы над
Афинами он осаждал Афутис, и во сне ему явился этот бог и потребовал
выполнения обещания. Лисандр тотчас же снял осаду и, приказав афутийцам
приносить благодарственные жертвы Аммону, сам отправился в Египет, чтобы
умилостивить последнего (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лисандр, 20).
Лисандр происходил из рода Гераклидов, но царем Спарты не был, однако, по
свидетельству Плутарха, замышлял заговор с целью захвата царской
(стр.256)
власти (там же, 24), поэтому, может быть, Ямвлих ; и именует его
"царем".
80 Это и есть то состояние "единения", которое искал
Плотин,-- состояние, когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую
индивидуальность. Правда, автор данного трактата считает его не результатом
собственной активности, а даром, пришедшим свыше, и к тому же "единение" у
него обретает многообразные формы внешнего выражения.
81 "В Кастабаллах есть святилище Артемиды Перасийской, где,
как говорят, жрецы безболезненно ходят босиком по раскаленным углям"
(Страбон. География, XII, II, 7).
82 Такое представление восходит к демонологии Порфирия.
83 Корибанты -- по Аполлодору ("Мифологическая библиотека",
I.3.4), дети Аполлона и музы Талии, прислужники Великой Матери Богов. Их
культ пришел в Элладу из Малой Азии (Фригии) и, подобно многим фригийским
культам, имел экстатический характер.
84 Сабазий -- малоазийское (фригийское) божество, издревле
отождествляемое с Дионисом. Культ Диониса-Сабазия в эллинистическую эпоху
часто принимал крайние оргиастические формы.
85 Великая Матерь Богов--фригийское божество, чей культ
(восходящий к древнейшему матриархальному поклонению Всеобщей Матери) в
эпоху эллинизма был отождествлен с культом Реи и пользовался необычайной
популярностью. С мистериями, посвященными ей, связаны самые жестокие формы
одержимости (самокастрация и т. д.).
86 Плутарх писал: "Кажется, Олимп, усилив музыку введением
неких нерожденных и неизвестных прежним людям
(стр.257)
оборотов, стал основателем прекрасной эллинской музыки" ("О музыке",
12, р. 1135с).
87 О катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы
(см.: Ямвлих. О жизни пифагорейской, 110). В античной медицине также
существовали представления об исцеляющем характере некоторых мелодий. Что же
касается вакхического состояния, то для его достижения использовались особые
инструменты --авлосы, флейты, тамбурины -- и исполнялись особые мелодические
фигуры (например, относящиеся к "фригийскому ладу").
88 Пифагорейская концепция, с которой полемизировали еще
Платон ("Федон") и Аристотель ("О душе").
89 Древние грехи -- грехи рода и грехи прошлых жизней. Идея
"древних проклятий" была одним из узловых моментов в творчестве античных
трагиков и вызывалась, несомненно, убеждением в их наличии. Благодаря
орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей метемпсихоза.
90 Нимфы -- "невесты", низшие божественные персонажи,
населявшие водоемы, источники, леса ("дриады"). Они чаще всего олицетворяли
силы плодородия, ассоциировались также с влажными туманами, укрывающими по
ночам землю.
Пан -- миксантропическое божество, сын Гермеса и нимфы Дриопы. Был
связан с идеей стихийного природного плодоношения. Близок культу Диониса, но
имел гораздо менее "оцивилизованный" характер. Культ Пана был распространен
первоначально в Аркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.
91 Перечислены три наиболее известных святилища, где имелись
оракулы, покровительствуемые Аполлоном: Кларос -- ионийский город в Малой
Азии; Дельфы -- всегреческий центр в срединной Элладе; святилище Бранхиды
(стр.258)
в местечке Дидимы (в окрестностях Милета, тоже в Малой Азии).
92 Имеется в виду обычное суеверие, связанное с убеждением,
что священные изображения наполнены сверхъестественной силой, причаститься
которой можно одним прикосновением. Ниже будут перечислены "истинные"
способы привлечения этой силы ("света").
93 Дурные демонические и противостоящие духи--демоны,
связанные с самодвижением материи, с той ее стороной, которая не "успевает"
за оформляющей деятельностью божественных сил. См. прим. 67.
94 См. Дильс--Кранц, фр. 93.
95 Способ "творения" демонов, отвечающих за становление,
имеет телеологический характер, как и вообще отношение порождающей,
божественной сферы к низшему, чувственному миру. Все рожденное является
образом, символом высшего и запечатлевает в этом изображении и цель
стремления (первообраз), и само стремление к ней.
96 См. прим. 73.
97 Идея знания как откровения Божества --общее место для
последних веков античности. Впрочем, еще Сократ (у Ксенофонта) был убежден в
целесообразности мирового устройства, пробуждающей целесообразность
человеческого разума.
98 Амелет ("беззаботная") и Лето ("забвение") --реки, из
которых, согласно античному поверью, души умерших пьют воду, забывая свою
земную жизнь. У Платона в "Государстве" из реки Амелет, протекающей по краю
долины Лето, испивают души после совершения выбора своего удела (621а--Ь).
99 Это рассуждение внутренне напоминает грядущие
христианские споры о "единосущии". Неоплатонический
(стр.259)
субординациализм невозможно свести к тринитарному учению в том его
варианте, как оно бытовало после Никейского собора. Неоплатонизму ближе
Климент и Ориген, чем Афанасий и каппадокийцы. Следовательно, идея Порфирия
означает нарушение иерархии Универсума, так как невозможно единосущие
высшего и низшего. Взаимодействие между ними заключается в поглощении
низшего высшим, а не в образовании из них "третьей" сущности.
100 Автор полемизирует с идеей кенозиса, т. е. нисхождения
богов, а также со взглядом на мир как на преходящее, историческое бытие. Для
него мир в целом неизменен во времени, и потому нельзя говорить о каком-либо
генезисе божества.
101 Частная душа--энергия всеобщей души и высших начал,
которые для нее --сущность. В этом плане она сама по себе "не имеет
сущности".
102 Эпопт -- "созерцатель", "взирающий" --распространенное в
античности название высшей ступени посвящения в тайнодействия (Элевсинские
мистерии, ранний пифагореизм и т. д.)
103 Автор уточняет свое отношение к идее "мировой симпатии".
В данном месте он соглашается, что след от высшего единства должен
появляться и среди становящегося бытия. Однако вполне в духе классического
разделения Платоном наших суждений о Космосе на знание и мнение он говорит
всего лишь о большей или меньшей степени вероятности предсказаний,
основанных на наблюдениях за природными явлениями. В отличие от этого
откровения сверхприродного дают истину.
104 "Природа" здесь--природное бытие в том его значении,
которое зафиксировал Аристотель ("Метафизика",
(стр.260)
1014Ь, 16--20). Ее неопределенность вызвана тем, что она--начало
становящегося и, следовательно, не неизменна и не является предметом
строгого знания.
105 Автор воспроизводит дилемму
"природного--искусственного", которая в античности в большинстве случаев
решалась в пользу первого. Конечно, место природного в платонизме занимает
творческая деятельность богов, но суть дилеммы от этого не меняется. Если
все, что ни создают боги, необходимо вписывается в мировое устройство, то
деятельность людей--всего лишь подражание уже сотворенному (природному)
бытию, т. е. "умножение сущностей", творение призраков. Критику "искусства"
в узком смысле этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).
106 Речь идет о том "бездеятельном действии" Абсолюта,
которое было темой ряда рассуждений Плотина (например: "Эннеады", V 1.6; VI
9.3).
107 Т. е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.
108 По Платону, людей создают "внутрикосмические божества"
("Тимей", 42d--е), которые здесь интерпретируются как демоны. Вообще,
создание людских тел демонами-- одна из излюбленных тем поздней античности.
Так, например, данная идея играла огромную роль в гностических космогониях и
историософии.
109 Хорег -- здесь руководитель хора.
110 Идея "противобогов" (ниже автор назовет их еще
"виновными в своеволии" демонами) имеет гностическое происхождение и явную
гностическую окраску. Восстание низших чинов против высших, вызванное
незнанием, завистью, дерзостью, многократно изображалось в гностических
учениях. Неоплатонизму же подобный взгляд на
(стр.261)
происхождение зла не был присущ (см. трактат Плотина "Против
гностиков", "Эннеады", II 9). Поэтому мы здесь имеем дело с необычной
тенденцией, в дальнейшем не получившей развития среди неоплатоников.
Отметим, однако, что, даже говоря о "противобогах", автор не рассматривает
их в плане историософии, не превращает "своеволие" в мировую драму.
111 Можно предположить, что здесь имеются в виду христиане,
поскольку для последних прорицания, осуществляемые язычниками,--дело рук
дьявола.
112 Харон--перевозчик теней (душ) умерших через Стикс, реку,
разграничивающую земли живых и мертвых. Хароновы пропасти -- "входы" в Аид.
113 Т. е. те "элементарные" силы, чье действие
распространено по всему Космосу (как действие "дыхания" Хароновых
пропастей). Поскольку они совершенно лишены разума и самостоятельности,
человек способен ими управлять.
114 Древняя идея метемпсихоза в платонизме приобретает
"кармический" характер: согласно этой идее, нынешняя судьба человека
оказывается в значительной степени предопределенной его поступками в прошлых
жизнях (см. трактат Плутарха "Почему божество медлит с воздаянием?",
полностью посвященный этому вопросу).
115 На уровне единичного происходит разделение на деятеля и
воспринимающего действие, причем каждое "отдельное" существо выступает и как
первое, и как второе.
115 См.: Платон. Тимей, З0Ь.
117 Т. е. духа, привязанного к материальному (влага как
"древнейшая" из материальных субстанций рассматривалась, например, Фалесом).
Со времен Гераклита "влажность"-- образное выражение несовершенства души.
(стр.262)
118 Имеется в виду теория гравитации-левитации,
разработанная Аристотелем и основанная на идее "естественного места"
материальных стихий (земля -- низ, центр, воздух -- верх, периферия).
119 Автор подчеркивает здесь незаинтересованность,
апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является
побочным продуктом, первое же в данном случае--состояние единения и
раскрытие навстречу благодати.
120 Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из
наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом
заимствована из Аристотеля: "Речной крокодил откладывает множестве яиц,
числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и
высиживает их шестьдесят дней" ("История животных", 5 t. 1. р. 558а, 17, ed.
Bekk).
121 Речь идет о поверхностном истолковании того, какие
животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто
суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и
элементы стоической экзегезы.
122 Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в
полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический
акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки,
олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук
рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра--асуру Вритру (Индия),
Зевс--титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания
иллюстрировал мифом из "Теогонии" о рассечении Урана серпом Кроноса
("Эннеады", V 8.13). Таким образом, приносящий жертву
(стр.263)
воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
123 Огонь--в своей жертвенной ипостаси--оказывается самой
"нематериальной" из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет
уничтожением телесного.
124 О колесницах, на которых покоятся "внутрикосмические
боги", говорил Платон в "Федре" (246е), "Тимее" (41е) и "Законах" (905е).
Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в
античности повсюду-- от вступления к философской поэме Парменида до
иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.
125 Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы
Валентина --"материальных", "душевных", "духовных") во II--III вв. имела
практически всеобщее признание -- и среди языческих философов, и среди
христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того,
насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: "Эннеады", II
9.1; V 9.8.
126 Если говорить о том, какие люди являлись для
неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания
Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием, и книгу Ямвлиха "О жизни
пифагорейской". Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии
сам Ямвлих) воспринимались как подобные "святые".
127 Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту,
который и устанавливает Закон.
128 Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т.
е. субстрат для восприятия абсолютных ("умных") эйдосов. В отличие от
материи "здешнего" она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана
со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для
божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3--5.
(стр.264)
129 Это те священные животные, которым поклонялись в Египте
(например, павиан, ибис).
130 Речь идет о благовониях, использовавшихся как
символические жертвоприношения.
131 Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении,
значительно отличается от "просвещенно-философских" представлений о ней,
развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее
оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном
христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы,
возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь --"вспышки света"),
известной как практика монахов-исихастов.
132 "I--"след" высшего света--одно из широко
распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады,
III 8.11; Ориген. Против Цельса. 1,55.
133 Гадание осуществлялось по их поведению, полету или
появлению в определенном секторе неба. Рим, например, был основан на
Палатине после гадания, во время которого Ромул увидел в своем секторе неба
12 коршунов, Рем же (желавший основать город на Авентине) --лишь шесть. См.:
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.
134 Изида, Осирис, Тифон (Сетх) -- персонажи египетского
календарного мифа, имевшего в первые века нашей эры необычайную
популярность. В I--II вв. даже сложилась синкретическая религия Изиды и