Ямвлих. О египетских мистериях

от него,
(стр.50)


тем не менее во всех случаях в равной мере будучи одной и той же
¹⁹.
А в душах, повелевающих телами, возглавляющих заботу о них и отвечающих
за становление, самих по себе вечных, сущность блага уже не присутствует,
как и причина блага, предшествующая даже сущности²⁰, но возникает
некое воздержание от него²¹ как устойчивое состояние. Точно так
же мы умозрительно представляем себе причастность красоте и добродетели,
всецело превосходящую ту, что мы мыслим применительно к людям. Ведь
последняя--какая-то сомнительная, она возникает как привнесенная в
составное, а та, неизменная и неистощимая, врождена в души, ни сама никоим
образом не выходящая за пределы себя самой, ни чем-либо другим не
отделенная.
Стало быть, поскольку таковы первый и последний божественные роды,
представь себе середину между этими двумя предельными состояниями, положение
более высокое, чем положение душ, закрепленное за героями, силой и
доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно
превосходящее то, но тем не менее ближайшим образом примыкающее к нему по
причине однокачественного родства жизни ²². А к положению богов
приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то,
сопутствующее, поскольку не является первично действующим, но сопровождает
богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо,
уподобляется ему и создает произведения, подражающие тому. Ведь оно
высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое--в
виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла сводит к ясным смыслам,
и восприемлет сродственную причастность
(стр.51)


красоте, и независтливо предоставляет и передает ее следующим за собой
родам.
Итак, эти средние роды образуют общее связующее звено между богами и
душами, делают их соединение нерасторжимым, восполняют единую непрерывность
сверху донизу, позволяют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую
слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз --от лучшего к худшему
и вверх --от менее совершенного к высшему; они каким-то образом на равных
основаниях отмеряют порядок и меру нисходящего от лучшего воздаяния и
возникающего в менее совершенном его восприятия и полагают и делают все
любезным и подходящим для всего, поскольку восприемлют причины всего этого
от богов.
Так вот, не считай, что это разделение свойственно возможностям,
действительностям или сущности, и также не обращай внимания на одно из
этого, выделив его, но лишь распространив ответ в отношении божественных,
демонических, героических и душевных особенностей, про которые ты задал
вопрос, на все это вместе, ты тем самым придашь ему совершенство.
Далее, с другой точки зрения, стоит относить на счет богов все
объединенное, сколько и каково бы оно ни было, твердо установившееся в себе,
причину неделимых сущностей, неподвижную и потому мыслимую как причину
всякого движения, превосходящее все и не имеющее с ним чего бы то ни было
общего, так же как и мыслимое несмешанным, отделенным в бытии, в возможности
и в действительности, и все подобное. То же, что уже разделяется на
множество, в состоянии самого себя предоставить иному, восприемлет от иного
предел в себе, способно в разделениях делимого наполнить и его, участвует в
первичном
(стр.52)


жизнесозидающем движении, имеет общность со всем существующим и
возникающим, восприемлет от всего смешение, предоставляет от себя соединение
со всем и распространяет эти особенности в пределах всех своих возможностей,
сущностей и действительностей -- и именно все это, правильно говоря, мы
сочтем заложенным от природы в души ²³.
6. Стало быть, что же мы скажем относительно средних родов? Я полагаю,
на основании ранее высказанного положение с ними совершенно ясно для всех.
Ведь они восполняют нерасторжимую взаимную связанность предельных состояний.
Впрочем, и это нужно тщательно исследовать в рассуждении. Так вот, я полагаю
племя демонов в едином множественным, и несмешанно смешивающимся, и
приобретшим сверх того все остальное, менее совершенное, в соответствии с
идеей лучшего. А племя героев, в свою очередь, я называю ставящим впереди
себя более подходящее разделение и множество, движение, смешение и тому
подобное, а также восприемлющим свыше установленное и как бы укрытое внутри
лучшее: я говорю про единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и
превосходство в остальном²⁴. Ведь и тот и другой из этих родов
примыкают к соответствующему предельному состоянию: один --к высшему, другой
--к низшему. Естественно, в соответствии с неразрывными родственными связями
берущее свое начало от лучшего движется к худшему, а первоначально
соприкасающееся с последним каким-то образом образует общность и с
превосходящим. Впрочем, промежуточное можно было бы уразуметь и на основании
этих первых и последних родов, причем в неповрежденном виде врожденным в
равной мере и в бытии, и в возможности, и в действительности ²⁵.
Итак, после
(стр.53)

того как мы двумя способами совершили правильное различение этих
четырех родов, в остальном, я думаю, ради краткости и поскольку
представление о средних родах в некотором отношении совершенно ясно,
достаточно показать только крайние особенности, средние же мы оставим без
внимания как понятные на основании тех, тем самым некоторым образом вкратце
определяя их для себя.
7. Один род --высший, превосходящий и всесовершенный, а другой--низший,
отстающий и менее совершенный. Один может все разом, сейчас и единообразно,
а другой -- не все, не разом, не вдруг и отличным от неделимого образом.
Один без нисхождения порождает и опекает все, а другой по природе нисходит и
обращается к возникающему и управляемому ²⁶. Один,
правительствующий и причинствующий, предшествует всему, а другой, зависящий
от причины, от воления богов, извечно сосуществует с ним. Один, как единое
острое лезвие, пронизал завершения всех действий и сущностей, а другой
переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к
совершенству. Далее, одному сопутствует высшее и неохватное, то, что превыше
всякой меры и не имеет отношения к образу в том смысле, что не охватывается
ни одним образом, а другой подчиняется и обстоятельству, и свойству, и
тяготению, сдерживается стремлением к худшему и присвоением вторичного и,
наконец, описывается многообразными, отличными от этих мерами. Стало быть,
ум, владыка и царь сущего, и искусство созидания всего у богов присутствуют
всегда в равной мере, совершенно и в достатке, как единое, в чистоте
пребывающее в себе действие, а душа причастна уму делимому и многообразному,
не уделяющему внимания заступничеству за целое, и сама заботится о
бездушном, заключаясь то в одном, то в другом облике ²⁷.
(стр.54)


По тем же самым причинам лучшим сопутствует сам порядок и сама красота,
или если есть желание представить это именно так, то вместе с ними
существует их причина, а душе свойственно всегда принимать участие в
разумном порядке и божественной красоте. В первых постоянно присутствует
мера всего, или соответственно его причина, а вторая ограничивается
божественным пределом и частным образом участвует в нем ²⁸.
Первых можно было бы разумно счесть достаточными для всего сущего благодаря
причинствующей силе и власти, а вторая обладает некими ограниченными
пределами, в рамках которых она может повелевать.
Поскольку различные особенности предельного таковы, то не может быть
затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы уразуметь и средние
между ними особенности демонов и героев, из которых каждые близки к своему
предельному состоянию, имеют сходство с соответствующим, отличаются по
направлению к середине от того и другого, сплетая их в стройную общность и
сами сплетаясь с ней в надлежащих пропорциях. Стало быть, пусть будут
мыслиться такими особенности первых божественных родов.
8. Конечно, мы не одобряем того предлагаемого тобой их различения, при
котором доказывается, что причиной ныне исследуемого расхождения является
принадлежность этих родов различным телам, например богов --эфирным, демонов
--воздушным, душ --земным ²⁹. Ведь эта самая принадлежность,
словно принадлежность Сократа к филе в то время, когда он был пританом
³⁰, кладется в основу недостойным божественных родов образом
--ведь все они являются независимыми и свободными сами по себе. И делать
тела более важными при описании их собственных
(стр.55)


первых причин--значит обнаруживать совершенное неразумие. Ведь они
рабски прислуживают тем и содействуют в отношении становления. Кроме того,
роды лучшего вовсе и не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и,
следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают от себя
телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего
не приемлют, так что не могут получить от них и никаких особенностей. Ведь
если бы они были телесными--как достояние тел, или как материальные образы,
или как-то иначе, то, пожалуй, возможно было бы и им одновременно
различаться в зависимости от различия тел. Но если уж они существуют
отдельно от тел и сами по себе чисты, то какое бы могло возникнуть разумное
различение, применяемое к ним на основании тел?
Кроме того, это рассуждение ставит тела выше, чем божественные роды,
поскольку первые предоставляют лучшим причинам престол и обусловливают в них
сущностные особенности. Следовательно, если кто-то связывает наделы,
распределения и назначения управляющего с управляемым, то ясно, что он и
господство отдаст лучшему. Ведь поскольку назначенное является таковым, то
оно и получает подобный надел и обустраивает его само по себе, но не
подражает природе его восприемлющего.
Так вот, применительно к отдельному --я имею в виду отдельную душу--с
подобным следует согласиться. Ведь какую жизнь начала душа, прежде чем
внедриться в человеческое тело, и какой готовый внешний облик сделала своим,
такое и органическое тело имеет связанным с собой, как и сходную
сопутствующую природу, которая воспринимает ее более совершенную жизнь
³¹. Что же касается лучших и как целое объемлющих начало, то в
этом случае
(стр.56)


худшее пребывает в лучшем, тела --в бестелесном, а творимое-- в
творящем, и все это направляется тем, что со всех сторон его охватывает.
Итак, и круговые движения небес, изначально вложенные в небесные
круговращения эфирной души, вечно существуют в ней, и души космоса, восходя
к своему собственному уму, совершенно объемлются им и рождаются в нем
изначально. И ум делимый, точно так же как и всеобщий, пребывает среди
лучших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к
первичному и лучшее всегда руководит худшим в качестве образца, то у худшего
от лучшего возникают и сущность и образ, и последующее сперва пребывает в
самом лучшем, так что от него присоединяются к худшему порядок, мера и само
то, чем является каждое, но не наоборот, не от низшего у предшествующего ему
возникают особенности.
Итак, тем самым доказано, что такое опирающееся на тела различение
является ложным. Следовало бы, пожалуй, вовсе не иметь в виду ничего
подобного. Значит, даже если ты придерживаешься такого мнения, то не стоит
ложь слова. Ведь изобличить ее нелегко, и зря кто-нибудь изнуряет себя,
если, предположив ложное, пытается опровергнуть его как не являющееся
истинным. Ведь, в самом деле, каким же образом сама по себе бестелесная
сущность может отличаться от каких-то тел, когда она не имеет ничего общего
с причастными к ней телами? Каким образом, присутствуя в телах отличным от
пространственного образом, она подвергается различению на основании телесных
положений? И, не будучи подверженной разделению на основании частных
ограничений подчиненного ей, каким образом она отдельно содержится в
различных частях космоса? Что же, в самом деле, разве есть то, что
препятствует богам проникать повсюду? И что сдерживает их
(стр.57)


силу так, что достигает небесного свода? Ведь такое было бы действием
более сильной причины, запирающей и ограничивающей их в неких областях. Даже
истинно сущее, само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где бы оно ни
захотело, а уж божественное, все предержащее, если оно объемлется пусть даже
и совершенством целого космоса и словно охватывается им в некоей части, то
тем самым уступает телесному величию. Я же, со своей стороны, не вижу, каким
образом сотворяется и оформляется здешнее, если никакое божественное
творение и никакая причастность божественным образам не простирается через
весь космос в целом.
Вообще это самое мнение является отрицанием жреческого служения и
теургической общности богов с людьми, поскольку оно изгоняет с Земли лучших.
Ведь оно не утверждает ничего иного, кроме того, что божественное удалено от
земного, что боги не имеют сообщения с людьми и что это место не населено
ими. Стало быть, согласно этому рассуждению, даже мы, жрецы, ничему не
научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто
дополнительное, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.
Но в этом нет ничего здравого. Ведь ни боги не содержатся в неких
определенных частях космоса, ни земное не осталось непричастным им.
Напротив, они --лучшее в нем, поскольку ничем не объемлются и объемлют в
себе все. Земное же, обладая бытием в изобилии богов, всякий раз, когда
оказывается способным к божественному участию, непосредственно получает
взамен собственной сущности предсущих в ней богов.
Итак, в данных рассуждениях мы установили, что все это самое различение
ложно, что такой путь к изысканию
(стр.58)

особенностей противоестествен и что поселение богов в некоем месте не
соответствует всей заключенной в них сущности и силе. Поэтому следовало бы
пропустить рассмотрение того, что ты высказываешь против такого размещения
лучших, как никоим образом не отвечающее истинным представлениям. Но
поскольку следует прежде всего стремиться к смыслу и к божественному знанию,
а не разговаривать с человеком, то мы поэтому используем этот отвлеченный
спор в качестве предлога для некоего разумного теологического рассмотрения.
9. Ну так вот, я предполагаю, что ты задаешь тот самый вопрос, в
котором встретилось указанное затруднение, а именно--почему, в то время как
боги обитают только на небе, среди теургических заклинаний есть обращенные и
к земным, и к подземным богам? ³² Даже предпосылка, а именно то,
что боги обитают только на небе, здесь неверна, поскольку все наполнено ими.
Но почему некоторые из них называются водяными и воздушными и получили в
удел те или иные места и вообще властвуют над частями тел, несмотря на то
что они обладают безграничной, неделимой и неохватной силой? И каким образом
будет существовать их единство между собой, если они разобщаются отдельными
положениями частей и обособляются различием местоположения и положенных в их
основу тел?
Так вот, у всех этих и других бесчисленных подобных вопросов есть одно
самое лучшее разрешение, а именно уразумение способа божественного
обладания. Итак, если оно связано с получением в удел некоторых частей
всего, например неба или Земли, священных городов или местностей, неких
святынь или священных изваяний, то извне озаряет все это, подобно тому как
Солнце своими лучами освещает все извне. Таким образом, как свет окружает
(стр.59)

освещаемое, так и сила богов извне объемлет причастное ей, и как свет
несмешанно присутствует в воздухе (это ясно, потому что свет никогда ничего
своего не оставляет в нем, после того как источник сияния удалился, хотя в
нем всегда и присутствует теплота, после того как ее источника уже нет), так
и свет богов сияет отдельно и, будучи устойчиво покоящимся в самом себе,
пронизывает все сущее. Кроме того, видимый свет является единым целым и весь
в равной мере повсюду, так что невозможно отсечь от него какую-либо частицу,
или охватить ее со всех сторон, или отделить свет от его источника.
Стало быть, точно таким же образом и весь космос, будучи делимым,
располагается вокруг единого и неделимого света богов ³³. А тот
повсюду остается одним и тем же и самим собой в целом, без разделения
присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все
совершенной силой, заключает все в себе с неким беспредельным причинным
превосходством, повсюду един с самим собой и связывает завершения с
началами. Подражая именно ему, все небо и космос движутся по кругу,
объединены с самими собой, направляют стихии в их круговороте, скрепляют все
существующее друг в друге и движущееся друг к другу и определяют его при
помощи одинаковых мер, заставляют сочетаться дальше всего друг от друга
расположенное и завершения с началами, например Землю с небом, и создают
единую связность и согласие всего со всем.
Видя это зримое изваяние богов ³⁴, столь единое, разве не
устыдится тот, кто имеет иное мнение о богах, его причинах и походя вводит
среди них членение, разделение на части и связанные с телами очертания? Я,
по крайней мере, думаю, что все обстоит примерно так: если нет
(стр.60)


никакого разума, свойства соразмерности, некоей общности сущности
и--будь то в возможности, будь то некоторым образом в
действительности--соприкосновения упорядочиваемого с упорядочивающим, то в
таком случае ничего, если так можно сказать, нет и самого по себе, поскольку
не окажется ни некоей пространственной протяженности, основанной на разнице
в местоположении, ни пространственного охвата, ни особенного разделения на
части, ни другого подобного соотношения, заложенного в присутствии богов.
Ведь применительно к родственному по сущности и возможности или к
принадлежащему к одному виду или роду еще может мыслиться некий охват или
удержание в связном состоянии. А что касается всего того, что совершенно
отлично во всем, то какой мог бы применительно к этому, по справедливости,
мыслиться взаимный переход, или вывод на основании всего, или частное
описание, или пространственный охват, или что-то подобное? Однако я полагаю,
что каждое причастное богам является таким, что восприемлет от них частицу
по-разному: одно -- как свойственно эфиру, другое --как свойственно воздуху,
третье -- как свойственно воде. Приняв во внимание именно это, искусство
божественных дел пользуется уподоблениями и заклинаниями ³⁵ в
соответствии с подобным различием, так же как и со сходством.
10. Пусть это будет сказано относительно размещения лучших родов в
космосе. Затем ты предпосылаешь собственным рассуждениям другое разделение.
Ты отличаешь сущности лучших на основании разницы подверженного страстям и
бесстрастного. Я же не приемлю и этого разделения. Ведь ни один из лучших
родов не является подверженным страстям или бесстрастным в смысле
противопоставления предмету страсти, точно так же как и наподобие
(стр.61)


того, что по природе подвержено страстям, но по причине добродетели или
какой-то другой идеальной установки свободно от них³⁶. Напротив,
поскольку они совершенно отделены от противопоставления страсти и
бесстрастности и поскольку по своей сущности обладают неколебимой
твердостью, для всех них я предполагаю бесстрастность и невозмутимость.
Ведь взгляни, если хочешь, на низшее среди божественного, на чистую от
тела душу. Разве нуждается она в рождении в удовольствии или в возвращении к
собственной природе, будучи сверхприродной и живя нерожденной жизнью? Разве
подвластна она ведущей к гибели печали, разрушающей гармонию тела, пребывая
вне всякого тела и связанной с телом делимой природы и будучи совершенно
отстраненной от нисходящей в тело душевной гармонии? Помимо этого, она не
нуждается и в предшествующих ощущению претерпеваниях, ведь она никоим
образом не содержится в теле и, не будучи со всех сторон окруженной им,
совсем не нуждается в том, чтобы при посредстве телесных орудий, со своей
стороны, воспринимать какие-то иные тела, расположенные вне ее. Вообще же,
будучи неделимой ³⁷, пребывая в едином и одинаковом облике,
являясь сама по себе бестелесной и никак не вступая в общение с возникающим
и претерпевающим телом, она не в состоянии была бы испытывать что бы то ни
было ни при разделении, ни при изменении и вообще обладать чем-либо
подверженным перемене или претерпеванию.
Впрочем, даже когда она приходит к телу, не страдает ни она сама, ни
смыслы, которые она предоставляет ему. Ведь они также являются простыми и
однородными идеями, не приемлющими никакого смущения и не выходящими за свои
пределы. Стало быть, причиной претерпевания
(стр.62)

для составного оказывается остальное; причина же, конечно, не является
тем же самым, что и следствие. Итак, как душа, будучи первым рождением
возникающих и разрушающихся
составных живых существ, сама по себе является нерожденной и
неразрушимой, так, и когда испытывает страстьпричастное душе и не всецело
имеющее жизнь и бытие,
но переплетенное с безграничностью и несогласием материи, она сама
является невозмутимой как сущностно превышающая претерпевание³⁸,
но не как то бесстрастное,
добровольный выбор которого основан на том и другом, и не как то, что
получило вновь обретенную невозмутимость в причастности свойству или
возможности ³⁹. ^;
Так вот, поскольку применительно к низшему среди лучших роду, каковым
является душа, мы показали невозможность причастности претерпеванию, зачем
же нужно приписывать его демонам и героям, тем, которые вечны и являются
постоянными спутниками богов, сами равным образом сохраняют сходство с
упорядоченностью богов, всегда соседствуют с божественным строем и никогда
от него не отдаляются? Ведь мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна,
ошибочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе, а
припадает к тому, чем она возбуждается и чему рабски прислуживает в
становлении. Так вот, это подходит скорее какому-то иному роду, нежели вечно
сущему, опирающемуся на богов и движущемуся по кругу вместе с ними, в одном
и том же строю. Следовательно, и демоны, и все следующие за ними лучшие роды
являются бесстрастными.
11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении
их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что
и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства.
(стр.63)


Ведь из того, что всякий раз совершается в храмах, одно имеет некую
неизреченную и превышающую разум причину, другое извечно посвящается лучшим
в качестве символов, третье сохраняет некое иное уподобление, как, например,
свершающая рождение природа невидимых смыслов запечатлелась в неких видимых
изображениях, четвертое подносится ради почести или имеет в виду какое бы то
ни было уподобление или родство. Кое-что же приносит пользу нам самим: или
очищает каким-то образом и разрешает наши человеческие страсти, или
отвращает какое-то другое постигающее нас бедствие ⁴⁰. Впрочем, и
в этом случае невозможно было бы согласиться с тем, что, следовательно,
некая частица священного обряда обращена к богам или демонам, которым он
служит, как к подверженным страстям. Ведь сама по себе вечная и бестелесная
сущность не восприемлет по природе никакого телесного изменения.
Кроме того, даже если бы она и имела от этого пользу в высшей мере, то
не нуждалась бы для такого служения в людях, пополняясь и сама из себя и из
природы космоса и совершенства становления и, если можно так сказать, вместо
необходимости приобретая самодостаточность благодаря не испытывающей ни в
чем недостатка целостности космоса и своей собственной полноте и потому, что
все лучшие роды содержат в изобилии собственные блага.
Итак, пусть это будет нашим общим доказательством, рассматривающим
богопочитание чистых как соприкасающееся с лучшими, чем мы, иным,
сообразным, способом, поскольку оно совершается как чистое в отношении
чистых и как бесстрастное -- в отношении бесстрастных. Обращаясь же к
отдельным примерам, мы утверждаем, что установка фаллов ⁴¹
является неким условным знаком детородной
(стр.64)


силы, и считаем, что тем самым эта сила побуждается к творению
становления космоса. Потому-то именно такая установка по большей части
совершается ранним утром, когда весь космос восприемлет от богов
произведение на свет всяческого становления. А непристойные речи, я думаю,
получают свое объяснение на основании материальной лишенности прекрасного и
изначального безобразия того, что впоследствии будет упорядочено, причем это
нуждающееся в упорядочении стремится к нему тем ревностнее, чем больше
узнает собственную несообразность. Итак, оно, напротив, стремится к
основаниям образов и прекрасного, поскольку познает безобразное при помощи
обсуждения безобразного. Тем самым оно разрушает действие последнего,
проявляет знание его в словах и переносит свое стремление на
противоположное.