Страница:
понимается как структура символическая, и число в этом смысле оказывается
символом вещи, т. е. ее иным, указывающим на вещь. Заметим, что в
новоевропейском мышлении символ не является чем-то безусловно иным вещи, но
заключает в себе ее существенные черты и потому напоминает о ней, тогда как
в античности он представлялся чем-то совершенно иным и указывающим на вещь
именно в силу инаковости, т. е. лишенности, или отсутствия, вещи. Именно в
таком ключе, пожалуй, и следует понимать знаменитый трактат Ямвлиха
"Теологумены арифметики", где символически, с использованием чисел от 1 до
10, представляется структура мироздания и бытия. Несколько иной и, если
можно так выразиться, более метафизический смысл обретает число в свете иной
неоплатонической концепции --имманентности его бытию, и в этом случае
последнее связано не только с числом, но и с величиной; имеют отношение к
этим двум понятиям и представления о множестве и раздельности. Плотин,
ссылаясь на пифагорейские воззрения, говорит: "Все из монады (число 1) и
неопределенной диады (число 2)". На первый взгляд это положение, выводящее
бытие из числа, кажется абсурдным: ведь очевидно, казалось бы, что как то,
что мы мыслим, так и то, что мы ощущаем, не связано с ним; напротив, само
число выводится из мыслимого и видимого. Однако, если задуматься, то
обнаружится, что, по крайней мере, для нас все предстает в некотором числе.
Если мы видим или мыслим отдельное (пусть не приходят в негодование те, кто
утверждает, будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзя),
то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных
(стр.19)
свойств) всегда связано с числом 1; если же речь заходит о множестве,
то мы неизбежно пытаемся сосчитать его, и, собственно, его численность и
является в первую очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно
образовано, тем, что создает его единство, т. е. дарует ему бытие. Далее,
когда речь заходит об общих понятиях (универсалиях), их связь с числом хотя
и не так очевидна, но всегда сущностно важна, выводим ли мы роды и виды из
наличного вслед за Аристотелем или наличное из эйдосов и идей, следуя
Платону.
Что же касается величины, то она также нераздельно связана с бытием
сущего, с одной стороны, и с числом -- с другой. Ведь, согласно
неоплатоническим воззрениям, величина возникает, когда число обретает
протяженность и объем, т. е. вступает в некое вместилище. Что же касается
соотношения величины и бытия, то его исследовал еще Платон, и его
интерпретация оказалась весьма популярной в неоплатонизме. "А при каком
состоянии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда,
когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее
-- к ближайшей следующей; проделав до трех таких переходов, оно становится
ощутимым для тех, кто способен ощущать. Так вот, путем таких переходов и
перемещений и возникает все;
это уже есть подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же
в другое состояние оно полностью погибает" *. Итак, бытие связано с
приращением, следовательно, и с величиной. Что же касается трех ступеней
возникновения бытия, то это явный намек на трехмерность мироздания
_________________________
* Платон. Законы, 894а.
(стр.20)
Следующим общим основанием неоплатонических учений является разделение
всего на чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Платон писал: "Для
каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых
необходимо образуется его познание; четвертая ступень -- это само знание,
пятой же следует считать то, что познается само по себе и есть подлинное
бытие: итак, первое --это имя, второе --определение, третье --изображение,
четвертое --знание... Что касается самого круга... то он от этого никак не
зависит, представляя собой совсем другое. Четвертая ступень --это познание,
понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то
единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в
душах... Из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой
ступени, все же остальное находится от нее много дальше" *. Итак,
по-настоящему к бытию каждой вещи близко лишь познание ее; если же мы
попытаемся только назвать ее имя или как-то определить или изобразить ее, то
бытие данной вещи останется от нас скрытым. Если вспомнить знаменитый
античный тезис о том, что подобное познается подобным, при посредстве, по
причине и благодаря подобному, то заключенная в этом пассаже мысль
оказывается вполне очевидной: познание вещи подобно бытию вещи; более того,
они (т. е. познание и бытие) располагаются в одном и том же месте.
Относительно познания это место названо--душа; стало быть, это самое место
либо является тем же самым, что душа, либо объемлет ее; первое невозможно,
так как в этом случае и бытие вещей оказывается заключенным в душе, а, по
крайней мере, в первом приближении представляется,
___________________________
* Платон. Письма, VII, 342а--d.
(стр.21)
что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединяющее душу и
бытие, или сущность вещей, т. е. сущего. Платонизм дал этому название
"умопостигаемое". Если следовать логике формирования данного понятия, то
сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, которые мы не в
состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и
которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и,
как ни странно, сам ум -- то, что, с одной стороны, действует в мире, но
никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны,
является предметом для самого себя, так как, согласно замечанию Плотина,
применение ума не может быть разделено в зависимости от того, обращает он
свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в
мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого
восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по себе и,
наконец, к самой красоте дал Платон в "Пире". Такое само по себе сущее,
разумеется, пребывает также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи--все те,
что мы можем видеть и ощущать,--тоже в некотором смысле умопостигаемы, по
крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами.
Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее
их обозначение--это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот,
который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли
при посредстве "глаз души" *, и смысл, т. е. те состояния вещи, ее свойства,
качества, отношения и т. п., которые открываются душе в умопостигаемом.
______________________________
* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22
(стр.22)
Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором
мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и
вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали
чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым)
миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе,
изваяние мира умопостигаемого--таков образный ответ Платона, а вслед за ним
и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние ( )
--потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник,
изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.
Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно
воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые
возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что
не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так
называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется
чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и
совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы
беспристрастном, "объективном", смысле: во-первых, можно одновременно быть
хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически
неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена.
Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие
понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и
произошел спор между реалистами и номиналистами,-- это отнюдь не эйдосы и
логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению
выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается
(стр.23)
его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами
и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная
ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса.
Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту
несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении
реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным
правилам логики Аристотеля.
Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и
неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис,
высказанный ранее,-- что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей
предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние
располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно,
противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по
крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря
Единому, самое ценное в нем --благодать, прелесть, очарование ( )-
Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и
эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому)
сущего. Стало быть, бытие вещей--в душе, она и приводит их с совершенству.
Последние положения характерны для всего неоплатонизма.
Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только
и не столько в вышеописанном онтологическом смысле--он явно недостаточен:
душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не
может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа
становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем
вещам
(стр.24)
самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *.
Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в
определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное
телами -- узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое;
однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в
предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо -- как то,
что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место -- то, что
Платон назвал единым в диалоге "Парменид" и Благом в "Государстве".
Плотин--вдохновенный певец Единого-Блага --до мелочей развил технику
говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную
ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию
для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе
невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней
мудрости--"много лгут поэты"--и стремился к соблюдению надлежащей меры:
когда нужно -- солгать, а когда--промолчать; и молчание это оказывается
красноречивее всякой речи.
Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие
единства--некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке
определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и
рассыпается -- об этом говорится в "Пармениде". Таким образом. Единое
трансцендентно всему--сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме
того, оно и имманентно всему -- ведь без него ничего нет. Точно так же и
Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
__________________
* См.: Платон. Федон, 105d.
(стр.25)
и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и
оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.
Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо -- как Единое, и
оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет.
Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это
свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо
не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не
вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем
содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если
рассматривать подобные формулы как заклинания --а такой подход в IV веке,
безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует
Ямвлих,--то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее,
даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах,
движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в
этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма:
когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются
нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь
интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой
мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее
популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник
света далеко, а лучи его распространяются повсюду--и источник его при этом
ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
(стр.26)
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались
огородить отдельный лучик света -- и его уже нет. Такова же и сущность
Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является
причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами
души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического
узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это?
А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного
мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть
воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там.
Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные
мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница,
влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в
горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к
божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург
создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира.
Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по
праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо
отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или
вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости,
с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
_____________________________
*Платон. Федр246Ь и далее
** Платон. Тимей,.34с* См.:
(стр.27)
своей единственности -- с другой, созидает все, т. е. эманирует, по
своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо
понимать в апофатическом смысле.
Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным
миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за
порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им
жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и
мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени -- рассуждения
( ), во власти которого --делать простые логические выводы и
оперировать очевидным, и в виде высшей -- умозрения, или собственно мышления
( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и
появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением
ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как
ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли" *. Ум
же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное,
вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не
следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду
"Единое--ум--душа",-- ведь качества души не сводятся к качествам ума и не
вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в
самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной
стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с
другой--ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин
всяческих
____________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.
(стр.28)
похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное
творение человеческого ума --прекрасная статуя --всегда уступает живому
человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.
Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с
суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: "Ибо
первый вид изменений -- это перемещение, а первый вид перемещения --
круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно,
движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно
существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от
такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его--самая лучшая... А
мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее
мышление -- на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам
себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что
ум и предмет его--одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя
предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом
мысли; так что божественное в нем--это, надо полагать, скорее само
обладание, нежели способность к нему, и умозрение--самое приятное и самое
лучшее". Итак, для Аристотеля ум --это первый двигатель, бог, приводящий в
движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум--это вечно одинаково и в
равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное
мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное.
Ум является единым -- в том смысле, что действие его
_______________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.
(стр.29)
одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается
многим--коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум --это единое
многое или же многое единое.
Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в
античности обозначалось этим термином, получило название "дух"; абсолютный
же дух под названием "Абсолют" стал отождествляться с неоплатоническим
Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы
античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось "духом" ( ),
принципиально отличается от ума ( ). Дух--это дыхание, дуновение,
движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи
могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться
распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются
самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы
мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае
им присуще нечто общее--безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким
образом, отождествление ума и духа--это частный языковой факт, выражение
свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было
обращенное в прошлое значение не следует.
Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие--ум и
душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое - Благо; это истинное бытие
умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же
касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы
сказать, что он существует? С одной стороны, нет -- ведь всякая вещь в нем,
захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и
в следующее мгновение уже не та, что была
(стр.30)
только что. С другой стороны, да--ведь от истинно сущего
умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы
вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей,
казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и
соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено
понятие "становление" ( --рождение), общее для постоянного
возникновения и уничтожения вещей. "Но все разнообразие вещей возникает от
взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что
здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не
встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не
встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается
действующим, а сойдясь с другим,-- претерпевающим. Так что... ничто не есть
само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово
„существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей
необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости...
Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей" *. Итак,
есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и
преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно
воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом
и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников,
при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать
таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и
достоин познания тамошний мир, для
__________________________
* Платон. Теэтет, 157а--Ь.
(стр.31)
Аристотеля же--здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и
классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному
умопостигаемому.
Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает).
Но возникает--откуда? и исчезает -- куда? Не прослеживается ли здесь некое
присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое
они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно
появляется это "сущее небытие": например, в упомянутых выше диалогах -- по
крайней мере в "Софисте" и "Пармениде" (в последнем -- как "иное"). В
законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля,
получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материя", или
"вещество" ( ) --древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано
Платоном в диалоге "Тимей"*. Философ, исследуя в ходе "правдоподобного
рассуждения" создание становящихся вещей демиургом, переходит от
умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного -- силы необходимости. Прежде
всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими
элементами) Вселенной--огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их
происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово "стихии" в его
исконном смысле относится к простейшим частицам речи--буквам и слогам,
дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи
заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом
здесь не годятся --ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать
происхождение стихий, ибо элементарность их
_________________________
* Платон. Тимей, 47е--69а.
(стр.32)
в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он
рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым
и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет
рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для
понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения--ведь
необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего
совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,--и
воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а
промежуточную природу -- ребенку. Итак, есть третий род -- место *: оно
вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само
воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного
умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать
возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом,
или ничем. "А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается
влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает
всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку
наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и
сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была
неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама
символом вещи, т. е. ее иным, указывающим на вещь. Заметим, что в
новоевропейском мышлении символ не является чем-то безусловно иным вещи, но
заключает в себе ее существенные черты и потому напоминает о ней, тогда как
в античности он представлялся чем-то совершенно иным и указывающим на вещь
именно в силу инаковости, т. е. лишенности, или отсутствия, вещи. Именно в
таком ключе, пожалуй, и следует понимать знаменитый трактат Ямвлиха
"Теологумены арифметики", где символически, с использованием чисел от 1 до
10, представляется структура мироздания и бытия. Несколько иной и, если
можно так выразиться, более метафизический смысл обретает число в свете иной
неоплатонической концепции --имманентности его бытию, и в этом случае
последнее связано не только с числом, но и с величиной; имеют отношение к
этим двум понятиям и представления о множестве и раздельности. Плотин,
ссылаясь на пифагорейские воззрения, говорит: "Все из монады (число 1) и
неопределенной диады (число 2)". На первый взгляд это положение, выводящее
бытие из числа, кажется абсурдным: ведь очевидно, казалось бы, что как то,
что мы мыслим, так и то, что мы ощущаем, не связано с ним; напротив, само
число выводится из мыслимого и видимого. Однако, если задуматься, то
обнаружится, что, по крайней мере, для нас все предстает в некотором числе.
Если мы видим или мыслим отдельное (пусть не приходят в негодование те, кто
утверждает, будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзя),
то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных
(стр.19)
свойств) всегда связано с числом 1; если же речь заходит о множестве,
то мы неизбежно пытаемся сосчитать его, и, собственно, его численность и
является в первую очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно
образовано, тем, что создает его единство, т. е. дарует ему бытие. Далее,
когда речь заходит об общих понятиях (универсалиях), их связь с числом хотя
и не так очевидна, но всегда сущностно важна, выводим ли мы роды и виды из
наличного вслед за Аристотелем или наличное из эйдосов и идей, следуя
Платону.
Что же касается величины, то она также нераздельно связана с бытием
сущего, с одной стороны, и с числом -- с другой. Ведь, согласно
неоплатоническим воззрениям, величина возникает, когда число обретает
протяженность и объем, т. е. вступает в некое вместилище. Что же касается
соотношения величины и бытия, то его исследовал еще Платон, и его
интерпретация оказалась весьма популярной в неоплатонизме. "А при каком
состоянии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда,
когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее
-- к ближайшей следующей; проделав до трех таких переходов, оно становится
ощутимым для тех, кто способен ощущать. Так вот, путем таких переходов и
перемещений и возникает все;
это уже есть подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же
в другое состояние оно полностью погибает" *. Итак, бытие связано с
приращением, следовательно, и с величиной. Что же касается трех ступеней
возникновения бытия, то это явный намек на трехмерность мироздания
_________________________
* Платон. Законы, 894а.
(стр.20)
Следующим общим основанием неоплатонических учений является разделение
всего на чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Платон писал: "Для
каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых
необходимо образуется его познание; четвертая ступень -- это само знание,
пятой же следует считать то, что познается само по себе и есть подлинное
бытие: итак, первое --это имя, второе --определение, третье --изображение,
четвертое --знание... Что касается самого круга... то он от этого никак не
зависит, представляя собой совсем другое. Четвертая ступень --это познание,
понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то
единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в
душах... Из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой
ступени, все же остальное находится от нее много дальше" *. Итак,
по-настоящему к бытию каждой вещи близко лишь познание ее; если же мы
попытаемся только назвать ее имя или как-то определить или изобразить ее, то
бытие данной вещи останется от нас скрытым. Если вспомнить знаменитый
античный тезис о том, что подобное познается подобным, при посредстве, по
причине и благодаря подобному, то заключенная в этом пассаже мысль
оказывается вполне очевидной: познание вещи подобно бытию вещи; более того,
они (т. е. познание и бытие) располагаются в одном и том же месте.
Относительно познания это место названо--душа; стало быть, это самое место
либо является тем же самым, что душа, либо объемлет ее; первое невозможно,
так как в этом случае и бытие вещей оказывается заключенным в душе, а, по
крайней мере, в первом приближении представляется,
___________________________
* Платон. Письма, VII, 342а--d.
(стр.21)
что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединяющее душу и
бытие, или сущность вещей, т. е. сущего. Платонизм дал этому название
"умопостигаемое". Если следовать логике формирования данного понятия, то
сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, которые мы не в
состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и
которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и,
как ни странно, сам ум -- то, что, с одной стороны, действует в мире, но
никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны,
является предметом для самого себя, так как, согласно замечанию Плотина,
применение ума не может быть разделено в зависимости от того, обращает он
свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в
мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого
восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по себе и,
наконец, к самой красоте дал Платон в "Пире". Такое само по себе сущее,
разумеется, пребывает также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи--все те,
что мы можем видеть и ощущать,--тоже в некотором смысле умопостигаемы, по
крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами.
Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее
их обозначение--это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот,
который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли
при посредстве "глаз души" *, и смысл, т. е. те состояния вещи, ее свойства,
качества, отношения и т. п., которые открываются душе в умопостигаемом.
______________________________
* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22
(стр.22)
Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором
мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и
вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали
чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым)
миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе,
изваяние мира умопостигаемого--таков образный ответ Платона, а вслед за ним
и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние ( )
--потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник,
изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.
Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно
воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые
возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что
не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так
называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется
чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и
совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы
беспристрастном, "объективном", смысле: во-первых, можно одновременно быть
хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически
неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена.
Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие
понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и
произошел спор между реалистами и номиналистами,-- это отнюдь не эйдосы и
логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению
выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается
(стр.23)
его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами
и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная
ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса.
Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту
несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении
реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным
правилам логики Аристотеля.
Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и
неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис,
высказанный ранее,-- что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей
предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние
располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно,
противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по
крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря
Единому, самое ценное в нем --благодать, прелесть, очарование ( )-
Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и
эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому)
сущего. Стало быть, бытие вещей--в душе, она и приводит их с совершенству.
Последние положения характерны для всего неоплатонизма.
Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только
и не столько в вышеописанном онтологическом смысле--он явно недостаточен:
душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не
может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа
становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем
вещам
(стр.24)
самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *.
Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в
определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное
телами -- узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое;
однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в
предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо -- как то,
что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место -- то, что
Платон назвал единым в диалоге "Парменид" и Благом в "Государстве".
Плотин--вдохновенный певец Единого-Блага --до мелочей развил технику
говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную
ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию
для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе
невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней
мудрости--"много лгут поэты"--и стремился к соблюдению надлежащей меры:
когда нужно -- солгать, а когда--промолчать; и молчание это оказывается
красноречивее всякой речи.
Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие
единства--некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке
определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и
рассыпается -- об этом говорится в "Пармениде". Таким образом. Единое
трансцендентно всему--сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме
того, оно и имманентно всему -- ведь без него ничего нет. Точно так же и
Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
__________________
* См.: Платон. Федон, 105d.
(стр.25)
и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и
оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.
Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо -- как Единое, и
оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет.
Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это
свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо
не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не
вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем
содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если
рассматривать подобные формулы как заклинания --а такой подход в IV веке,
безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует
Ямвлих,--то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее,
даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах,
движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в
этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма:
когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются
нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь
интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой
мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее
популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник
света далеко, а лучи его распространяются повсюду--и источник его при этом
ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
(стр.26)
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались
огородить отдельный лучик света -- и его уже нет. Такова же и сущность
Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является
причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами
души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического
узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это?
А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного
мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть
воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там.
Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные
мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница,
влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в
горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к
божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург
создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира.
Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по
праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо
отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или
вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости,
с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
_____________________________
*Платон. Федр246Ь и далее
** Платон. Тимей,.34с* См.:
(стр.27)
своей единственности -- с другой, созидает все, т. е. эманирует, по
своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо
понимать в апофатическом смысле.
Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным
миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за
порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им
жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и
мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени -- рассуждения
( ), во власти которого --делать простые логические выводы и
оперировать очевидным, и в виде высшей -- умозрения, или собственно мышления
( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и
появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением
ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как
ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли" *. Ум
же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное,
вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не
следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду
"Единое--ум--душа",-- ведь качества души не сводятся к качествам ума и не
вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в
самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной
стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с
другой--ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин
всяческих
____________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.
(стр.28)
похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное
творение человеческого ума --прекрасная статуя --всегда уступает живому
человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.
Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с
суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: "Ибо
первый вид изменений -- это перемещение, а первый вид перемещения --
круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно,
движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно
существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от
такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его--самая лучшая... А
мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее
мышление -- на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам
себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что
ум и предмет его--одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя
предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом
мысли; так что божественное в нем--это, надо полагать, скорее само
обладание, нежели способность к нему, и умозрение--самое приятное и самое
лучшее". Итак, для Аристотеля ум --это первый двигатель, бог, приводящий в
движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум--это вечно одинаково и в
равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное
мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное.
Ум является единым -- в том смысле, что действие его
_______________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.
(стр.29)
одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается
многим--коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум --это единое
многое или же многое единое.
Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в
античности обозначалось этим термином, получило название "дух"; абсолютный
же дух под названием "Абсолют" стал отождествляться с неоплатоническим
Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы
античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось "духом" ( ),
принципиально отличается от ума ( ). Дух--это дыхание, дуновение,
движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи
могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться
распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются
самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы
мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае
им присуще нечто общее--безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким
образом, отождествление ума и духа--это частный языковой факт, выражение
свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было
обращенное в прошлое значение не следует.
Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие--ум и
душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое - Благо; это истинное бытие
умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же
касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы
сказать, что он существует? С одной стороны, нет -- ведь всякая вещь в нем,
захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и
в следующее мгновение уже не та, что была
(стр.30)
только что. С другой стороны, да--ведь от истинно сущего
умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы
вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей,
казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и
соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено
понятие "становление" ( --рождение), общее для постоянного
возникновения и уничтожения вещей. "Но все разнообразие вещей возникает от
взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что
здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не
встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не
встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается
действующим, а сойдясь с другим,-- претерпевающим. Так что... ничто не есть
само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово
„существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей
необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости...
Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей" *. Итак,
есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и
преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно
воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом
и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников,
при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать
таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и
достоин познания тамошний мир, для
__________________________
* Платон. Теэтет, 157а--Ь.
(стр.31)
Аристотеля же--здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и
классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному
умопостигаемому.
Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает).
Но возникает--откуда? и исчезает -- куда? Не прослеживается ли здесь некое
присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое
они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно
появляется это "сущее небытие": например, в упомянутых выше диалогах -- по
крайней мере в "Софисте" и "Пармениде" (в последнем -- как "иное"). В
законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля,
получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материя", или
"вещество" ( ) --древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано
Платоном в диалоге "Тимей"*. Философ, исследуя в ходе "правдоподобного
рассуждения" создание становящихся вещей демиургом, переходит от
умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного -- силы необходимости. Прежде
всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими
элементами) Вселенной--огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их
происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово "стихии" в его
исконном смысле относится к простейшим частицам речи--буквам и слогам,
дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи
заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом
здесь не годятся --ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать
происхождение стихий, ибо элементарность их
_________________________
* Платон. Тимей, 47е--69а.
(стр.32)
в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он
рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым
и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет
рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для
понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения--ведь
необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего
совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,--и
воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а
промежуточную природу -- ребенку. Итак, есть третий род -- место *: оно
вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само
воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного
умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать
возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом,
или ничем. "А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается
влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает
всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку
наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и
сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была
неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама