Страница:
Но идея "замкнутых цивилизаций" это не одно и то же, что и идея локальных цивилизаций. Не следует преувеличивать изоляционизм локальных цивилизаций. Ничто не может существовать само по себе и, тем более, в современном мире, в котором интенсивность процессов бытия в истории во многом определяется интенсивностью процессов взаимовлияния и взаимообогащения локальных цивилизаций и культур. Правда, не за счет слома основ их идентичности и локальности, ибо тогда речь должна будет идти уже о других процессах - не о взаимовлиянии и взаимообогащении локальных цивилизаций и культур, а об их преодолении в истории. А это уже реальность других процессов в истории, с другим цивилизационным и культурным оттенком.
Следовательно, следует отличать друг от друга идею замкнутых и локальных цивилизаций. Если первая - идея замкнутых, отгороженных от всех цивилизаций и от всего в них действительно потеряла всякий рациональный смысл, то вторая - идея локальных цивилизаций, живущих природой своей локальности в пространстве интенсивного межцивилизованного взаимодействия единственно разумное основание для рационального объяснения сложившейся цивилизационной исторической реальности и перспектив ее развития. Все-таки надо считаться с исторической реальностью, не с тем, какой ее хотелось бы видеть, а с тем, какой она действительно является.. А она была, есть и остается реальностью локальных цивилизаций и при этом не только на ближайшую, но и на всю научно обозримую перспективу исторического развития человечества, так как выйти человечеству из пространства локального многообразия цивилизаций и культур можно, только войдя в другое многообразие или в никуда, в историческое небытие.
Авторский скепсис по отношению к самой идеи локальной цивилизации имеет своим источником не только ничем не оправданное отождествление природы локальности цивилизаций с их замкнутостью, но и весьма странное понимание природы мировой культуры, ее сочетание с национальной, самого способа их сосуществования в мировой истории. В интерпретации автора получается так, что и мировая история, и мировая культура существуют как бы сами по себе поверх локальных цивилизаций и национальных культур в качестве самостоятельных феноменов. Они не совокупность локальных цивилизаций и национальных культур, результат их взаимодействия, а некая самостоятельно существующая сущность, существующая независимо от форм своего локального и национального воплощения, более того, определяющая их бытие, превращающая их бытие лишь в специфический "фокус" своего собственного, своей собственной сущности.
Не локальная цивилизация и национальная культура дают бытие мировой истории и мировой культуре, а наоборот, мировая история и мировая культура как бы дают бытие локальной цивилизации и национальной культуре, превращая их в форму своего инобытия, всего лишь в особое состояние элементов мировой цивилизации и мировой культуры, посредством которых обобщается и выражается особый, специфический опыт мировой истории и культуры. Национальная история, цивилизация и культура как бы дедуцируются из мировой, как самостоятельной над ними стоящей сущности. При таком ракурсе рассмотрения феномена локальной цивилизации в нем действительно нет никакой необходимости, так как он оказывается лишь специфическим, если даже не случайным "фокусом" мировой цивилизации. Она, как общая сущность всех локальных цивилизаций, обладает большей реальностью и большим значением, чем формы ее воплощения в локальных цивилизациях. Но так ли это? В том-то и дело, что не так. Отношения носят как раз противоположный характер.
В самом деле, что такое мировая цивилизация или культура для любой локальной цивилизации и культуры и, соответственно, исторический опыт мировой истории и культуры? Это опыт иных локальных цивилизаций и культур. Не некой мировой цивилизации и культуры, а именно других локальных цивилизаций и культур. В этом смысле концепт "мировая история", "мировая цивилизация", "мировая культура" скрывает за собой реальность локальных цивилизаций и культур, их совокупный исторический и культурный опыт и ничего более. Именно поэтому сущностей не стоит умножать сверх необходимого. Мировая цивилизация, мировая культура и, соответственно, мировая история - это не некие самостоятельные сущности и процессы, существующие и совершающиеся помимо или вне сущностей и процессов развития локальных цивилизаций и культур, это то, что становится реальностью только через реальность локальных цивилизаций и культур, только как совокупный результат их взаимодействия.
В этом смысле мировая цивилизация - это существующая сущность, но существующая не сама по себе в качестве самостоятельного феномена, рядоположенного с локальными цивилизациями, а в самих локальных цивилизациях и никак не иначе. Мировая цивилизация имеет всего лишь два способа своего реального бытия, и оба из них зацикливаются на реальность локальных цивилизаций и определяются ею. Первый - это то общее, что есть во всех локальных цивилизациях, их общая, более глубокая сущность, делающая их и локальными, и цивилизациями, однако, несмотря на это, существующая не вне их, а в них самих и только посредством их самих.
Второй - это совокупный результат их взаимодействия в реальном процессе исторического творчества, исторический итог их сосуществования в данном историческом пространстве-времени. И оба этих способа бытия мировой цивилизации в мировой истории оказываются производными от бытия локальных цивилизаций и определяются их бытием. Бытие локальной цивилизации абсолютно первично и определяет бытие мировой цивилизации, оно оказывается продолжением и своеобразным интеграционно-суммированным выражением локально цивилизационного бытия истории.
Таким образом, нет никаких оснований для того, чтобы сомневаться в рациональном смысле самой идеи локальных цивилизаций и в познавательной продуктивности цивилизационного подхода к истории, который, если и может быть цивилизационным, то только как локально цивилизационный, рассматривающий историю человечества как историю локальных цивилизаций, их саморазвития и взаимодействия, а не как историю некой мировой цивилизации самой по себе. В этом суть цивилизационного подхода к истории, в частности и в том, что благодаря ему она предстает как результат действия локально цивилизационных сил истории, а не неких мировых, находящихся по ту сторону этнокультурных субъектов истории, вне или наднациональных субъектных сил. Таких просто нет в истории, ибо мировая, общечеловеческая цивилизация не имеет особых субъектных цивилизационных сил помимо тех, которые связаны и определяются действием локально цивилизационных, этнокультурных. Она не есть процесс, совершаемый помимо тех, которые идут в пространстве локальных цивилизаций, ибо человечество как субъект мировой истории - реальность, которая складывается как результат действия не наднациональных, неких особых мировых субъектных сил, а локально цивилизационых, национальных.
На эту сторону проблемы стоит обратить особое внимание, ибо там, где отрицается реальность локальных цивилизаций, там, по сути дела, отрицается сам цивилизационный подход к истории, ибо подходом чего и к чему, к каким субъектным силам истории он будет, если не локально цивилизационным подходом к локальным цивилизациям и связанным с ними этнокультурным, национальным субъектным силам истории. Однако именно такую внецивилизационную логику цивилизационного подхода к пониманию основ цивилизационной идентичности и специфики России пытается реализовать А.С. Ахиезер - с позиций мировой цивилизации, в которой, правда, легко просматриваются евроамериканские цивилизационные ценности и стандарты. И это неизбежно, ибо мировая цивилизация - это не некая особая сама по себе существующая цивилизация, а либо совокупность всех существующих, либо та, которой на данном этапе исторического развития пытаются придать статус мировой, общечеловеческой. И не просто придать такой статус, но и, как видим, посредством этого псевдостатуса еще и преодолеть локальное многообразие всех остальных цивилизаций, свести их к этому статусу.
Все это делает весьма противоречивой саму методологию авторского подхода к осмыслению основ цивилизационной идентичности России. Базируя его на отрицании самого феномена локальности цивилизации как такового и вслед за этим и на основе этого на отрицании феномена локальности русско-российской цивилизации, автор незаметно для себя сползает на позиции отрицания самого цивилизационного подхода к истории, ибо он перестает быть подходом к исторической реальности как к локально цивилизационной. Но, как уже отмечалось, подход, который перестает быть локально цивилизационным, перестает быть цивилизационным вообще. Но, несмотря на это, именно его как цивилизационный автор пытается применить к интерпретации основ цивилизационной идентичности России, специфики локальности ее цивилизации.
Однако это оказывается подход с цивилизационно универсалистских позиций, с позиций так называемой единой мировой цивилизации и тенденций ее развития, то есть если и существующего феномена, то существующего только в качестве интеграционно-суммированного выражения всего локально существующего многообразия цивилизаций. Отсюда и противоречия между универсалистской схемой цивилизационного бытия человечества и действительностью его локально цивилизационного многообразия. Одним из проявлений этих противоречий становится попытка с позиций так называемых общецивилизационных стандартов и ценностей разобраться в основах цивилизационной идентичности России, в специфике локальности ее цивилизации и путей ее развития в истории.
Но эта попытка завершается тем, чем не могла не завершиться неизбежным сползанием на локально цивилизационные позиции, так как в итоге оказывается, что под общими цивилизационными стандартами и ценностями понимаются стандарты и ценности все той же западной цивилизации и только на том основании, что она на данном этапе истории человечества оказалась наиболее продвинутой с точки зрения формационного прогресса общества. В этом суть познавательного парадокса, связанного со всякой попыткой реализовать универсалистский подход к анализу цивилизационной исторической реальности.
Его нельзя реализовать как универсалистский без того, чтобы он не превратился в локально цивилизационный, в анализ цивилизационной исторической реальности с позиций исключительности стандартов, ценностей, тенденций развития какой-то одной локальной цивилизации. В этом суть познавательной аберрации любого цивилизационно-универсалистского подхода к истории - стремление придать универсальное значение цивилизационным стандартам, ценностям и тенденциям развития какой-то одной локальной цивилизации, как правило, западной и с ее позиций осмыслить основы цивилизационной идентичности русско-российской, ее специфику и особенности развития в мировой истории. Пленником именно такой познавательной аберрации и стала рассматриваемая концепция.
Ее автор, собственно, и не скрывает, что для него "Запад - мера всех вещей"1, правда, похоже, не замечая при этом, что такая постановка вопроса становится, по существу, идейным оформлением идеологии своеобразного цивилизационного фашизма. Ибо фашизм в одном из главных своих измерений и есть придание абсолютной исключительности, не специфичности, а именно исключительности какой-то нации, ее культуре, духовности и, как завершающий итог, локальности какой-то цивилизации среди других наций, культур, форм духовности и локальности цивилизаций, стремление преодолеть их в истории и заменить на "исключительные". Отсюда и сопровождающий все исследование выраженный скепсис ко всем традиционным, национально наполненным руско-российским основам бытия в истории, переходящий все границы принятых в обществе приличий, который дает основание заподозрить автора в нечто худшем, чем только в скепсисе по отношению к цивилизационным устоям бытия России в истории.
А как иначе интерпретировать, к примеру, авторский пассаж, согласно которому "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к православию. Исторически сложилось так, что в России обращение к православию превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям России"2 (курсив мой.- Н.К.). Такая позиция неизбежно порождает ряд острых вопросов, ответы на которые, к сожалению, не содержатся на страницах самого исследования.
Первый. По каким таким критериям автор определяет недостаток наработанного культурного материала в современной России и в чем конкретно проявляется вакуум культуры, в каких сферах и формах культурного творчества? Ведь общепризнанно, не идя "впереди планеты всей", Россия вместе с тем не является явным аутсайдером именно в социокультурных формах творчества человечества. Тем более что основные формы культурного и цивилизационного творчества, особенно в подчеркнуто национальных формах своего бытия, вообще не поддаются сравнению с позиций "лучше - хуже", представляя собой самоценные и самодостаточные формы бытия культуры.
Второй. Почему именно так называемый "вакуум культуры" создает благоприятные условия для обращения к Православию? Может быть, как раз наоборот, не недостаток наработанного культурного материала, а его "достаток" создает благоприятные условия для обращения к Православию.
Третий. Почему вообще Православие есть религия "со знаком минус", коль скоро обращение к нему возможно только как следствие вакуума культуры, недостатка наработанного культурного материала? Какие есть основания для такого пренебрежительного отношения к религии, веками духовно окормлявшей не самую последнюю нацию с не самой последней историей и культурой в современном мире - к религии, сыгравшей определяющую роль в становлении архетипов ее национальной духовности, культуры, социальности? Неужели только те, которые определяют то, что это религия русской нации?
Четвертый. Что плохого в том, что в России обращение к Православию превращается в форму национального самосознания? А в форму какого самосознания должно превращаться обращение к духовным основам собственной национальной религии? У русских нет и уже не может быть другой религии, соответственно, других форм национального самосознания. Не считаться с этим значит вообще ни с чем не считаться - ни со сложившимися реальностями, ни со всей историей России, в конце концов, просто с тем, что Россия - это все-таки еще и Россия.
Пятый. Опять-таки, что плохого в том, что обращение к Православию превращается в форму национального самосознания, что, естественно, усиливает стремление к древним ценностям России? Что плохого в древних ценностях России? Чем они хуже древних ценностей других народов? Тем, что это ценности России и русской нации? И вообще, что плохого в сохранении традиций и усилении исторической преемственности со всеми ценностями всех этапов собственной истории? Неужели было бы лучше, если этой преемственности не было вовсе? И вообще, что это за история и общество вне исторической преемственности или построенной по принципу преемственности по "избранным местам и периодам"?
Это только часть тех вопросов, которые порождает авторская позиция по вопросу путей поиска основ цивилизационной идентичности России. Несуразность этих путей, другой термин здесь трудно подобрать, становится предельно прозрачной, если провести маленький вербальный эксперимент и в ранее цитированный текст автора вставить иные религиозные и национальные смыслы. В итоге получается картина с весьма показательной симптоматикой: "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к (вставляем - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму - можно продолжить по личному усмотрению и вкусу далее). Исторически сложилось так, что (вставляем - в Индии, Израиле, Иране, Японии) обращение к (соответственно - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму) превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям (Индии, Израиля, Ирана, Японии)". Как видим, смысл будет одним и тем же, иными будут национальные и религиозные акценты.
И вместе с тем в авторском поиске основ цивилизационной идентичности России есть своя логика, но это логика обоснования исторической неполноценности России и в ней национальной русской нации - это логика слома основ цивилизационной и исторической идентичности России, завершающаяся в представлениях о ней как о "промежуточной цивилизации". Именно здесь, по мнению автора, в этой "промежуточности" России-цивилизации находится основа ее цивилизационной самобытности и связанная с ней цивилизационная идентичность России. Именно здесь источник ее цивилизационного раскола и порождаемой им логике исторических потрясений. В чем же сущность цивилизационной "промежуточности" России-цивилизации и порождаемого ею цивилизационного раскола, каковы источники их происхождения? Ответ на эти вопросы определяется общей цивилизационной концепцией автора.
Напомним, согласно авторским представлениям о структуре цивилизационной исторической реальности в ней, по сути, не остается места для такого феномена, как локальная цивилизация. Большей реальностью обладает мировая, общечеловеческая, распадающаяся на два типа цивилизаций "традиционную и либеральную". В этом смысле цивилизационная историческая реальность состоит не из неких локальных цивилизаций-фантомов, выступающих лишь особым фокусом мировой цивилизации, в которых особым образом обобщается и выражается содержание общечеловеческой цивилизации, а из традиционной и либеральной цивилизаций. Они и отношения между ними выражают все содержание цивилизационной исторической реальности и главные тенденции в ее развитии. При этом сущность традиционной цивилизации определяется господством в ней традиционных ценностей. Их экономическая основа статичное воспроизводство. Именно оно порождает само стремление к традиционности, к тому, чтобы сохранить соответствующие ценности, отвечающие за статичное воспроизводство в качестве господствующих ценностей.
Либеральная цивилизация, напротив, базирует свое бытие на либеральных ценностях. Их экономическая основа - интенсивное воспроизводство. Отсюда и стремление преодолеть все путы традиционности и традиционно сложившихся ценностей, всю архитектонику ставшего бытия, заменить ее на перманентно обновляющуюся и всякий раз обновляющуюся на качественно новой основе, на основе новых ценностей. Само по себе это не плохо, но почему в этом случае должна страдать историческая преемственность, традиции и связанные с ними основы идентичности и стабильности в истории? Почему вообще надо противопоставлять традицию и новаторство в истории, а именно это стоит за ценностями традиционной и либеральной цивилизации, противопоставлять ценности стабильности ценностям изменчивости, доводить их противопоставление друг другу до манихейских масштабов понимания природы их противоположности и, следовательно, до крайних пределов их противопоставления друг другу?
Ведь само по себе новаторство без традиции разрушительно, а традиция без новаторства беспомощна. Ответ напрашивается сам собой. Потому что за традиционными ценностями стоят по преимуществу национальные ценности, за преемственностью традиций - национальная преемственность в истории и национальные традиции, а за традиционной цивилизацией скрывается локальная цивилизация или одна из форм ее национального воплощения. Потому что вся анализируемая концепция направлена на обоснование в качестве подлинно цивилизационного бытия в истории только вненационального, основанного на вненациональных ценностях и формах активности вненациональных субъектных сил истории, ибо только им уготовано право называться либеральными, так как только они в формах своей исторической активности могут составить основание либеральной цивилизации.
В итоге так называемый либеральный вектор цивилизационного развития в истории оказывается принципиально вненациональным, целиком и полностью центрированным на преодоление всей иерархии национальных ценностей, в которых прежде всего и концентрируется вся историческая преемственность и вся историческая традиция. Подлинно традиционные ценности - это не классовые, а национальные ценности, ибо не классы наследуют историю, они наследуют только стадии исторического развития общества. История в целом наследуется только нацией, она становится субъектом собственности на всю историю и на все в истории, а потому и всей исторической традиции. Нация живет и воспроизводит себя в качестве нации только на основе воспроизводства всей исторической связи преемственности в своем развитии, только на основе воспроизводства традиций и традиционных ценностей.
В этой связи уничтожение основ традиционных ценностей и ценностей традиции будет равносильно уничтожению основ, питающих бытие нации в истории. Вслед за этим оно станет и нечто большим - уничтожением основ локальности цивилизации, ибо локальная цивилизация живет не сама по себе, а формами и результатами активности национального субъекта. Так, подрыв традиционных ценностей подрывает национальные ценности, которые, в свою очередь, взламывают основы национальной идентичности и вслед за этим все остальные и главные среди них - цивилизационные, исторические, культурные, приобретая в этом процессе общую направленность на разрушение основ бытия локальной цивилизации.
Таким образом, за противопоставлением традиционных и либеральных ценностей и, соответственно, традиционной и либеральной цивилизации стоит еще один, скрытый пласт проблем - проблем сохранения ценностей идентичности в истории - цивилизационных, исторических, национальных и связанная с ними проблема сохранения основ бытия локальности цивилизации от угрозы цивилизационного переворота и, как его следствия, цивилизационной катастрофы. В условиях, когда начинает абсолютизироваться момент изменчивости в истории, превращающийся чуть ли не в самоцель исторического развития, и полностью игнорироваться момент устойчивости, все то, что связано и определяется в истории ее преемственностью, в таких условиях в первую очередь начинают страдать все базовые структуры идентичности в обществе, отвечающие за цивилизационную стабильность социума. И если эта стабильность перестает быть ценностью, если старые цивилизационные ценности взламываются и взламываются с вненациональных или инонациональных позиций, то общество вступает на путь самых трагических потрясений в истории цивилизационных, центрированных на изменения природы локальности цивилизации, генетического кода ее истории.
В этой связи что собой представляет проект перехода от традиционной цивилизации к либеральной? Не просто утопию перехода от национальной к вненациональной цивилизации и вненациональному типу исторического развития вообще, но и проект полномасштабной цивилизационной катастрофы, которая станет неизбежной участью всех, кто попытается им воспользоваться, кто попытается организовать свое бытие в истории только на основе либеральных ценностей, минуя национальные, всю совокупность ценностей, выстраданных всей историей локальности своей цивилизации.
И все-таки все вышеизложенное не самое главное. Самое интересное заключается в том, что при всем желании не удается обнаружить в цивилизационной исторической реальности реальность традиционной и либеральной цивилизации. Традиционные и либеральные ценности есть, а традиционных и либеральных цивилизаций нет. И это закономерно уже только потому, что такая типологизация полностью игнорирует цивилизационную историческую реальность как локально цивилизационную. А если ее нет, то нет и самой цивилизационной исторической реальности, ибо реальностью чего она будет, если не реальностью локальных цивилизаций. Попытка заменить их на феномены традиционной и либеральной цивилизации упирается прежде всего в бессубъектность этих цивилизаций.
В самом деле, в той логике цивилизационного развития, которая базируется на бытии в истории традиционной и либеральной цивилизации, нет места субъектам истории. Она принципиально бессубъектна. Люди присутствуют в такой истории как случайный довесок действия от них не зависящих законов. Полная этнокультурная анонимность по отношению к той исторической реальности, которая потому и является цивилизационной, что является этнокультурной, реальностью действия этнокультурных общностей людей. Отсюда и стремление представить отношения между традиционной и либеральной цивилизациями не как отношения между конкретными этнокультурными носителями цивилизационных сил и тенденций исторического развития, а как, соответственно, отношение между традицией и новацией в истории, между старым и новым, регрессом и прогрессом. Но в разные периоды истории и, тем более, в разных цивилизациях отношение между ними было связано с разным историческим содержанием и представлено действием разных исторических сил классовых и национальных.
Следовательно, следует отличать друг от друга идею замкнутых и локальных цивилизаций. Если первая - идея замкнутых, отгороженных от всех цивилизаций и от всего в них действительно потеряла всякий рациональный смысл, то вторая - идея локальных цивилизаций, живущих природой своей локальности в пространстве интенсивного межцивилизованного взаимодействия единственно разумное основание для рационального объяснения сложившейся цивилизационной исторической реальности и перспектив ее развития. Все-таки надо считаться с исторической реальностью, не с тем, какой ее хотелось бы видеть, а с тем, какой она действительно является.. А она была, есть и остается реальностью локальных цивилизаций и при этом не только на ближайшую, но и на всю научно обозримую перспективу исторического развития человечества, так как выйти человечеству из пространства локального многообразия цивилизаций и культур можно, только войдя в другое многообразие или в никуда, в историческое небытие.
Авторский скепсис по отношению к самой идеи локальной цивилизации имеет своим источником не только ничем не оправданное отождествление природы локальности цивилизаций с их замкнутостью, но и весьма странное понимание природы мировой культуры, ее сочетание с национальной, самого способа их сосуществования в мировой истории. В интерпретации автора получается так, что и мировая история, и мировая культура существуют как бы сами по себе поверх локальных цивилизаций и национальных культур в качестве самостоятельных феноменов. Они не совокупность локальных цивилизаций и национальных культур, результат их взаимодействия, а некая самостоятельно существующая сущность, существующая независимо от форм своего локального и национального воплощения, более того, определяющая их бытие, превращающая их бытие лишь в специфический "фокус" своего собственного, своей собственной сущности.
Не локальная цивилизация и национальная культура дают бытие мировой истории и мировой культуре, а наоборот, мировая история и мировая культура как бы дают бытие локальной цивилизации и национальной культуре, превращая их в форму своего инобытия, всего лишь в особое состояние элементов мировой цивилизации и мировой культуры, посредством которых обобщается и выражается особый, специфический опыт мировой истории и культуры. Национальная история, цивилизация и культура как бы дедуцируются из мировой, как самостоятельной над ними стоящей сущности. При таком ракурсе рассмотрения феномена локальной цивилизации в нем действительно нет никакой необходимости, так как он оказывается лишь специфическим, если даже не случайным "фокусом" мировой цивилизации. Она, как общая сущность всех локальных цивилизаций, обладает большей реальностью и большим значением, чем формы ее воплощения в локальных цивилизациях. Но так ли это? В том-то и дело, что не так. Отношения носят как раз противоположный характер.
В самом деле, что такое мировая цивилизация или культура для любой локальной цивилизации и культуры и, соответственно, исторический опыт мировой истории и культуры? Это опыт иных локальных цивилизаций и культур. Не некой мировой цивилизации и культуры, а именно других локальных цивилизаций и культур. В этом смысле концепт "мировая история", "мировая цивилизация", "мировая культура" скрывает за собой реальность локальных цивилизаций и культур, их совокупный исторический и культурный опыт и ничего более. Именно поэтому сущностей не стоит умножать сверх необходимого. Мировая цивилизация, мировая культура и, соответственно, мировая история - это не некие самостоятельные сущности и процессы, существующие и совершающиеся помимо или вне сущностей и процессов развития локальных цивилизаций и культур, это то, что становится реальностью только через реальность локальных цивилизаций и культур, только как совокупный результат их взаимодействия.
В этом смысле мировая цивилизация - это существующая сущность, но существующая не сама по себе в качестве самостоятельного феномена, рядоположенного с локальными цивилизациями, а в самих локальных цивилизациях и никак не иначе. Мировая цивилизация имеет всего лишь два способа своего реального бытия, и оба из них зацикливаются на реальность локальных цивилизаций и определяются ею. Первый - это то общее, что есть во всех локальных цивилизациях, их общая, более глубокая сущность, делающая их и локальными, и цивилизациями, однако, несмотря на это, существующая не вне их, а в них самих и только посредством их самих.
Второй - это совокупный результат их взаимодействия в реальном процессе исторического творчества, исторический итог их сосуществования в данном историческом пространстве-времени. И оба этих способа бытия мировой цивилизации в мировой истории оказываются производными от бытия локальных цивилизаций и определяются их бытием. Бытие локальной цивилизации абсолютно первично и определяет бытие мировой цивилизации, оно оказывается продолжением и своеобразным интеграционно-суммированным выражением локально цивилизационного бытия истории.
Таким образом, нет никаких оснований для того, чтобы сомневаться в рациональном смысле самой идеи локальных цивилизаций и в познавательной продуктивности цивилизационного подхода к истории, который, если и может быть цивилизационным, то только как локально цивилизационный, рассматривающий историю человечества как историю локальных цивилизаций, их саморазвития и взаимодействия, а не как историю некой мировой цивилизации самой по себе. В этом суть цивилизационного подхода к истории, в частности и в том, что благодаря ему она предстает как результат действия локально цивилизационных сил истории, а не неких мировых, находящихся по ту сторону этнокультурных субъектов истории, вне или наднациональных субъектных сил. Таких просто нет в истории, ибо мировая, общечеловеческая цивилизация не имеет особых субъектных цивилизационных сил помимо тех, которые связаны и определяются действием локально цивилизационных, этнокультурных. Она не есть процесс, совершаемый помимо тех, которые идут в пространстве локальных цивилизаций, ибо человечество как субъект мировой истории - реальность, которая складывается как результат действия не наднациональных, неких особых мировых субъектных сил, а локально цивилизационых, национальных.
На эту сторону проблемы стоит обратить особое внимание, ибо там, где отрицается реальность локальных цивилизаций, там, по сути дела, отрицается сам цивилизационный подход к истории, ибо подходом чего и к чему, к каким субъектным силам истории он будет, если не локально цивилизационным подходом к локальным цивилизациям и связанным с ними этнокультурным, национальным субъектным силам истории. Однако именно такую внецивилизационную логику цивилизационного подхода к пониманию основ цивилизационной идентичности и специфики России пытается реализовать А.С. Ахиезер - с позиций мировой цивилизации, в которой, правда, легко просматриваются евроамериканские цивилизационные ценности и стандарты. И это неизбежно, ибо мировая цивилизация - это не некая особая сама по себе существующая цивилизация, а либо совокупность всех существующих, либо та, которой на данном этапе исторического развития пытаются придать статус мировой, общечеловеческой. И не просто придать такой статус, но и, как видим, посредством этого псевдостатуса еще и преодолеть локальное многообразие всех остальных цивилизаций, свести их к этому статусу.
Все это делает весьма противоречивой саму методологию авторского подхода к осмыслению основ цивилизационной идентичности России. Базируя его на отрицании самого феномена локальности цивилизации как такового и вслед за этим и на основе этого на отрицании феномена локальности русско-российской цивилизации, автор незаметно для себя сползает на позиции отрицания самого цивилизационного подхода к истории, ибо он перестает быть подходом к исторической реальности как к локально цивилизационной. Но, как уже отмечалось, подход, который перестает быть локально цивилизационным, перестает быть цивилизационным вообще. Но, несмотря на это, именно его как цивилизационный автор пытается применить к интерпретации основ цивилизационной идентичности России, специфики локальности ее цивилизации.
Однако это оказывается подход с цивилизационно универсалистских позиций, с позиций так называемой единой мировой цивилизации и тенденций ее развития, то есть если и существующего феномена, то существующего только в качестве интеграционно-суммированного выражения всего локально существующего многообразия цивилизаций. Отсюда и противоречия между универсалистской схемой цивилизационного бытия человечества и действительностью его локально цивилизационного многообразия. Одним из проявлений этих противоречий становится попытка с позиций так называемых общецивилизационных стандартов и ценностей разобраться в основах цивилизационной идентичности России, в специфике локальности ее цивилизации и путей ее развития в истории.
Но эта попытка завершается тем, чем не могла не завершиться неизбежным сползанием на локально цивилизационные позиции, так как в итоге оказывается, что под общими цивилизационными стандартами и ценностями понимаются стандарты и ценности все той же западной цивилизации и только на том основании, что она на данном этапе истории человечества оказалась наиболее продвинутой с точки зрения формационного прогресса общества. В этом суть познавательного парадокса, связанного со всякой попыткой реализовать универсалистский подход к анализу цивилизационной исторической реальности.
Его нельзя реализовать как универсалистский без того, чтобы он не превратился в локально цивилизационный, в анализ цивилизационной исторической реальности с позиций исключительности стандартов, ценностей, тенденций развития какой-то одной локальной цивилизации. В этом суть познавательной аберрации любого цивилизационно-универсалистского подхода к истории - стремление придать универсальное значение цивилизационным стандартам, ценностям и тенденциям развития какой-то одной локальной цивилизации, как правило, западной и с ее позиций осмыслить основы цивилизационной идентичности русско-российской, ее специфику и особенности развития в мировой истории. Пленником именно такой познавательной аберрации и стала рассматриваемая концепция.
Ее автор, собственно, и не скрывает, что для него "Запад - мера всех вещей"1, правда, похоже, не замечая при этом, что такая постановка вопроса становится, по существу, идейным оформлением идеологии своеобразного цивилизационного фашизма. Ибо фашизм в одном из главных своих измерений и есть придание абсолютной исключительности, не специфичности, а именно исключительности какой-то нации, ее культуре, духовности и, как завершающий итог, локальности какой-то цивилизации среди других наций, культур, форм духовности и локальности цивилизаций, стремление преодолеть их в истории и заменить на "исключительные". Отсюда и сопровождающий все исследование выраженный скепсис ко всем традиционным, национально наполненным руско-российским основам бытия в истории, переходящий все границы принятых в обществе приличий, который дает основание заподозрить автора в нечто худшем, чем только в скепсисе по отношению к цивилизационным устоям бытия России в истории.
А как иначе интерпретировать, к примеру, авторский пассаж, согласно которому "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к православию. Исторически сложилось так, что в России обращение к православию превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям России"2 (курсив мой.- Н.К.). Такая позиция неизбежно порождает ряд острых вопросов, ответы на которые, к сожалению, не содержатся на страницах самого исследования.
Первый. По каким таким критериям автор определяет недостаток наработанного культурного материала в современной России и в чем конкретно проявляется вакуум культуры, в каких сферах и формах культурного творчества? Ведь общепризнанно, не идя "впереди планеты всей", Россия вместе с тем не является явным аутсайдером именно в социокультурных формах творчества человечества. Тем более что основные формы культурного и цивилизационного творчества, особенно в подчеркнуто национальных формах своего бытия, вообще не поддаются сравнению с позиций "лучше - хуже", представляя собой самоценные и самодостаточные формы бытия культуры.
Второй. Почему именно так называемый "вакуум культуры" создает благоприятные условия для обращения к Православию? Может быть, как раз наоборот, не недостаток наработанного культурного материала, а его "достаток" создает благоприятные условия для обращения к Православию.
Третий. Почему вообще Православие есть религия "со знаком минус", коль скоро обращение к нему возможно только как следствие вакуума культуры, недостатка наработанного культурного материала? Какие есть основания для такого пренебрежительного отношения к религии, веками духовно окормлявшей не самую последнюю нацию с не самой последней историей и культурой в современном мире - к религии, сыгравшей определяющую роль в становлении архетипов ее национальной духовности, культуры, социальности? Неужели только те, которые определяют то, что это религия русской нации?
Четвертый. Что плохого в том, что в России обращение к Православию превращается в форму национального самосознания? А в форму какого самосознания должно превращаться обращение к духовным основам собственной национальной религии? У русских нет и уже не может быть другой религии, соответственно, других форм национального самосознания. Не считаться с этим значит вообще ни с чем не считаться - ни со сложившимися реальностями, ни со всей историей России, в конце концов, просто с тем, что Россия - это все-таки еще и Россия.
Пятый. Опять-таки, что плохого в том, что обращение к Православию превращается в форму национального самосознания, что, естественно, усиливает стремление к древним ценностям России? Что плохого в древних ценностях России? Чем они хуже древних ценностей других народов? Тем, что это ценности России и русской нации? И вообще, что плохого в сохранении традиций и усилении исторической преемственности со всеми ценностями всех этапов собственной истории? Неужели было бы лучше, если этой преемственности не было вовсе? И вообще, что это за история и общество вне исторической преемственности или построенной по принципу преемственности по "избранным местам и периодам"?
Это только часть тех вопросов, которые порождает авторская позиция по вопросу путей поиска основ цивилизационной идентичности России. Несуразность этих путей, другой термин здесь трудно подобрать, становится предельно прозрачной, если провести маленький вербальный эксперимент и в ранее цитированный текст автора вставить иные религиозные и национальные смыслы. В итоге получается картина с весьма показательной симптоматикой: "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к (вставляем - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму - можно продолжить по личному усмотрению и вкусу далее). Исторически сложилось так, что (вставляем - в Индии, Израиле, Иране, Японии) обращение к (соответственно - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму) превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям (Индии, Израиля, Ирана, Японии)". Как видим, смысл будет одним и тем же, иными будут национальные и религиозные акценты.
И вместе с тем в авторском поиске основ цивилизационной идентичности России есть своя логика, но это логика обоснования исторической неполноценности России и в ней национальной русской нации - это логика слома основ цивилизационной и исторической идентичности России, завершающаяся в представлениях о ней как о "промежуточной цивилизации". Именно здесь, по мнению автора, в этой "промежуточности" России-цивилизации находится основа ее цивилизационной самобытности и связанная с ней цивилизационная идентичность России. Именно здесь источник ее цивилизационного раскола и порождаемой им логике исторических потрясений. В чем же сущность цивилизационной "промежуточности" России-цивилизации и порождаемого ею цивилизационного раскола, каковы источники их происхождения? Ответ на эти вопросы определяется общей цивилизационной концепцией автора.
Напомним, согласно авторским представлениям о структуре цивилизационной исторической реальности в ней, по сути, не остается места для такого феномена, как локальная цивилизация. Большей реальностью обладает мировая, общечеловеческая, распадающаяся на два типа цивилизаций "традиционную и либеральную". В этом смысле цивилизационная историческая реальность состоит не из неких локальных цивилизаций-фантомов, выступающих лишь особым фокусом мировой цивилизации, в которых особым образом обобщается и выражается содержание общечеловеческой цивилизации, а из традиционной и либеральной цивилизаций. Они и отношения между ними выражают все содержание цивилизационной исторической реальности и главные тенденции в ее развитии. При этом сущность традиционной цивилизации определяется господством в ней традиционных ценностей. Их экономическая основа статичное воспроизводство. Именно оно порождает само стремление к традиционности, к тому, чтобы сохранить соответствующие ценности, отвечающие за статичное воспроизводство в качестве господствующих ценностей.
Либеральная цивилизация, напротив, базирует свое бытие на либеральных ценностях. Их экономическая основа - интенсивное воспроизводство. Отсюда и стремление преодолеть все путы традиционности и традиционно сложившихся ценностей, всю архитектонику ставшего бытия, заменить ее на перманентно обновляющуюся и всякий раз обновляющуюся на качественно новой основе, на основе новых ценностей. Само по себе это не плохо, но почему в этом случае должна страдать историческая преемственность, традиции и связанные с ними основы идентичности и стабильности в истории? Почему вообще надо противопоставлять традицию и новаторство в истории, а именно это стоит за ценностями традиционной и либеральной цивилизации, противопоставлять ценности стабильности ценностям изменчивости, доводить их противопоставление друг другу до манихейских масштабов понимания природы их противоположности и, следовательно, до крайних пределов их противопоставления друг другу?
Ведь само по себе новаторство без традиции разрушительно, а традиция без новаторства беспомощна. Ответ напрашивается сам собой. Потому что за традиционными ценностями стоят по преимуществу национальные ценности, за преемственностью традиций - национальная преемственность в истории и национальные традиции, а за традиционной цивилизацией скрывается локальная цивилизация или одна из форм ее национального воплощения. Потому что вся анализируемая концепция направлена на обоснование в качестве подлинно цивилизационного бытия в истории только вненационального, основанного на вненациональных ценностях и формах активности вненациональных субъектных сил истории, ибо только им уготовано право называться либеральными, так как только они в формах своей исторической активности могут составить основание либеральной цивилизации.
В итоге так называемый либеральный вектор цивилизационного развития в истории оказывается принципиально вненациональным, целиком и полностью центрированным на преодоление всей иерархии национальных ценностей, в которых прежде всего и концентрируется вся историческая преемственность и вся историческая традиция. Подлинно традиционные ценности - это не классовые, а национальные ценности, ибо не классы наследуют историю, они наследуют только стадии исторического развития общества. История в целом наследуется только нацией, она становится субъектом собственности на всю историю и на все в истории, а потому и всей исторической традиции. Нация живет и воспроизводит себя в качестве нации только на основе воспроизводства всей исторической связи преемственности в своем развитии, только на основе воспроизводства традиций и традиционных ценностей.
В этой связи уничтожение основ традиционных ценностей и ценностей традиции будет равносильно уничтожению основ, питающих бытие нации в истории. Вслед за этим оно станет и нечто большим - уничтожением основ локальности цивилизации, ибо локальная цивилизация живет не сама по себе, а формами и результатами активности национального субъекта. Так, подрыв традиционных ценностей подрывает национальные ценности, которые, в свою очередь, взламывают основы национальной идентичности и вслед за этим все остальные и главные среди них - цивилизационные, исторические, культурные, приобретая в этом процессе общую направленность на разрушение основ бытия локальной цивилизации.
Таким образом, за противопоставлением традиционных и либеральных ценностей и, соответственно, традиционной и либеральной цивилизации стоит еще один, скрытый пласт проблем - проблем сохранения ценностей идентичности в истории - цивилизационных, исторических, национальных и связанная с ними проблема сохранения основ бытия локальности цивилизации от угрозы цивилизационного переворота и, как его следствия, цивилизационной катастрофы. В условиях, когда начинает абсолютизироваться момент изменчивости в истории, превращающийся чуть ли не в самоцель исторического развития, и полностью игнорироваться момент устойчивости, все то, что связано и определяется в истории ее преемственностью, в таких условиях в первую очередь начинают страдать все базовые структуры идентичности в обществе, отвечающие за цивилизационную стабильность социума. И если эта стабильность перестает быть ценностью, если старые цивилизационные ценности взламываются и взламываются с вненациональных или инонациональных позиций, то общество вступает на путь самых трагических потрясений в истории цивилизационных, центрированных на изменения природы локальности цивилизации, генетического кода ее истории.
В этой связи что собой представляет проект перехода от традиционной цивилизации к либеральной? Не просто утопию перехода от национальной к вненациональной цивилизации и вненациональному типу исторического развития вообще, но и проект полномасштабной цивилизационной катастрофы, которая станет неизбежной участью всех, кто попытается им воспользоваться, кто попытается организовать свое бытие в истории только на основе либеральных ценностей, минуя национальные, всю совокупность ценностей, выстраданных всей историей локальности своей цивилизации.
И все-таки все вышеизложенное не самое главное. Самое интересное заключается в том, что при всем желании не удается обнаружить в цивилизационной исторической реальности реальность традиционной и либеральной цивилизации. Традиционные и либеральные ценности есть, а традиционных и либеральных цивилизаций нет. И это закономерно уже только потому, что такая типологизация полностью игнорирует цивилизационную историческую реальность как локально цивилизационную. А если ее нет, то нет и самой цивилизационной исторической реальности, ибо реальностью чего она будет, если не реальностью локальных цивилизаций. Попытка заменить их на феномены традиционной и либеральной цивилизации упирается прежде всего в бессубъектность этих цивилизаций.
В самом деле, в той логике цивилизационного развития, которая базируется на бытии в истории традиционной и либеральной цивилизации, нет места субъектам истории. Она принципиально бессубъектна. Люди присутствуют в такой истории как случайный довесок действия от них не зависящих законов. Полная этнокультурная анонимность по отношению к той исторической реальности, которая потому и является цивилизационной, что является этнокультурной, реальностью действия этнокультурных общностей людей. Отсюда и стремление представить отношения между традиционной и либеральной цивилизациями не как отношения между конкретными этнокультурными носителями цивилизационных сил и тенденций исторического развития, а как, соответственно, отношение между традицией и новацией в истории, между старым и новым, регрессом и прогрессом. Но в разные периоды истории и, тем более, в разных цивилизациях отношение между ними было связано с разным историческим содержанием и представлено действием разных исторических сил классовых и национальных.