Страница:
Епифаний не был Москвич и не смотрел на события московскими глазами: как в житии Стефана он упрекнул москвичей за недостаточное признание подвигов пермскаго просветителя, так и здесь в правдивом разсказе о переселении Сергиева отца из Ростова не задумался выставить главной причиной события московския насилия. Пахомий передал факт без объяснений. Сергий, уходя в пустынь, отдает свою долю отцовскаго наследства — у Епифания — младшему брату, у Пахомия — бедным, ибо так лучше сказать в житии; Епифаний просто говорит, что в лесу, где поселился Сергий, было много зверей и гад, у Пахомия бесы преображались в зверей и змей и нападали на Сергия; по разсказу Епифания, Сергий ушел из своего монастыря на Киржач вследствие того, что некоторые из братии не желали иметь его игуменом и во главе их был родной брат его Стефан, однажды в церкви изрекший на Сергия «многа, еже не лепо бе»; Пахомий нашел неуместным напоминать братии об этом неприятном деле и объяснил удаление Сергия желанием отыскать место для безмолвия, которое постоянно нарушали богомольцы, во множестве приходившие в монастырь. Наконец, кроме этих поправок, вызванных соображениями редактора, у него есть неточности, происшедшия от недосмотра. Он знает о жизни Сергия не больше Епифания, хотя в послесловии ссылается на разсказы других братий монастыря; он вносит в биографию свои мысли, приемы изложения, свой прагматизм, но не вносит новых биографических черт. Относясь к своему труду преимущественно как стилист, равнодушный к историческому факту, он менее заботится о точности и последовательности разсказа. Епифаний внимательно следит за постепенным образованием небольшой монашеской общины около радонежскаго пустынника, за ея первоначальной жизнию и развитием монастыря в связи с распространением его известности. Пахомий стирает эти любопытныя подробности своими общими местами, не думая о связи событий, и вслед за описанием уединенной жизни Сергия говорит уже о многочисленной братии, привлеченной к нему всюду разносившейся славой его подвигов, не поясняя, кто видел эти подвиги пустынника, не видавшаго лица человеческаго. Иногда Пахомий без всякой причины изменяет порядок статей оригинала или, опустив одну статью, удерживает ссылку на нее, сделанную Епифанием в другой дальнейшей. Таким образом, рядом с уцелевшей Епифаниевской биографией редакция Пахомия имеет некоторую цену как исторический источник только благодаря дополнительным статьям об открытии мощей и посмертных чудесах святаго.
Как библиографическая история жития митр. Алексия, так и его фактическое содержание представляют много темных, едва ли даже разъяснимых пунктов. Над обработкой этого жития трудился ряд писателей, начинающийся Питиримом в половине XV в. и оканчивающийся чудовским иноком во второй половине XVII в. Пахомий только наиболее известный автор из этого ряда. История жития тесно связана с судьбою мощей Св. Алексия и начинается с их обретения. Сказание о нем было обработано в нескольких редакциях. Две из них встречаются в списках Пахомиева жития Алексия, одна краткая, другая распространенная, обе с 8 или 9 чудесами. Третья есть переделка пространной статьи Пахомиевскаго жития и прибавляет к ея чудесам новое — об исцелении чудовскаго инока хромца, сокращая пространное сказание об этом митр. Феодосия. Наконец, 4-я редакция, с витиеватым предисловием, имеет характер церковной беседы на праздник обретения мощей 20 мая: это другая переделка Пахомиева сказания, составленная в Чудовом монастыре в XVI в. при митр. Макарие, с новыми фактическими подробностями и с прибавлением повести о вторичном перенесении мощей Алексия после 1483 г. Время обретения мощей определяется в этих редакциях сказания двумя противоречащими друг другу известиями: всеоне согласно говорят, что это случилось при митр. Фотие, следовательно, не позже июля 1431 г.; но краткая Пахомиевская и 4-я прибавляют, что это было спустя 60 лет по преставлении Алексия, следовательно, около 1438 г. Остается избрать из этих показаний вероятнейшее. Известие о 60 г. х взято из службы на обретение мощей, составленной Питиримом, в которой читаем: «В 60-е лето обретошася (мощи) невредимы ничим же». Но Питирим и современники его, разсказами которых пользовался Пахомий, легче могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти Алексия, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти. Притом в одной редакции жития, правда позднейшей, к указанным противоречивым известиям прибавлен самый год обретения — 1431-й, которым нет основания жертвовать для круглой цифры 60 годов.
Третья из описанных редакций сказания сохранила известие о времени, когда писал Питирим. Спустя многовремени по обретении один чудовской иеромонах разсказал, что ему явился во сне Алексий и повелел еп. Питириму, приехавшему тогда из Перми и остановившемуся в Чудовом монастыре, написать стихиры и канон в память его. Питирим «не мало о сем потрудился и елика бе мощна, сице почте святаго». Составленная служба принесена к митр. Ионе, который по совещанию с собором русских епископов постановляет праздновать память Алексия 12 февраля и обретение 20 мая. Это, очевидно, относится к 1447-му и 1448 гг., когда Питирим был в Москве, участвуя вместе с другими епископами в соборных совещаниях и между прочим в поставлении Ионы (дек. 1448 г.) на митрополию. В приведенном известии нет прямаго указания на то, чтобы тогда же составлено было Питиримом и житие Алексия; но Пахомий главным источником своей биографии Алексия выставляет в предисловии писание архимандрита Питирима, «иже последи бысть в Пермиепископ». Эти слова могут навести на мысль, что Питирим составил жизнеописание Алексия гораздо прежде службы и своего епископства. Но из слов того же Пахомия можно заметить, что он выразился не совсем точно и что Питирим написал житие в одно время с службой, перед возвращением в Пермь, не имея досуга. «Сей убо предизреченный епископ, — продолжает Пахомий, — нечто мало о святем списа и канон тому во хвалу изложи… прочая же не поспе, времяни тако зовушу». Притом составление службы делало необходимым «чтение» или краткую «память» о святом на 6-й песни канона. Если таково происхождение Питиримовскаго жития, то можно найти некоторыя основания для простой догадки церковных историков, приписывающих Питириму краткое житие, сохранившееся в рукописях и в одной летописи. Оно отличается вполне характером сухой проложной записки, какая требовалась для церковной службы; к нему приложима заметка Пахомия, что Питирим не успел написать всего, если разуметь здесь чудеса и похвалу, которых нет при этой записке; сличая последнюю с Пахомиевским житием, можно заметить, что первая могла быть источником втораго, но невозможно предположить в ней его позднейшаго сокращения, ибо она гораздо богаче его фактами и не во всем с ним согласна; наконец, встречаем в ней выражения, показывающия, что она писана около половины XV в. или не позже 1483 г. Определение собора праздновать обретение 20 мая и составление службы Питиримом на этот праздник вызывало потребность в особом сказании об этом событии, чего не успел сделать пермский епископ. Написать такое сказание вместе с службой на 12 февр. и полным житием, по всей вероятности, было тогда же поручено собором Пахомию. К этому собору всего скорее можно отнести заметку в заглавии Пахомиевой службы на преставление Алексия, что она составлена по благословению митр. Ионы и «проразсужением еже и нем честнаго сбора святительска». Поручение собора относительно жития Пахомий исполнил позднее, в 1459 г.; но службу и повесть о обретении, как более нужныя для церкви, он должен был написать скоро, около 1450 г. Это подтверждается припиской к упомянутой выше 4-й редакции сказания о обретении, которая указывает приблизительно на то же время.
При разборе содержания Пахомиевскаго жития Алексия надобно иметь в виду, что очень редко можно встретить его в исправном списке, без очевидных грубых ошибок и пропусков. В предисловии Пахомий говорит, что слышал об Алексие от «великих и достоверных муж», из коих некоторые еще помнили святаго, «прочая же и достовернейшая» узнал из сочинения Питирима. Если краткое житие, сохранившееся в летописи и с вариантами в рукописях, действительно написано Питиримом, то оно оправдывает отзыв Пахомия, что епископ «нечто мало» написал о святом, но не оправдывает другаго его отзыва об этом источнике как наиболее достоверном. Это житие передает очень мало сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре ея, когда Алексий правил митрополией: о борьбе с юго-западными соперниками, о церковных и политических отношениях митрополита в Москве не указано ни одного факта; даже из монастырей, им основанных, упомянут один Чудов. Но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно. Так, время рождения Алексия определяется тремя известиями, из которых каждое противоречит двум остальным: 1) Алексий родился в великокняжение Михаила Ярославича Тверскаго, до убиения Акинфова, следовательно, в 1304 г., когда стал великим князем Михаил и убит его боярин Акинф; 2) Алексий был семнадцатью годами старше вел. кн. Симеона (Гордаго), следовательно, родился в 1299 г.; 3) Алексий скончался 85 лет от роду, следовательно, родился 1293 г. У Пахомия в разсказе до вступления Алексия на митрополию встречаем опущенную в кратком житии легенду о пророческом гласе, слышанном 12-летним боярским сыном во время ловли птичек. Но, с другой стороны, Пахомий далеко не воспроизводит всего, что есть в кратком житии: одни черты его он опускает, заменяя их общими местами житий, другия передает неточно, не вникнув в связь и последовательность событий. По краткому житию, Алексий родился в Москве, по переселении сюда родителей, при великом кн. Михаиле Тверском и при митр. Максиме, доубиения Акинфа, и его крестил кн. Иван Данилович; Пахомий, не разобрав или не запомнив этих сложных указаний, разсказывает проще, что отец Алексия переселился в Москву во дни великаго кн. Ивана Даниловича, «тогда убо тому великое княжение держащу», т.е. делает анахронизм почти на 30 лет. Точно так же назначение Алексия на митрополию он относит исключительно ко времени вел. кн. Ивана Ивановича и ни слова не говорит об отношениях Алексия к вел. кн. Симеону и митр. Феогносту, ясно указанных в кратком житии и подготовивших это назначение. Зато в описание святительства митр. Алексия Пахомий вводит новые эпизоды, которых нет в кратком житии. Из них разсказ об основании Андроникова монастыря и о попытке Алексия уговорить преп. Сергия на митрополию Пахомий буквально выписал из своего жития Сергия. Сверх этого Пахомий разсказывает о двух поездках Алексия в орду: к царю Бердибеку — довольно близко к разсказу летописи — под 1357 г. и к Амурату, хану с 1361 г., для исцеления его жены, не названной у Пахомия по имени. Некоторыя летописи и житие по редакции XVI в., согласно с сохранившимся ярлыком, называют царицу Тайдулой, женой Чанибека, и относят ея исцеление к тому же 1357 г. Приняв эту поправку, церковные историки, однако ж, разсказывают вслед за Пахомием о двух поездках Алексия, относя обе к 1357 г., одну ко времени Чанибека, другую ко времени сына его Бердибека, в том же году севшаго на место отца. Но ни одна летопись не говорит о двух поездках: по одной ясно видно, что Алексий поехал еще при Чанибеке, но вернулся при Бердибеке; согласно с нею и позднейшия редакции жития говорят только об одной поездке. По всей вероятности, историки впадают здесь в одинаковую ошибку с Пахомием, различно повторяют одно и то же событие, заимствуя его из разных источников. Наконец, набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок и спутал их хронологическую последовательность; оттого Чудов монастырь, основанный в 1365 г., является у него после Нижегородскаго Благовещенскаго, построеннаго в 1370 г. Таким образом, редакция Пахомия прибавляет только новыя ошибки к питиримовским и составлена так, что ниже ея в литературном и фактическом отношении стоят немногия жития в древнерусской литературе. Из разсмотренной истории жизнеописания Алексия в XV в. можно извлечь один факт, характеризующий московскую письменность этого времени: 70—80 лет спустя по смерти знаменитаго святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, даже по поручению великаго князя и митрополита с собором. В чудесах, приложенных Пахомием к повести о обретении мощей, нет прямых хронологических указаний, но есть намеки, показывающие, что они все произошли после обретения, незадолго до составления Пахомиевскаго жития.
В рукописях XVI в. встречается особая редакция жития Варлаама Хутынскаго, отличающаяся и от краткой первоначальной, и от Пахомиевской: от последней — отсутствием предисловия и большей краткостью в изложении одинаковаго содержания, от первой — описанием чудес при жизни и по смерти Варлаама, чего нет в первоначальной редакции. По некоторым признакам можно видеть, что эта редакция есть по времени происхождения вторая обработка жития, предшествовавшая Пахомиевской. В сказании о чуде Варлаама 1460 г. Пахомий замечает, что больной постельник великаго князя «издавна имяше у себя житие преп. Варлаама и часто прочиташе того чюдеса». Это замечание не может относиться ни к Пахомиевой редакции, составленной не раньше того года, в январь котораго совершилось чудо, ни к первоначальной, в которой нет чудес. Разсказ о «благовещании отрока», одном из чудес святаго при жизни, вторая редакция начинает фразой, в которой можно видеть хронологическое указание: «Бе бо, рече, тогда князь в Великом Новеграде, якоже обычай есть того града гражаном своею волею князя држати». Едва ли можно было выразиться так во второй половине XV в., и Пахомий, воспроизводя это чудо в своей редакции, должен был сказать просто: «Прииде князь… его же своею волею себе имиху». Наконец, описанию посмертных чудес разсматриваемая редакция предпосылает заметку, что эти чудеса «не пред многими леты сдеашася», а последнее из них, исцеление кн. Константина, по известию в некоторых списках редакции, относится ко времени вел. кн. Василия Димитриевича, когда Константин был наместником в Новгороде, следовательно, совершилось в 1408—1411 гг. Эти чудеса, очевидно, и вызвали в начале XV в. пересмотр и дополнение древнаго краткаго жития, следствием чего была эта вторая его редакция.
Пахомий в предисловии к своей редакции говорит, что он соединил в ней разсказы о Варлааме, которые слышал от старцев Хутынскаго монастыря, куда редактор ездил по поручению архиеп. Евфимия. Это замечание можно отнести только к четырем посмертным чудесам, которыя Пахомиевская редакция прибавляет к трем прежним, описанным во второй. Главным источником Пахомию служила эта вторая редакция, найденная им в монастыре: ее переделал он несколько лет спустя после поездки, вследствие поручения другаго архиеп. — Ионы. Он сам ссылается на этот письменный источник, сопровождая известие об отце Варлаама заметкой: «Матере же того отрока писание не яви»; действительно, вторая редакция, поименовав отца, не называет матери. Приемы переделки и здесь те же, что в других творениях Пахомия, составленных по письменным источникам: это большею частью перифраз источника, более многословный и витиеватый, а в некоторых местах почти дословное заимствование. К указанным четырем посмертным чудесам Пахомий присоединил пространное сказание о чуде 1460 г. и похвальное слово святому. Разсматриваемыя редакции жития могут служить новым примером того, как позднейшие редакторы житий изменяли по-своему и создавали биографические черты под совокупным влиянием трех причин: краткости древняго жития, плохо понятаго ими, агиобиографической реторики и местной народной легенды. Сличая известия о Варлааме в его древнем житии и в летописи, можно видеть, что он с несколькими знатными горожанами удалился в пустыню, несколько времени жил отшельником и потом, выстроив церковь, образовал монастырь. Это последнее было в 1192 г., когда по летописи архиеп. Григорий освятил (6 авг.) новую церковь и «нарече монастырь». В ноябре того же года Варлаам скончался; отсюда видно, что он удалился в пустыню уже в зрелых летах, незадолго до смерти. Позднейшия редакции создают из этого разсказ, как Варлаам еще в отрочестве начинает аскетическое воздержание, говорит своим родителям поучение о силе поста и молитвы, вскоре, проводив их в могилу, раздает имение нищим и постригается под руководством священноинока Порфирия, своего наставника, который, как мы видели выше при разборе древняго жития, был одним из знатных новгородцев, сопровождавших Варлаама в пустыню, и сам постригся у последняго. Влияние местнаго предания обнаружилось на позднейших редакциях внесением в житие чудес святаго, совершенных при жизни. Под действиемтого же источника эти редакции переделали известия о другом сверстнике Варлаама — Антоние, бывшем потом архиеп. в Новгороде. В разборе древняго жития было замечено, что на отношениях этого Антония к Варлааму позднейшее предание основало круг легенд, развивавшийся одновременно с литературной обработкой жития, но независимо от нея. Эти легенды представляют два варианта сказания об Антоние. По одному из них Антоний был новгородским владыкою еще при жизни Варлаама: так говорят повести об избавлении Варлаамом от низвержения в Волхов преступника и о пророчестве Варлаама, предсказавшаго снег и мороз в Петров пост. Происхождение анахронизма в этих преданиях объясняется известием одного из них, что по смерти Варлаама архиеп. Антоний установил крестный ход в Хутынский монастырь из Новгорода в пятницу первой недели Петрова поста. На другом варианте построено позднейшее житие Антония Дымскаго: здесь разсказывается, что Антоний, Новгородец родом, постригся у Варлаама, ходил по его поручению в Царьград, по смерти Варлаама был игуменом его монастыря, а потом ушел оттуда и основал свой монастырь на озере Дымском, никогда не бывав новгородским владыкою. Историческую основу этих сказаний легко возстановить по летописи и древнему житию Варлаама: последнее говорит, что, после того как сверстник Варлаама Антоний пришел из Царьграда, блаженный пред смертью вручил ему свой монастырь, а первая замечает в разсказе об избрании Антония на новгородскую кафедру в 1211 г., что он, в мире Добрыня, сын воеводы Ядрея, прежде того вернулся из Царьграда и постригся на Хутыне. Поясняя краткое и не совсем ясное известие древняго жития, позднейшия редакции создают из него сказание о пророчестве Варлаама, за несколько минут до кончины провидевшаго приезд Антония из Царьграда в монастырскую пристань (на Волхове) и вручившаго ему игуменство в своем монастыре; Пахомий прибавляет к этому, что игумен Антоний окончил заложенную Варлаамом каменную церковь к обители и утвердил в последней устав ея основателя. Но летопись, говоря об Антоние, не называет его игуменом хутынским; с другой стороны, слова, с которыми в древнем житии Варлаам обращается к Антонию: «Ныне предаю ти его (монастырь) тобе, ты же снабди и добре» — не значат непременно, что Антоний стал игуменом после Варлаама; может быть, последний только поручил обитель заботам знатнаго брата, подобно тому как сам долго руководил братией, не будучи игуменом. Сделав хутынским игуменом Антония, цареградскаго паломника по древнему житию и Добрыню Ядрейковича по летописи, позднейшия редакции не знали, по крайней мере, не говорят, что он был потом новгородским владыкой; этим оне дали опору второму варианту сказания, по которому тот же Антоний основывает Дымский монастырь. В обеих редакциях XV в. не заметно еще следов перваго варианта; но Пахомий знал его, хотя и не занес в житие. Пророчество Варлаама о снеге, выпавшем в Петров пост и спасшем город от голода, сохранялось в местной памяти благодаря основанным на нем крестному ходу и местному обычаю молебствовать в Хутынском монастыре всем городом во время бездождия или слишком дождливаго лета. Об этом обычае говорит Пахомий в похвальном слове Варлааму, приводя примеры пророческагодара, даннаго святому; на ту же силу его отвращать бездождие намекает он в своем сказании о чуде 1460 г. Упомянутыя выше сказания об осужденном и о снеге, по-видимому, впервые были записаны при митр. Макарие: в списке Пахомиевскаго жития по Макарьевским минеям они помещены не на месте, после посмертных чудес, как позднейшее прибавление, а второе из них, по некоторым спискам, говорит о молитве за царя Ивана Васильевича и царицу Анастасию. Но позднейшие списки помещают эти сказания на своем месте, в числе чудес, совершенных святым при жизни. Таким образом, обломки противоречивых народных сказаний встретились в одном и том же житии, усилив путаницу, внесенную в него редакциями XV в. Сказание о мученической кончине князя черниговскаго Михаила в орде любопытно для нас только как факт для характеристики редакторских приемов Пахомия. Оно почти не прибавляет новых исторических черт к древней повести о том же событии, написанной, вероятно, вскоре по смерти кн. Михаила. Древнейший список этой повести называет автором ея отца Андрея, один из позднейших — епископа Ивана: последнее известие, по всей вероятности, есть неловкая догадка писца, прочитавшаго в переписанной им повести, что отец духовный, с которым советовался Михаил пред отъездом в орду, звался Иоанном. Только в начале сказания Пахомий вставил известие об умерщвлении Михаилом послов, отправленных к нему Батыем в Киев; далее изложение Пахомия — легкий перифраз Андреева разсказа, местами украшающий его реторическими распространениями, иногда вводящий в него новыя фактическия черты сомнительнаго свойства: так, вельможу Батыева Елдегу, посланнаго предложить Михаилу на выбор смерть или покорность ханскому приказу, Пахомий заставляет вступить в прение с князем о вере, чего не находим у Андрея. При таком отношении к источнику естественно, что Пахомий не поправил неточности в разсказе последняго, будто черниговский князь поехал в орду добровольно, увлекаемый ревностию «обличити прелесть» нечестиваго царя, «ею же льстить крестьяны». К сказанию о кн. Михаиле Пахомий приложил повесть «о убиении злочестиваго царя Батыя» в Венгрии; сухое книжное изложение пощадило в ней некоторые поэтические мотивы, по которым легко заметить, что это — народная южнославянская песня о Батые, в книжной обработке пущенная пришлым Сербом в древнерусскую письменность: в такой форме, иногда с вариантами, она встречается в позднейших русских житиях и летописных сборниках.
Критический разбор жития архиеп. Моисея встречает затруднение в том, что оно сохранилось в очень немногих списках и притом поздняго времени, XVII—XVIII вв. Все они носят в заглавии одинаковую пометку: «Творение Пахомия сербина». Но усвояя памятник одному автору, они не представляют одинаковаго теста, распадаются на две редакции, различающияся изложением и составом. Житие начинается предисловием, почти дословно сходным с предисловием к Пахомиевской биографии архиеп. Евфимия; некоторые варианты, отличающие первое, только затемняют речь, вносят в нее грамматическия неправильности и, может быть, принадлежат писцам, а не автору. Самое жизнеописание составляет краткую статью, в которой по обеим редакциям можно заметить одну общую литературную основу; но в списках XVIII в. она изложена гораздо пространнее, более развита общими местами, чем в списках XVII в., и представляет несколько фактических черт, которых нет в последних. Посмертныя чудеса, сопровождающия житие (о наказании разбойников, о архиеп. Сергие и два чуда о новгородском купце) также представляют значительные варианты в изложении обеих редакций. Наконец, списки краткой редакции прибавляют довольно длинное, несоразмерное с коротеньким житием похвальное слово, котораго нет в обоих списках пространной. Ничто не заставляет отвергать предание, сохраненное списками жития Моисея, что оно написано Пахомием. Житие митр. Алексия и Саввы Вишерскаго, принадлежащия ему безспорно, показывают, что и он, мастер житий, мог написать такую скудную, нестройную биографию, наскоро сшитую из отрывочных известий и преданий, каково житие Моисея. Тем, что житие, как видно по разсказу об архиеп. Сергие, могло быть написано не раньше 1484 г., нельзя ни поддержать, ни опровергнуть известия списков о его авторе, ибо мы не знаем, когда прекратилась литературная деятельность Пахомия. Остается вопрос, какая из описанных выше редакций принадлежит Пахомию. Его можно решить только предположением, при недостатке прямых указаний. Благодаря позднему времени списков по языку обеих редакций нельзя сделать надежных выводов для решения этого вопроса. Из похвальнаго слова, входящаго в состав сокращенной редакции, видно, что оно написано на праздник памяти Моисея. Но неизвестно, когда начали местно праздновать Моисею. Из разсказа об архиеп. Сергие можно только заключить, что в 1483 г., более 100 лет спустя по смерти Моисея, он еще не был признан церковию даже в числе местночтимых святых: иначе приехавший с Москвы архиеп. Сергий, даже в припадке московскаго пренебрежения к павшему Новгороду, не отважился бы обозвать одного из его святых смердьим сыном. Любопытно также, что в 1563 г. царь, перечисляя святых новгородских владык, не называет между ними Моисея. Это придает некоторую вероятность догадке, что похвальное слово с сокращенной редакцией жития — позднейшаго происхождения сравнительно с пространной, которая составлена Пахомием. Изложение этой последней совершенно в духе литературнаго стиля других житий, написанных Пахомием.
Как библиографическая история жития митр. Алексия, так и его фактическое содержание представляют много темных, едва ли даже разъяснимых пунктов. Над обработкой этого жития трудился ряд писателей, начинающийся Питиримом в половине XV в. и оканчивающийся чудовским иноком во второй половине XVII в. Пахомий только наиболее известный автор из этого ряда. История жития тесно связана с судьбою мощей Св. Алексия и начинается с их обретения. Сказание о нем было обработано в нескольких редакциях. Две из них встречаются в списках Пахомиева жития Алексия, одна краткая, другая распространенная, обе с 8 или 9 чудесами. Третья есть переделка пространной статьи Пахомиевскаго жития и прибавляет к ея чудесам новое — об исцелении чудовскаго инока хромца, сокращая пространное сказание об этом митр. Феодосия. Наконец, 4-я редакция, с витиеватым предисловием, имеет характер церковной беседы на праздник обретения мощей 20 мая: это другая переделка Пахомиева сказания, составленная в Чудовом монастыре в XVI в. при митр. Макарие, с новыми фактическими подробностями и с прибавлением повести о вторичном перенесении мощей Алексия после 1483 г. Время обретения мощей определяется в этих редакциях сказания двумя противоречащими друг другу известиями: всеоне согласно говорят, что это случилось при митр. Фотие, следовательно, не позже июля 1431 г.; но краткая Пахомиевская и 4-я прибавляют, что это было спустя 60 лет по преставлении Алексия, следовательно, около 1438 г. Остается избрать из этих показаний вероятнейшее. Известие о 60 г. х взято из службы на обретение мощей, составленной Питиримом, в которой читаем: «В 60-е лето обретошася (мощи) невредимы ничим же». Но Питирим и современники его, разсказами которых пользовался Пахомий, легче могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти Алексия, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти. Притом в одной редакции жития, правда позднейшей, к указанным противоречивым известиям прибавлен самый год обретения — 1431-й, которым нет основания жертвовать для круглой цифры 60 годов.
Третья из описанных редакций сказания сохранила известие о времени, когда писал Питирим. Спустя многовремени по обретении один чудовской иеромонах разсказал, что ему явился во сне Алексий и повелел еп. Питириму, приехавшему тогда из Перми и остановившемуся в Чудовом монастыре, написать стихиры и канон в память его. Питирим «не мало о сем потрудился и елика бе мощна, сице почте святаго». Составленная служба принесена к митр. Ионе, который по совещанию с собором русских епископов постановляет праздновать память Алексия 12 февраля и обретение 20 мая. Это, очевидно, относится к 1447-му и 1448 гг., когда Питирим был в Москве, участвуя вместе с другими епископами в соборных совещаниях и между прочим в поставлении Ионы (дек. 1448 г.) на митрополию. В приведенном известии нет прямаго указания на то, чтобы тогда же составлено было Питиримом и житие Алексия; но Пахомий главным источником своей биографии Алексия выставляет в предисловии писание архимандрита Питирима, «иже последи бысть в Пермиепископ». Эти слова могут навести на мысль, что Питирим составил жизнеописание Алексия гораздо прежде службы и своего епископства. Но из слов того же Пахомия можно заметить, что он выразился не совсем точно и что Питирим написал житие в одно время с службой, перед возвращением в Пермь, не имея досуга. «Сей убо предизреченный епископ, — продолжает Пахомий, — нечто мало о святем списа и канон тому во хвалу изложи… прочая же не поспе, времяни тако зовушу». Притом составление службы делало необходимым «чтение» или краткую «память» о святом на 6-й песни канона. Если таково происхождение Питиримовскаго жития, то можно найти некоторыя основания для простой догадки церковных историков, приписывающих Питириму краткое житие, сохранившееся в рукописях и в одной летописи. Оно отличается вполне характером сухой проложной записки, какая требовалась для церковной службы; к нему приложима заметка Пахомия, что Питирим не успел написать всего, если разуметь здесь чудеса и похвалу, которых нет при этой записке; сличая последнюю с Пахомиевским житием, можно заметить, что первая могла быть источником втораго, но невозможно предположить в ней его позднейшаго сокращения, ибо она гораздо богаче его фактами и не во всем с ним согласна; наконец, встречаем в ней выражения, показывающия, что она писана около половины XV в. или не позже 1483 г. Определение собора праздновать обретение 20 мая и составление службы Питиримом на этот праздник вызывало потребность в особом сказании об этом событии, чего не успел сделать пермский епископ. Написать такое сказание вместе с службой на 12 февр. и полным житием, по всей вероятности, было тогда же поручено собором Пахомию. К этому собору всего скорее можно отнести заметку в заглавии Пахомиевой службы на преставление Алексия, что она составлена по благословению митр. Ионы и «проразсужением еже и нем честнаго сбора святительска». Поручение собора относительно жития Пахомий исполнил позднее, в 1459 г.; но службу и повесть о обретении, как более нужныя для церкви, он должен был написать скоро, около 1450 г. Это подтверждается припиской к упомянутой выше 4-й редакции сказания о обретении, которая указывает приблизительно на то же время.
При разборе содержания Пахомиевскаго жития Алексия надобно иметь в виду, что очень редко можно встретить его в исправном списке, без очевидных грубых ошибок и пропусков. В предисловии Пахомий говорит, что слышал об Алексие от «великих и достоверных муж», из коих некоторые еще помнили святаго, «прочая же и достовернейшая» узнал из сочинения Питирима. Если краткое житие, сохранившееся в летописи и с вариантами в рукописях, действительно написано Питиримом, то оно оправдывает отзыв Пахомия, что епископ «нечто мало» написал о святом, но не оправдывает другаго его отзыва об этом источнике как наиболее достоверном. Это житие передает очень мало сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре ея, когда Алексий правил митрополией: о борьбе с юго-западными соперниками, о церковных и политических отношениях митрополита в Москве не указано ни одного факта; даже из монастырей, им основанных, упомянут один Чудов. Но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно. Так, время рождения Алексия определяется тремя известиями, из которых каждое противоречит двум остальным: 1) Алексий родился в великокняжение Михаила Ярославича Тверскаго, до убиения Акинфова, следовательно, в 1304 г., когда стал великим князем Михаил и убит его боярин Акинф; 2) Алексий был семнадцатью годами старше вел. кн. Симеона (Гордаго), следовательно, родился в 1299 г.; 3) Алексий скончался 85 лет от роду, следовательно, родился 1293 г. У Пахомия в разсказе до вступления Алексия на митрополию встречаем опущенную в кратком житии легенду о пророческом гласе, слышанном 12-летним боярским сыном во время ловли птичек. Но, с другой стороны, Пахомий далеко не воспроизводит всего, что есть в кратком житии: одни черты его он опускает, заменяя их общими местами житий, другия передает неточно, не вникнув в связь и последовательность событий. По краткому житию, Алексий родился в Москве, по переселении сюда родителей, при великом кн. Михаиле Тверском и при митр. Максиме, доубиения Акинфа, и его крестил кн. Иван Данилович; Пахомий, не разобрав или не запомнив этих сложных указаний, разсказывает проще, что отец Алексия переселился в Москву во дни великаго кн. Ивана Даниловича, «тогда убо тому великое княжение держащу», т.е. делает анахронизм почти на 30 лет. Точно так же назначение Алексия на митрополию он относит исключительно ко времени вел. кн. Ивана Ивановича и ни слова не говорит об отношениях Алексия к вел. кн. Симеону и митр. Феогносту, ясно указанных в кратком житии и подготовивших это назначение. Зато в описание святительства митр. Алексия Пахомий вводит новые эпизоды, которых нет в кратком житии. Из них разсказ об основании Андроникова монастыря и о попытке Алексия уговорить преп. Сергия на митрополию Пахомий буквально выписал из своего жития Сергия. Сверх этого Пахомий разсказывает о двух поездках Алексия в орду: к царю Бердибеку — довольно близко к разсказу летописи — под 1357 г. и к Амурату, хану с 1361 г., для исцеления его жены, не названной у Пахомия по имени. Некоторыя летописи и житие по редакции XVI в., согласно с сохранившимся ярлыком, называют царицу Тайдулой, женой Чанибека, и относят ея исцеление к тому же 1357 г. Приняв эту поправку, церковные историки, однако ж, разсказывают вслед за Пахомием о двух поездках Алексия, относя обе к 1357 г., одну ко времени Чанибека, другую ко времени сына его Бердибека, в том же году севшаго на место отца. Но ни одна летопись не говорит о двух поездках: по одной ясно видно, что Алексий поехал еще при Чанибеке, но вернулся при Бердибеке; согласно с нею и позднейшия редакции жития говорят только об одной поездке. По всей вероятности, историки впадают здесь в одинаковую ошибку с Пахомием, различно повторяют одно и то же событие, заимствуя его из разных источников. Наконец, набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок и спутал их хронологическую последовательность; оттого Чудов монастырь, основанный в 1365 г., является у него после Нижегородскаго Благовещенскаго, построеннаго в 1370 г. Таким образом, редакция Пахомия прибавляет только новыя ошибки к питиримовским и составлена так, что ниже ея в литературном и фактическом отношении стоят немногия жития в древнерусской литературе. Из разсмотренной истории жизнеописания Алексия в XV в. можно извлечь один факт, характеризующий московскую письменность этого времени: 70—80 лет спустя по смерти знаменитаго святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, даже по поручению великаго князя и митрополита с собором. В чудесах, приложенных Пахомием к повести о обретении мощей, нет прямых хронологических указаний, но есть намеки, показывающие, что они все произошли после обретения, незадолго до составления Пахомиевскаго жития.
В рукописях XVI в. встречается особая редакция жития Варлаама Хутынскаго, отличающаяся и от краткой первоначальной, и от Пахомиевской: от последней — отсутствием предисловия и большей краткостью в изложении одинаковаго содержания, от первой — описанием чудес при жизни и по смерти Варлаама, чего нет в первоначальной редакции. По некоторым признакам можно видеть, что эта редакция есть по времени происхождения вторая обработка жития, предшествовавшая Пахомиевской. В сказании о чуде Варлаама 1460 г. Пахомий замечает, что больной постельник великаго князя «издавна имяше у себя житие преп. Варлаама и часто прочиташе того чюдеса». Это замечание не может относиться ни к Пахомиевой редакции, составленной не раньше того года, в январь котораго совершилось чудо, ни к первоначальной, в которой нет чудес. Разсказ о «благовещании отрока», одном из чудес святаго при жизни, вторая редакция начинает фразой, в которой можно видеть хронологическое указание: «Бе бо, рече, тогда князь в Великом Новеграде, якоже обычай есть того града гражаном своею волею князя држати». Едва ли можно было выразиться так во второй половине XV в., и Пахомий, воспроизводя это чудо в своей редакции, должен был сказать просто: «Прииде князь… его же своею волею себе имиху». Наконец, описанию посмертных чудес разсматриваемая редакция предпосылает заметку, что эти чудеса «не пред многими леты сдеашася», а последнее из них, исцеление кн. Константина, по известию в некоторых списках редакции, относится ко времени вел. кн. Василия Димитриевича, когда Константин был наместником в Новгороде, следовательно, совершилось в 1408—1411 гг. Эти чудеса, очевидно, и вызвали в начале XV в. пересмотр и дополнение древнаго краткаго жития, следствием чего была эта вторая его редакция.
Пахомий в предисловии к своей редакции говорит, что он соединил в ней разсказы о Варлааме, которые слышал от старцев Хутынскаго монастыря, куда редактор ездил по поручению архиеп. Евфимия. Это замечание можно отнести только к четырем посмертным чудесам, которыя Пахомиевская редакция прибавляет к трем прежним, описанным во второй. Главным источником Пахомию служила эта вторая редакция, найденная им в монастыре: ее переделал он несколько лет спустя после поездки, вследствие поручения другаго архиеп. — Ионы. Он сам ссылается на этот письменный источник, сопровождая известие об отце Варлаама заметкой: «Матере же того отрока писание не яви»; действительно, вторая редакция, поименовав отца, не называет матери. Приемы переделки и здесь те же, что в других творениях Пахомия, составленных по письменным источникам: это большею частью перифраз источника, более многословный и витиеватый, а в некоторых местах почти дословное заимствование. К указанным четырем посмертным чудесам Пахомий присоединил пространное сказание о чуде 1460 г. и похвальное слово святому. Разсматриваемыя редакции жития могут служить новым примером того, как позднейшие редакторы житий изменяли по-своему и создавали биографические черты под совокупным влиянием трех причин: краткости древняго жития, плохо понятаго ими, агиобиографической реторики и местной народной легенды. Сличая известия о Варлааме в его древнем житии и в летописи, можно видеть, что он с несколькими знатными горожанами удалился в пустыню, несколько времени жил отшельником и потом, выстроив церковь, образовал монастырь. Это последнее было в 1192 г., когда по летописи архиеп. Григорий освятил (6 авг.) новую церковь и «нарече монастырь». В ноябре того же года Варлаам скончался; отсюда видно, что он удалился в пустыню уже в зрелых летах, незадолго до смерти. Позднейшия редакции создают из этого разсказ, как Варлаам еще в отрочестве начинает аскетическое воздержание, говорит своим родителям поучение о силе поста и молитвы, вскоре, проводив их в могилу, раздает имение нищим и постригается под руководством священноинока Порфирия, своего наставника, который, как мы видели выше при разборе древняго жития, был одним из знатных новгородцев, сопровождавших Варлаама в пустыню, и сам постригся у последняго. Влияние местнаго предания обнаружилось на позднейших редакциях внесением в житие чудес святаго, совершенных при жизни. Под действиемтого же источника эти редакции переделали известия о другом сверстнике Варлаама — Антоние, бывшем потом архиеп. в Новгороде. В разборе древняго жития было замечено, что на отношениях этого Антония к Варлааму позднейшее предание основало круг легенд, развивавшийся одновременно с литературной обработкой жития, но независимо от нея. Эти легенды представляют два варианта сказания об Антоние. По одному из них Антоний был новгородским владыкою еще при жизни Варлаама: так говорят повести об избавлении Варлаамом от низвержения в Волхов преступника и о пророчестве Варлаама, предсказавшаго снег и мороз в Петров пост. Происхождение анахронизма в этих преданиях объясняется известием одного из них, что по смерти Варлаама архиеп. Антоний установил крестный ход в Хутынский монастырь из Новгорода в пятницу первой недели Петрова поста. На другом варианте построено позднейшее житие Антония Дымскаго: здесь разсказывается, что Антоний, Новгородец родом, постригся у Варлаама, ходил по его поручению в Царьград, по смерти Варлаама был игуменом его монастыря, а потом ушел оттуда и основал свой монастырь на озере Дымском, никогда не бывав новгородским владыкою. Историческую основу этих сказаний легко возстановить по летописи и древнему житию Варлаама: последнее говорит, что, после того как сверстник Варлаама Антоний пришел из Царьграда, блаженный пред смертью вручил ему свой монастырь, а первая замечает в разсказе об избрании Антония на новгородскую кафедру в 1211 г., что он, в мире Добрыня, сын воеводы Ядрея, прежде того вернулся из Царьграда и постригся на Хутыне. Поясняя краткое и не совсем ясное известие древняго жития, позднейшия редакции создают из него сказание о пророчестве Варлаама, за несколько минут до кончины провидевшаго приезд Антония из Царьграда в монастырскую пристань (на Волхове) и вручившаго ему игуменство в своем монастыре; Пахомий прибавляет к этому, что игумен Антоний окончил заложенную Варлаамом каменную церковь к обители и утвердил в последней устав ея основателя. Но летопись, говоря об Антоние, не называет его игуменом хутынским; с другой стороны, слова, с которыми в древнем житии Варлаам обращается к Антонию: «Ныне предаю ти его (монастырь) тобе, ты же снабди и добре» — не значат непременно, что Антоний стал игуменом после Варлаама; может быть, последний только поручил обитель заботам знатнаго брата, подобно тому как сам долго руководил братией, не будучи игуменом. Сделав хутынским игуменом Антония, цареградскаго паломника по древнему житию и Добрыню Ядрейковича по летописи, позднейшия редакции не знали, по крайней мере, не говорят, что он был потом новгородским владыкой; этим оне дали опору второму варианту сказания, по которому тот же Антоний основывает Дымский монастырь. В обеих редакциях XV в. не заметно еще следов перваго варианта; но Пахомий знал его, хотя и не занес в житие. Пророчество Варлаама о снеге, выпавшем в Петров пост и спасшем город от голода, сохранялось в местной памяти благодаря основанным на нем крестному ходу и местному обычаю молебствовать в Хутынском монастыре всем городом во время бездождия или слишком дождливаго лета. Об этом обычае говорит Пахомий в похвальном слове Варлааму, приводя примеры пророческагодара, даннаго святому; на ту же силу его отвращать бездождие намекает он в своем сказании о чуде 1460 г. Упомянутыя выше сказания об осужденном и о снеге, по-видимому, впервые были записаны при митр. Макарие: в списке Пахомиевскаго жития по Макарьевским минеям они помещены не на месте, после посмертных чудес, как позднейшее прибавление, а второе из них, по некоторым спискам, говорит о молитве за царя Ивана Васильевича и царицу Анастасию. Но позднейшие списки помещают эти сказания на своем месте, в числе чудес, совершенных святым при жизни. Таким образом, обломки противоречивых народных сказаний встретились в одном и том же житии, усилив путаницу, внесенную в него редакциями XV в. Сказание о мученической кончине князя черниговскаго Михаила в орде любопытно для нас только как факт для характеристики редакторских приемов Пахомия. Оно почти не прибавляет новых исторических черт к древней повести о том же событии, написанной, вероятно, вскоре по смерти кн. Михаила. Древнейший список этой повести называет автором ея отца Андрея, один из позднейших — епископа Ивана: последнее известие, по всей вероятности, есть неловкая догадка писца, прочитавшаго в переписанной им повести, что отец духовный, с которым советовался Михаил пред отъездом в орду, звался Иоанном. Только в начале сказания Пахомий вставил известие об умерщвлении Михаилом послов, отправленных к нему Батыем в Киев; далее изложение Пахомия — легкий перифраз Андреева разсказа, местами украшающий его реторическими распространениями, иногда вводящий в него новыя фактическия черты сомнительнаго свойства: так, вельможу Батыева Елдегу, посланнаго предложить Михаилу на выбор смерть или покорность ханскому приказу, Пахомий заставляет вступить в прение с князем о вере, чего не находим у Андрея. При таком отношении к источнику естественно, что Пахомий не поправил неточности в разсказе последняго, будто черниговский князь поехал в орду добровольно, увлекаемый ревностию «обличити прелесть» нечестиваго царя, «ею же льстить крестьяны». К сказанию о кн. Михаиле Пахомий приложил повесть «о убиении злочестиваго царя Батыя» в Венгрии; сухое книжное изложение пощадило в ней некоторые поэтические мотивы, по которым легко заметить, что это — народная южнославянская песня о Батые, в книжной обработке пущенная пришлым Сербом в древнерусскую письменность: в такой форме, иногда с вариантами, она встречается в позднейших русских житиях и летописных сборниках.
Критический разбор жития архиеп. Моисея встречает затруднение в том, что оно сохранилось в очень немногих списках и притом поздняго времени, XVII—XVIII вв. Все они носят в заглавии одинаковую пометку: «Творение Пахомия сербина». Но усвояя памятник одному автору, они не представляют одинаковаго теста, распадаются на две редакции, различающияся изложением и составом. Житие начинается предисловием, почти дословно сходным с предисловием к Пахомиевской биографии архиеп. Евфимия; некоторые варианты, отличающие первое, только затемняют речь, вносят в нее грамматическия неправильности и, может быть, принадлежат писцам, а не автору. Самое жизнеописание составляет краткую статью, в которой по обеим редакциям можно заметить одну общую литературную основу; но в списках XVIII в. она изложена гораздо пространнее, более развита общими местами, чем в списках XVII в., и представляет несколько фактических черт, которых нет в последних. Посмертныя чудеса, сопровождающия житие (о наказании разбойников, о архиеп. Сергие и два чуда о новгородском купце) также представляют значительные варианты в изложении обеих редакций. Наконец, списки краткой редакции прибавляют довольно длинное, несоразмерное с коротеньким житием похвальное слово, котораго нет в обоих списках пространной. Ничто не заставляет отвергать предание, сохраненное списками жития Моисея, что оно написано Пахомием. Житие митр. Алексия и Саввы Вишерскаго, принадлежащия ему безспорно, показывают, что и он, мастер житий, мог написать такую скудную, нестройную биографию, наскоро сшитую из отрывочных известий и преданий, каково житие Моисея. Тем, что житие, как видно по разсказу об архиеп. Сергие, могло быть написано не раньше 1484 г., нельзя ни поддержать, ни опровергнуть известия списков о его авторе, ибо мы не знаем, когда прекратилась литературная деятельность Пахомия. Остается вопрос, какая из описанных выше редакций принадлежит Пахомию. Его можно решить только предположением, при недостатке прямых указаний. Благодаря позднему времени списков по языку обеих редакций нельзя сделать надежных выводов для решения этого вопроса. Из похвальнаго слова, входящаго в состав сокращенной редакции, видно, что оно написано на праздник памяти Моисея. Но неизвестно, когда начали местно праздновать Моисею. Из разсказа об архиеп. Сергие можно только заключить, что в 1483 г., более 100 лет спустя по смерти Моисея, он еще не был признан церковию даже в числе местночтимых святых: иначе приехавший с Москвы архиеп. Сергий, даже в припадке московскаго пренебрежения к павшему Новгороду, не отважился бы обозвать одного из его святых смердьим сыном. Любопытно также, что в 1563 г. царь, перечисляя святых новгородских владык, не называет между ними Моисея. Это придает некоторую вероятность догадке, что похвальное слово с сокращенной редакцией жития — позднейшаго происхождения сравнительно с пространной, которая составлена Пахомием. Изложение этой последней совершенно в духе литературнаго стиля других житий, написанных Пахомием.