Страница:
указывают, по крайней мере, не всегда указывают, на простонародную, разговорную речь в отличие от книжной церковнославянской: они противополагались «широким словесам», как выразился биограф архиеп. Казанскаго Германа, то есть изложению, широко пользующемуся источниками реторическаго изобретения и украшения, и означали простой разсказ на том же книжном церковнославянском языке, но без реторическаго размаха, без общих мест; разница, следовательно, в стиле, а не в грамматике. Но если в жалобах немногих искусственных житий на простоту речи первоначальных записок нет твердаго основания видеть непременно намек на чисто народное изложение, то совершенно несправедливо считать последнее общим отличительным признаком всех первых редакций. Имеем достаточно уцелевших памятников, чтобы убедиться в этом: от XV в. сохранились, кроме повести о Евфросине, отрывки из записок учеников об Арсение, епископе тверском, Дионисие Глушицком, уцелела записка Иннокентия о Пафнутие и образчик языка, каким писал соловецкий биограф Досифей; от XVI в. дошла записка Филофея, считавшаго себя малокнижным, о составлении жития Нила Столбенскаго, автобиография Герасима Болдинскаго, записки Германа о Филиппе Ирапском, первыя записки о кончине и чудесах московскаго юродиваго Иоанна; еще больше подобных остатков от XVII в., каковы первая редакция жития Никодима Кожеозерскаго вместе с записками об основателе Кожеозерскаго монастыря, необработанныя записки об архимандрите Соловецком Иринархе, пертоминских чудотворцах и многия другия, указанныя выше. Изложение этих записок и отрывков неодинаково по степени книжности, но ни в одном памятнике не переходит в чисто народную речь; во всех преобладает церковнославянский язык с большею или меньшею примесью особенностей русскаго языка. Оба эти элемента, как очень хорошо известно, неразлучны в памятниках древнерусской литературы XV—XVII вв.; изменялось только их количественное отношение: по мере приближения к XVIII в. в книжной речи утверждалось все более особенностей живаго русскаго языка. Симона Азарьина или Ивана Наседку трудно заподозрить в недостатке книжнаго образования; но они писали уже языком, который во времена Пахомия Логофета или митр. Макария назвали бы «простонаречием». Было бы, впрочем, не совсем верно видеть в этом постепенное обрусение церковнославянскаго языка в книжной речи на Руси, ибо вместе с тем можно заметить, что и некоторыя особенности этого языка упрочивают себе место наряду с русскими, сливаются с ними в книжной речи. В этом, если не ошибаемся, состоял исторический рост литературнаго языка Древней Руси, закрепленный потом автором «разсуждения о пользе книг церковных». В литературе житий это изменение языка шло рядом с общим упрощением агиобиографическаго стиля, и мы пытались указать условия, содействовавшия этому. Но встречаем памятники, в которых то и другое достигает наибольшей степени. В письменности житий XV—XVII вв., бывшей у нас под руками, можно набрать небольшую группу таких произведений. Кроме сказания о Михаиле Клопском и двух разсказов Антония Галичанина, сюда относятся русская редакция жития Николая Чудотворца, чудеса Новгородскаго архиеп. Ионы и некоторыя из чудес Иова Ущельскаго. Преобладание оборотов и форм разговорной речи, безыскусственный склад разсказа, совершенно чуждаго общих мест и реторических украшений, сообщает этим произведениям простонародный колорит. Но и их язык нельзя назвать чисто народным, разговорным, ибо он не имеет недостатка в церковнославянских формах. Еще важнее по отношению к разсматриваемому вопросу происхождение этих памятников. В разборе безыскусственной редакции жития Михаила Клопскаго указаны основания, позволяющия усомниться в ея хронологическом первенстве; названная летописная повесть и редакция жития чудотворца Николы, безспорно, написаны после искусственных сказаний; остальныя статьи входят в состав житий как позднейшия прибавки. Неизвестно, где и кем составлены редакции житий Михаила Клопскаго и чудотворца Николы; но чудеса Ионы и Иова, как и разсказы Антония, описаны, очевидно, в их монастырях и вместе с запиской игумена Алексея показывают, что таким языком писывали и монахи. Притом можно крепко сомневаться в широком народном распространении этих памятников: тогда списки их в сохранившейся древнерусской письменности не были бы так редки. Наконец, можно не распространяться о неточности вывода, будто первоначально жития составлялись «по изустным преданиям», и доселе живущим в устах местнаго населения: в большинстве случаев первыя записки составлялись учениками святаго по личным воспоминаниям и разсказам других очевидцев и свободны от тех «преданий», которыя развивались из них впоследствии; притом многие из этих учеников, подобно биографу Даниила Переяславскаго или Александра Свирскаго, приступали прямо к настоящим искусственным житиям, не слагая записок простою речью. Итак, наблюдения над ходом литературы житий с XV в. до конца XVII в. приводят совсем не к тем выводам, какие намечены в словах Шевырева: первоначальная обработка жития простою речью не была явлением не только общим или обыкновенным, но даже частым, а памятники, доселе приведенные в известность и изложенные языком действительно близким к народной, разговорной речи, не были первоначальными редакциями или безспорно, или настолько вероятно, что трудно доказать противное. Впрочем, чтобы признать народность редакций, отличающихся народным складом речи, по-видимому, нет необходимости доказывать, что оне — первоначальныя. Напротив, кто вздумает искать в житиях зачатков национальной литературы, тот не должен забывать, что по самому происхождению и развитию этой отрасли литературы у нас можно скорее ожидать искомаго от вторичных редакций или же не ограничивать поисков тем, что написано некнижной речью. Последняя сама по себе слишком внешний признак, чтобы служить руководством для такого искателя. Необходимо предварительно убедиться, была ли она естественным и неразлучным выражением чисто народнаго взгляда или вызывалась условиями, имеющими в себе очень мало литературнаго. Думая, что «простыя словеса» не означают непременно простаго разговорнаго языка, можно, однако ж, встретить немногия известия о памятниках, в которых по самым обстоятельствам их происхождения нельзя предполагать большой книжности. Так, записки, диктованныя никогда не учившимся грамоте Германом Соловецким, по всей вероятности, стояли по изложению ниже обычнаго книжнаго стиля времени. Такими записками, даже изложенными не простонародной, а только простой книжной речью, не удовлетворялись ни монастырская братия, среди которой оне составлялись, ни мирская публика: над разсказами Германа смеялись в Соловецком монастыре, хотя малограмотность многих тамошних иноков из окрестнаго населения заставляла Досифея и Спиридона упрощать книжное добрословие в своих трудах по жизнеописанию соловецких основателей. Большая часть первоначальных записок, изложение которых нет основания считать чисто разговорным, погибала, не выходя за ограду монастыря, не распространяясь в светском обществе: при первой возможности их старались заменить житиями, обработанными в правильном книжном стиле. Таким образом, простая речь считалась случайной необходимостью, временным недостатком, который извинялся только уровнем книжнаго образования автора или его читателей. Тем или другим из этих условий или обоими вместе объясняется происхождение и разсматриваемых некнижных записок. Как исторический материал оне действительно были бы драгоценны при достаточной близости их составителей к описываемым событиям, но драгоценны не грамматическими особенностями изложения, а наивным отношением к излагаемому предмету, позволяющим взглянуть на него в непосредственном его виде, без освещения, какое кладет на него авторская мысль; ту же цену имеет исправно составленный деловой исторический акт. Для национальнаго литературнаго произведения требуется еще другое условие: нужно, чтобы в нем сказывалась самостоятельная работа народной мысли, творческой или анализирующей, над известными явлениями. Если легендарная вставка в безыскусственную русскую редакцию жития чудотворца Николы, подобно ея эпилогу, принадлежит русскому перу, то именно она дает памятнику некоторое народно-литературное значение: иначе трудно признать последнее в плохом переводе иноземнаго сказания на родную разговорную речь, каким является эта редакция в остальном своем содержании. У Пафнутиева ученика Иннокентия, у Симона Азарьина, даже у Епифания можно найти более народно-литературных элементов, чем в этой редакции или в подобной ей по изложению повести о Михаиле Клопском: там сквозь книжное изложение и подражательные приемы иногда пробивается живая самобытная мысль, попытка вдуматься в русское явление или образ русскаго инока, нарисованный незаимствованными красками. Таким образом, литературная особенность образчиков древнерусскаго «простонаречия» в письменности житий ограничивается, по-видимому, тем, что они написаны нелитературным языком. Такия произведения встретим во всякой литературе во всякое время; но литература истинно национальная не то же, что черновыя или малограмотныя записки. Обзор движения литературы житий показывает, что господствующий в ней стиль изменялся сообразно с близостью к той или другой из двух сфер, в пределах которых совершалось ея развитие, т.е. к церковному богослужению или к ищущей назидательнаго чтения публике. От первой ея стиль получил свои начальныя очертания и основныя мотивы; вторая, развивая и упрощая их, приближала житие к простой биографии. Обе создавали ряд условий церковных, общественных, чисто литературных, которыя имели свои доли действия на миросозерцание житий и которыя не безполезно разсмотреть, прежде чем подвергнуть анализу это последнее. Эти условия можно свести к трем вопросам: чем вызывались и под какими внешними влияниями писались жития, какими побуждениями распространялись они в обществе и как то и другое отражалось на понятиях и настроении, с которыми «списатель» жития приступал к своему делу. Попытка разъяснить эти вопросы дополнит беглый обзор литературной истории житий очерком процесса, которому подвергалось каждое при своем создании. Ряд последовательных моментов, какие проходило житие от своего зарождения до читателя, мысли и чувства, которыя его вызывали и им вызывались, оставляли заметный отпечаток не только на морали жития, но и на воспроизведении исторических фактов, из которых она извлекалась.
Сами подвижники не чуждались мысли о своей биографии. Позднейший редактор жития Антония Римлянина не находил, по-видимому, ничего сомнительнаго в известии, что святой, умирая, заповедал ученику изложить в биографии сообщенныя ему сведения о своей жизни. Точно так же затворник Иринарх, по словам его ученика-биографа, свою жизнь и подвиги «повеле мне по преставлении своем написати и предати церкви Божии, чтущим и послушающим на пользу души, на исправление добрых дел». Основателями монастырей при этом могло руководить практическое побуждение. Можно заметить, что их сильно заботила, особенно при ненадежном составе братии, дума о судьбе водвореннаго ими в новом монастыре «чина» жизни, единственным обезспечением котораго большею частию была их личная энергия, личное влияние, какое они имели на устроенную ими монашескую общину. Жития обильны печальными указаниями на легкость, с какою забывалось и разорялось в обители предание основателя вскоре по смерти его. Отсюда понятно, какое тревожное значение заключалось в наставлении братии, влагаемом в уста умирающаго «начальника» едва ли не в каждом житии, как общее место завещания: «Якоже видесте мене творяща, тако и вы творите по моем отшествии». Это побуждение заставляло основателя сообщать черты своей жизни в беседах с братией, даже в духовных грамотах, что мы видели в завещании Герасима Болдинскаго. Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживал и распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческаго предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевскаго свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила разсказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженник и биограф Корнилия Комельскаго, написавший его житие уже 52 г. спустя по смерти его: «Мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающии глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе, например отсутствием людей, способных к этому делу, или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святаго сойдутся, посетуют о чудесах святаго, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь разскажет, что знает: так читаем в одном из чудес Никиты Переяславскаго XVI в. В кругу этих хранителей отеческаго предания жизнь старца рано получала то благоговейно-настроивающее гиперболическое освещение, в котором черты ея, теряя мелкия подробности, выростали в символические образы или нравственно-назидательныя правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающаго, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенскаго Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святаго остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерскаго замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без сторонняго внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личнаго усердия писателя к памяти святаго, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутаго выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромскаго замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития, как особой установленной формы литературнаго изображения жизни, которую церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самаго сильнаго своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли церковь память описываемаго им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важскаго показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, котораго и в его монастыре, в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются, редкия впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ея основателя. Некоторые из братии Сийскаго монастыря подняли крамолу на перваго Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет: инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались неописанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописания могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от оффициальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенскаго, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от когоже списано житие святаго». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ея подготовлением. Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий разсказывают историю своих трудов, из их разсказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшия житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложеннаго на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важскаго, или, как в житии Елеазара Анзерскаго, нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?». Биограф Герасима Болдинскаго объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?». Впрочем можно не забывать и практическаго побуждения, не высказываемаго ясно биографами, но очевиднаго из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирскаго общества, окрестнаго населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворнаго образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели паннихиды, которыя потом, с появлением тропаря и кондака, заменялись молебными преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частию приурочивали жития ко дню памяти святаго, помещая в предисловиях выражения, характеризующия биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местнаго чествования известнаго святаго, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродиваго устюжскаго Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав разсказы устюжан о Прокопие, заказал написать образ его и построил над могилой блаженнаго «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святаго, еще не признаннаго церковию. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженнаго, «и от того времени начаша праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участие церковной власти, и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленскаго, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевскаго из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем паннихиды. Житие монзенских чудотворцев разсказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестнаго населения петь Ферапонту молебны вместо паннихид и после Литовскаго нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на разсмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившияся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готоваго грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на разсмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельскаго подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святаго, которыя потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковнаго празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в Вологодском уезде»; Вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или, по крайней мере, в церковном утверждении этого местнаго народнаго чествования.
Сами подвижники не чуждались мысли о своей биографии. Позднейший редактор жития Антония Римлянина не находил, по-видимому, ничего сомнительнаго в известии, что святой, умирая, заповедал ученику изложить в биографии сообщенныя ему сведения о своей жизни. Точно так же затворник Иринарх, по словам его ученика-биографа, свою жизнь и подвиги «повеле мне по преставлении своем написати и предати церкви Божии, чтущим и послушающим на пользу души, на исправление добрых дел». Основателями монастырей при этом могло руководить практическое побуждение. Можно заметить, что их сильно заботила, особенно при ненадежном составе братии, дума о судьбе водвореннаго ими в новом монастыре «чина» жизни, единственным обезспечением котораго большею частию была их личная энергия, личное влияние, какое они имели на устроенную ими монашескую общину. Жития обильны печальными указаниями на легкость, с какою забывалось и разорялось в обители предание основателя вскоре по смерти его. Отсюда понятно, какое тревожное значение заключалось в наставлении братии, влагаемом в уста умирающаго «начальника» едва ли не в каждом житии, как общее место завещания: «Якоже видесте мене творяща, тако и вы творите по моем отшествии». Это побуждение заставляло основателя сообщать черты своей жизни в беседах с братией, даже в духовных грамотах, что мы видели в завещании Герасима Болдинскаго. Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживал и распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческаго предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевскаго свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила разсказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженник и биограф Корнилия Комельскаго, написавший его житие уже 52 г. спустя по смерти его: «Мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающии глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе, например отсутствием людей, способных к этому делу, или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святаго сойдутся, посетуют о чудесах святаго, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь разскажет, что знает: так читаем в одном из чудес Никиты Переяславскаго XVI в. В кругу этих хранителей отеческаго предания жизнь старца рано получала то благоговейно-настроивающее гиперболическое освещение, в котором черты ея, теряя мелкия подробности, выростали в символические образы или нравственно-назидательныя правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающаго, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенскаго Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святаго остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерскаго замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без сторонняго внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личнаго усердия писателя к памяти святаго, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутаго выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромскаго замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития, как особой установленной формы литературнаго изображения жизни, которую церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самаго сильнаго своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли церковь память описываемаго им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важскаго показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, котораго и в его монастыре, в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются, редкия впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ея основателя. Некоторые из братии Сийскаго монастыря подняли крамолу на перваго Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет: инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались неописанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописания могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от оффициальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенскаго, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от когоже списано житие святаго». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ея подготовлением. Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий разсказывают историю своих трудов, из их разсказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшия житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложеннаго на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важскаго, или, как в житии Елеазара Анзерскаго, нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?». Биограф Герасима Болдинскаго объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?». Впрочем можно не забывать и практическаго побуждения, не высказываемаго ясно биографами, но очевиднаго из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирскаго общества, окрестнаго населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворнаго образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели паннихиды, которыя потом, с появлением тропаря и кондака, заменялись молебными преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частию приурочивали жития ко дню памяти святаго, помещая в предисловиях выражения, характеризующия биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местнаго чествования известнаго святаго, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродиваго устюжскаго Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав разсказы устюжан о Прокопие, заказал написать образ его и построил над могилой блаженнаго «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святаго, еще не признаннаго церковию. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженнаго, «и от того времени начаша праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участие церковной власти, и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленскаго, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевскаго из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем паннихиды. Житие монзенских чудотворцев разсказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестнаго населения петь Ферапонту молебны вместо паннихид и после Литовскаго нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на разсмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившияся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готоваго грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на разсмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельскаго подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святаго, которыя потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковнаго празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в Вологодском уезде»; Вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или, по крайней мере, в церковном утверждении этого местнаго народнаго чествования.