Надя Платонова. Диалоги

совсем другое. Так они рассуждают о предмете, который не в состоянии разъяснить.
Люди же образованные отказываются от таких бесед и общаются друг с другом
собственными силами, своими, а не чужими словами испытывают друг друга и
подвергаются испытанию. Подобным людям, кажется мне, должны больше подражать и
мы с тобою и, отложивши поэтов в сторону, сами собственными нашими силами вести
беседу друг с другом, проверяя истину, да и себя самих. Если ты хочешь
продолжить вопросы, я готов тебе отвечать, а если хочешь, отвечай мне ты, чтобы
закончить то, что мы прервали на середине.
- Так и в этом роде я говорил, но Протагор ничем не обнаружил своего выбора.
Тогда Алкивиад сказал, взглянув на Каллия:
- Как, по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить,
будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает
беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали; тогда и
Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим. с Протагор,
пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада и просьбами Каллия и почти
всех присутствующих, наконец согласился беседовать и велел, чтобы его
спрашивали, а он будет отвечать. Вот я и сказал:
- Не думай, Протагор, чтобы, разговаривая с тобой, имел я какое-нибудь иное
намерение, кроме одного: рассмотреть то, что каждый раз вызывает у меня
недоумение. Я полагаю, что полон смысла стих Гомера:
Ежели двое идут, то придумать старается каждый, -
потому что все мы, люди, вместе как-то способнее ко всякому делу, слову и мысли.
"Один же, хотя бы и мыслил", сейчас же озирается в поисках, кому бы сообщить
свою мысль и у кого бы найти ей поддержку. Я тоже из-за этого охотнее беседую с
тобой, чем с любым другим, полагая, что ты всех лучше можешь исследовать как
вообще все то, что надлежит исследовать порядочному человеку, так особенно и
вопрос о добродетели. Кто же другой, как не ты? Ведь ты не только считаешь себя
человеком безукоризненным и действительно являешься достойным, но думаешь, что
можешь сделать хорошими и других, не в пример некоторым иным людям, которые сами
по себе порядочны, однако не способны сделать других такими же. И ты до такой
степени уверен в себе, что, в то время как другие скрывают это свое уменье,
открыто возвестил о нем перед всеми эллинами и, назвав себя софистом, объявил
себя наставником образованности и добродетели и первым признал себя достойным
взимать за это плату. Так как же не привлечь тебя к рассмотрению этого вопроса,
не спрашивать тебя и не советоваться с тобою? Никак без этого невозможно.
Вот и теперь я очень хочу, чтобы ты мне снова напомнил кое-что из того, о чем я
сперва спрашивал, а кое-что мы бы рассмотрели вместе. Вопрос, по-моему, состоял
в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие -
пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих
обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство,
так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного
и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с
все-таки части добродетели - не так, как части золота, похожие друг на друга и
на то целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то
целое, которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство.
Если ты об этом думаешь еще и теперь, как тогда, скажи; если же как-нибудь
иначе, дай этому определение. Я вовсе не поставлю тебе в вину, если ты теперь
будешь утверждать иное: для меня не будет ничего удивительного, если окажется,
что тогда ты говорил так, чтобы меня испытать.
Но я, - отвечал Протагор, - повторяю тебе, Сократ, что все это - части
добродетели и четыре из них действительно близки между собой, мужество же сильно
отличается от них всех. А что я прав, ты поймешь вот из чего: можно найти много
людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе
с тем чрезвычайно мужественных.
- Постой, - сказал я, - твое утверждение стоит рассмотреть. Называешь ли ты
мужественных смелыми или как-нибудь иначе?
- Да, они отваживаются на то, к чему большинство боится и приступиться, - сказал
Протагор.
- Пусть так. А добродетель ты признаешь чем-то прекрасным и предлагаешь себя
именно как учителя этого прекрасного?
- Самого что ни на есть прекрасного, если только я не сошел с ума.
Что же, в ней кое-что безобразно, а кое-что прекрасно или все целиком прекрасно?

- Целиком прекрасно, насколько возможно.
- Ну а известно ли тебе, кто смело погружается в водоемы?
- Разумеется, водолазы.
- Потому ли, что они люди умелые, или по другой причине?
- Потому, что умеют.
- А кто смел в конной схватке - всадники или пешие?
- Всадники.
- А с легкими щитами кто смелее: пельтасты или прочие воины?
- Пельтасты. И во всем остальном это так, если ты того доискиваешься: сведущие
смелее несведущих и даже смелее, чем сами были до того, как обучились.
- А видел ли ты таких, кто вовсе не сведущ ни в чем этом, однако ж бывает смел в
любом деле?
- Да, видел, и притом даже чересчур смелых.
- Значит, эти смельчаки мужественны?
- Такое мужество было бы, однако, безобразным, потому что это люди исступленные.

- А разве ты не назвал смелых мужественными?
- Я это утверждаю и сейчас.
- И все же эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? А
немного раньше было сказано, что всего смелее самые сведущие, а раз они самые
смелые - они и наиболее мужественные. На этом основании вышло бы, что мужество -
это знание?
Ты неверно припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил меня,
смелы ли мужественные; я признал, что это так. Но ты не спрашивал, мужественны
ли смелые; если бы ты тогда задал такой вопрос, я сказал бы, что не все. Ты
ничуть не доказал, будто я говорил тогда неправильно, что мужественные не смелы.
Далее ты указываешь, что люди умелые смелее неумелых и смелее, чем были сами до
обученья, и отсюда ты выводишь, что мужество и знание - одно и то же. Применяя
такой способ, ты мог бы вывести, что и крепость тела - это тоже знание. Ведь
сперва по этому твоему способу ты задал бы мне вопрос: сильны ли крепкие люди? Я
сказал бы, что да. Затем ты спросил бы: сильнее ли опытные в борьбе, нежели не
умеющие бороться, и нежели были они сами до того, как научились? Я ответил бы,
что да. После того как я это признал, ты мог бы, пользуясь точно такими же
доводами, сказать, что, согласно моему утверждению, знание есть телесная
крепость. Между тем я ни здесь, ни вообще нигде не признаю, будто сильные люди -
крепки. Зато крепкие - сильны, это ведь не одно и то же - сила и крепость:
первое, то есть сила, возникает и от знания, и от неистовства и страсти,
крепость же - от природы и правильного питания тела. Точно так же и в том
случае: смелость и мужество - не одно и то же, поэтому мужественные бывают
смелыми, однако не все смелые мужественны, ведь смелость возникает у людей и от
мастерства, и от страсти и неистовства, как и сила, мужество же - от природы и
воспитания души.
- Считаешь ли ты, Протагор, что одним людям живется хорошо, а другим плохо? -
сказал я.
- Да, считаю.
- Хорошо ли, по-твоему, живется человеку, если жизнь его полна огорчений и
страданий?
- Конечно, нет.
- А если он окончил жизнь, прожив ее приятно, не кажется ли тебе, что, таким
образом, он хорошо ее прожил?
- Разумеется.
- Значит, жить приятно - благо, а жить неприятно - зло
- Да, если человек живет, наслаждаясь прекрасным.
Что же дальше, Протагор? Называешь ли и ты вслед за большинством некоторые
удовольствия злом, а некоторые страдания благом? Я вот что хочу сказать: разве
все приятное не благо только потому, что оно приятно, а не потому, что может
повлечь за собой другие последствия? И то же самое с тягостным: ты думаешь,
будто оно не зло только потому, что оно тягостно?
Не знаю, Сократ, должен ли и я ответить так же просто, как ты спрашиваешь: все
вообще приятное хорошо, а все тягостное - плохо. Мне кажется, что не только для
ответа сейчас, но и для дальнейшей моей жизни надежнее мне сказать, что бывают и
такие удовольствия, которые не хороши, и в свою очередь такие тяготы, которые не
плохи, но бывает и наоборот. Третий же случай - ни то ни другое, ни зло ни
добро.
- Не называешь ли ты приятным то, что причастно удовольствию или его доставляет?

- Совершенно верно.
- Так вот об этом я и говорю: поскольку удовольствия приятны, не есть ли они
что-то нехорошее? Я имею в виду, не есть ли что-то нехорошее удовольствие само
по себе?
- Давай, Сократ, рассмотрим и этот вопрос так, как ты всегда требуешь, и, если
наше исследование будет признано основательным и окажется, что приятное и
хорошее - это одно и то же, допустим это; если же нет, будем это оспаривать.
- Хочешь ли ты дать направление исследованию, или мне его вести?
- Право вести его принадлежит тебе - ведь ты зачинщик этого обсуждения.
Не станет ли дело для нас яснее на примере? Если кому надо определить по
наружному виду человека, здоров ли тот, или еще зачем-то осмотреть его тело, но
видит он только лицо и кисти рук, то он говорит: "Ну-ка, открой и покажи мне
грудь и спину, чтобы я мог лучше все рассмотреть". Того же и я желаю для нашего
рассмотрения. Увидев из твоих слов, как ты относишься к хорошему и приятному, я
хотел бы сказать примерно так: "Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою
мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство
людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может
руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то что
человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а
что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз
любовь, а чаще - страх. О знании они думают как о невольнике: каждый тащит его в
свою сторону . Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что
знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал
хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и
разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?"
- Кажется, - сказал Протагор, - дело обстоит так, как ты говоришь, и притом кому
другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех
человеческих дел.
- Прекрасны твои слова и истинны, - сказал я, - но знаешь, люди большею частью
нас с тобою не слушают и утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не
хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе;
и, скольких я ни спрашивал, что же этому причиной, все утверждают, что делают
так потому, что уступают силе удовольствия или страдания или чему-нибудь из
того, о чем я сейчас говорил.
- Да ведь я думаю, Сократ, что и многое другое " люди утверждают неправильно.
Так давай вместе с тобой попытаемся убедить людей и разъяснить им, что же с ними
происходит, когда они, по их словам, уступают удовольствиям и не поступают
наилучшим образом, хотя и знают, что такое высшее благо. Может быть, если мы им
скажем: "Люди, вы не правы, вы обманываетесь",- они нам ответят: "А если,
Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем удовольствиям, то в чем же
оно и что об этом думаете вы - скажите нам".
- К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей
что попало?
- Думаю, что это как-то поможет нам понять отношение мужества к прочим частям
добродетели. Если ты согласен соблюдать принятое нами только что условие - чтобы
я руководил, - следуй за мной в том направлении, на котором, по-моему, всего
лучше выяснится дело; а не хочешь, так я, пожалуй, оставлю это.
- Нет, - сказал Протагор, - ты правильно говоришь; продолжай, как начал.
Итак, если бы они снова спросили нас: "Что же, по-вашему, есть то, о чем мы
говорили, будто это - уступка удовольствиям",- я бы отвечал им: "Слушайте же,
вот мы с Протагором попробуем вам это растолковать. Ведь вы, люди, разумеете под
этим только одно: нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи
приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки им предаваться".
Они сказали бы, что это так. А мы с тобой разве не спросили бы их снова: "А что
же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь удовольствие и каждое
из этих действий приятно, или же то, что в будущем они ведут к болезням и
бедности и приносят с собой еще многое в этом роде? Или даже в том случае, если
удовольствия ничем не грозят впоследствии и только приятны, они все-таки дурны
именно потому, что заставляют того, кто их познает, наслаждаться чем попало?"
Так неужели же мы подумаем, Протагор, будто они е не ответят, что не из-за
минутного действия самого удовольствия дурны эти состояния, а из-за их
последствий, то есть болезней и прочего?
- Думаю, - сказал Протагор, - что большинство ответит так.
- "Но то, что вызывает болезни, вызывает в свою очередь страдания, и то, что
ведет к бедности, также ведет к страданиям". С этим они согласились бы, я
полагаю.
Протагор подтвердил.
- "Так разве вам не кажется, люди, что эти удовольствия, как и утверждаем мы с
Протагором, дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и лишают нас
других удовольствий?" Ведь они согласились бы?
- Да, и мы уже оба признали, что это так.
- А если бы мы снова задали им вопрос, но уже противоположный: "Вы, люди,
считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как
телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием
лекарств и голодание, - все то, что хотя и хорошо, однако мучительно?"
Подтвердили бы они это?
Протагор согласился.
"Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем оно вызывает резкую боль
и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость
тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?" Они
подтвердили бы второе, я думаю.
Протагор согласился.
"И все это не потому разве благо, что кончается удовольствием, прекращением и
предотвращением страданий? Или вы могли бы указать другое какое-нибудь следствие
помимо удовольствия и страдания, из-за которого вы называете что-либо благом?"
Они, я думаю, не смогли бы.
- И мне так кажется, - сказал Протагор.
"Так не гоняетесь ли вы за удовольствием, как за благом, и не избегаете ли
страдания, как зла?" Протагор подтвердил.
"Значит, злом вы считаете страдание, а благом - удовольствие, так как вы только
тогда называете приятное злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем
те, что в нем заключаются, или готовит страдания более сильные, чем
удовольствия; потому . что если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду
какое-нибудь иное следствие называли приятное само по себе злом, то вы могли бы
и нам это сказать, однако вы не сможете".
- И мне кажется, что не смогут, - сказал Протагор.
"Опять-таки, если говорить о страдании самом по себе, разве мы придем к
чему-нибудь иному? Вы ведь тогда называете страдание само по себе благом, когда
оно либо устраняет большие страдания, чем те, что в нем заключены, либо
подготавливает удовольствия большие, чем эти страдания. Если вы, называя
страдания благом, имели бы в виду какое-то иное следствие, чем то, о котором я
говорю, то вам было бы что сказать. Но сказать-то вам нечего!"
- Ты прав, - молвил Протагор.
И опять- таки, - сказал я, - если бы вы, люди, меня спросили: "Чего же ради ты
об этом так много говоришь, рассматривая это с разных сторон?" "Извините уж
меня, - ответил бы я, - во-первых, ведь совсем нелегко показать, что именно вы
называете уступкой удовольствиям; а затем как раз в этом состоят все
доказательства. Но еще и теперь у в вас есть возможность отступиться, если вы
можете каким -либо образом утверждать, что благо - нечто иное, нежели
удовольствие, и зло - нечто иное, нежели страдание. Или для вас достаточно
прожить свою жизнь приятно и без скорбей? Если этого вам достаточно и вы можете
утверждать, что благо или зло нечто иное и Е ведет к иным следствиям, то
слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утвержденное, будто
нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать,
все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он,
ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями.
А что это смешно, будет вполне ясно, если мы не станем употреблять всевозможные
названия - "приятное", "тягостное", "благо", "зло", но так как дело сводится к
двум вещам, то и будем обозначать их двумя названиями - "благом" и "злом", а уже
во вторую очередь- "приятным" и "тягостным". Условившись таким образом, мы
скажем: "Человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает". А если кто
нас спросит: "Почему же?" - мы ответим: "Потому что он побежден". "Чем?"
-спросят нас. А к нам уже нельзя сказать, что удовольствием, потому ч что вместо
удовольствия мы приняли другое название - "благо". Но, отвечая, мы все-таки
скажем, что он был побежден... "Да чем же?" - спросят. "Благом, клянусь Зевсом!"
- скажем мы". И если случится, что вопросы задавал человек надменный, он
рассмеется и скажет: "Право, смешное это дело: вы говорите, будто о тот, кто
делает зло, зная, что это зло и что не следует ему этого делать, побежден
благом! Каким же благом? - спросит он. - Таким, которое хоть и побеждает в вас
зло, однако неравноценно ему, или же таким, которое равноценно?" Ясно, что мы
скажем в ответ: таким благом, которое неравноценно, потому что иначе не ошибся
бы тот, про кого мы говорим, что он г побежден удовольствиями.
"В каком же отношении, - пожалуй, зададут нам вопрос, - благо бывает
неравноценно злу или зло неравноценно благу: в том, что одно из них больше, а
другое меньше, или в том, что одного и из них много, а другого мало? Или еще в
каком-нибудь?" И нечего нам будет сказать, пришлось бы подтвердить все это.
"Значит, ясно, - скажут нам, - что "быть побежденным" у вас означает вместо
меньшего блага брать большее зло". Вот как здесь обстоит дело.
Теперь переменим обозначения того же самого, взяв слова "приятное" и
"тягостное", и скажем, что человек делает тягостное (тогда мы говорили "зло",
теперь же скажем так), зная, что оно тягостно, но при этом он побежден
удовольствиями, понятно, такими, которым не должно побеждать. Да и как можно
сравнить и оценить удовольствия и страдания, как не по большей или меньшей их
величине? Ведь они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее,
сильнее или слабее. Потому что, если бы кто сказал: "Однако, Сократ, большая
разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли
тягостным",- я бы отвечал: "Неужели здесь разница не в том же самом - не в
удовольствии и страдании, а в чем-нибудь еще? Ведь другое какое-либо различие
невозможно. Ты, как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и
сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи,
чего больше? Если же ты сравниваешь между собою разные удовольствия, избирай для
себя всегда более значительное и обильное, а сравнивая разные страдания -
незначительное и небольшое. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием,
если приятное перевешивает тягостное, - ближайшее ли перевешивает отдаленное или
наоборот, - нужно совершать то, что содержит в себе приятное; если же, наоборот,
тягостное перевесит приятное, его не следует совершать. Разве иначе обстоит
дело, люди?" - сказал бы я им. Знаю, что они не могли бы мне возразить.
- С этим согласился и Протагор.
"Раз все это так, - скажу я далее, - то ответьте мне вот на что: одно и то же по
величине кажется вам на вид вблизи больше, а вдали меньше, не так ли?" Они
подтвердят. "И точно так же по толщине и численности? И звуки, одинаково
сильные, вблизи сильнее, а вдали слабее?" Они подтвердили бы. "Так если наше
благополучие заключается в том, чтобы и создавать, и получать большее, а мелочей
избегать и не создавать, то что полезнее нам в жизни: искусство измерять или
влияние видимости? Последняя разве не вводила бы нас в заблуждение, не
заставляла бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться и в наших
действиях, и при выборе большого и малого? Искусство измерять лишило бы значения
эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в этой
истине, и оберегало бы жизнь". Так разве не согласились бы с нами люди, что
искусство измерять благотворно, или они указали бы на какое-нибудь другое
искусство?
- Нет, именно на искусство измерять, - подтвердил Протагор.
"А если бы благополучие нашей жизни зависело от правильного выбора между четным
и нечетным - от того, что один раз правильно будет выбрать большее, а другой -
меньшее независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с
чем-нибудь другим, вблизи ли оно находится или вдали, - то " что сберегло бы нам
жизнь? Не знание ли? И не искусство ли определять, что больше, что меньше? А так
как дело идет о нечетных и четных числах, то это не что иное, как арифметика".
Согласились ли бы с нами люди или нет?
Протагор решил, что согласились бы.
"Пусть так, люди! Раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от
правильного выбора между удовольствием и страданием, между великим и
незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на
первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а
что между собою равно?"
- Да, это неизбежно.
- А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание.
- С этим все согласятся, - сказал Протагор.
"Каково это искусство и знание, мы рассмотрим в другой раз. А теперь хватит:
ведь для доказательства, которое мы с Протагором должны вам представить, чтобы
ответить на ваш вопрос, достаточно признать, что тут во всяком случае речь идет
о знании. Помните, о чем вы спрашивали? Мы с ним согласились, что нет ничего
сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее;
по вашим же словам, удовольствие нередко одолевает и знающего человека; и после
того как мы с вами не согласились, вы спросили нас: "А если, Протагор и Сократ,
дело тут не в том, что мы уступаем удовольствиям, то в чем же оно и что об этом
думаете вы? Скажите нам".
Если бы мы тогда вам прямо сказали, что дело тут в неведении, вы бы над нами
посмеялись; теперь же, если вы станете смеяться над нами, вы посмеетесь лишь над
собой. Вы ведь сами согласились, что те, кто ошибается в выборе между
удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку
знания, и не только знания вообще, но, как вы еще раньше согласились, знания
измерительного искусства. А ошибочное действие без знания, вы сами понимаете,
совершается по неведению, так что уступка удовольствию есть не что иное, как
величайшее неведение. Вот Протагор и заявляет, что он излечивает от него; то же
самое и Продик, и Гиппий. Вы же, полагая, что тут нечто другое, чем просто
неведение, и сами не идете, и детей своих не шлете к учителям этого дела, вот к
этим софистам, - как будто этому нельзя научить; заботясь о деньгах и не отдавая
их таким учителям, вы плохо поступаете и как частные лица, и как граждане". Вот
что ответили бы мы людям. К вам же, Гиппий и Продик, я обращаюсь теперь вместе с
Протагором (пусть это обсуждение будет у нас общим): как, по-вашему, прав я или
заблуждаюсь? Все нашли, что сказанное совершенно верно.
Значит, вы соглашаетесь, - спросил я, - что приятное есть благо, а тягостное -
зло? Различение наименований, которое делает Продик, я прошу тут оставить в
стороне. Назовешь ли ты это "приятным", "милым" или "желанным" - ты ведь любишь,
добрейший мой Продик, давать всевозможные названия и откуда только их ни берешь,
- отвечай мне именно в этом смысле на мой вопрос.
- Продик со смехом согласился, а также все остальные.
- Так что же, друзья мои, дальше? Все действия, направленные на то, чтобы жить
беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не
благо и польза? Все согласились.
- Раз приятное есть благо, то никто - если он знает или предполагает, что нечто
иное, и притом вы- с полнимое, лучше, чем то, что он совершает, - не станет
делать того же, что раньше, коль скоро возможно нечто лучшее. Быть ниже самого
себя - это не что иное, как невежество, а быть выше самого себя - не что иное,
как мудрость.
Все согласились с этим.
- Так как же? Значит, вы считаете невежеством иметь ложное мнение и
обманываться, когда дело идет об очень важных предметах?
И с этим все согласились.
- А разве не так обстоит дело, - сказал я, - что никто не стремится добровольно
к злу или к тому, что он считает злом? По-видимому, не в природе человека по
собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди
вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть
возможность выбрать меньшее.
Со всем этим мы все согласились.
- Далее, - сказал я, - ведь есть нечто такое, что вы называете боязнью и
страхом? Разве не то же самое, что и я? (Это к тебе относится, Продик.) Я имею в
виду некое ожидание зла, как бы вы его ни называли: страхом или боязнью.
Протагор и Гиппий согласились, что это и боязнь, в и страх, Продик же отвечал,
что это боязнь, но не страх.
- Это, Продик, неважно, - сказал я, - а вот что важно: если верно сказанное
раньше, то захочет ли кто-нибудь из людей пойти на то, чего он боится, когда он
волен выбрать то, что не страшно? Или это невозможно на основании того, в чем мы
согласились? Ведь нами признано, что человек считает злом то, чего он боится, а
того, что считается злом, никто и не делает и принимает добровольно.
И с этим все согласились.
- Раз все это, - сказал я, - положено у нас в основу, Продик и Гиппий, то пусть
Протагор защищает перед нами правильность своих прежних ответов - но не самых
первых: тогда ведь он утверждал, что из пяти частей добродетели ни одна не
подобна другой, но каждая имеет свое собственное значение. Я сейчас говорю не об