Страница:
Из сказанного можно заключить, что
метод аналогии, с одной стороны, — путь, который отнюдь не гарантирует от заблуждений, с другой же стороны он приводит, как правило, к открытию весьма глубоких истин; его эффективность и ценность зависят от полноты и точности опыта, на который он опирается.
Но вернемся к Аркану «Маг». Поскольку рисунок карты — от целого до деталей — символизирует сосредоточение без усилий, что и составляет практическую сторону Аркана, постольку в нем также находит свое выражение то, на чем зиждется его теоретическая часть, — метод аналогии. Ибо, в зависимости от интеллектуального развития, практическая сторона метода аналогии целиком соответствует практике концентрации без усилия, причем в данном случае это проявляется не столько как «действие», сколько как «игра».
В интеллектуальной сфере сознания практика аналогии сама по себе не требует усилий. Соотношения аналогии человек либо понимает («видит»), либо не понимает («не видит»). Как Магу или жонглеру нужен упорный труд и бесконечные упражнения, чтобы достичь самопроизвольного сосредоточения, так и овладение методом аналогии в интеллектуальной сфере требует значительных усилий (т. е. необходимо приобрести большой опыт и освоить сумму соответствующих этому опыту и разъясняющих его знаний), прежде чем будет достигнута способность спонтанного восприятия аналогических соотношений, — прежде чем ставший «Магом» или «жонглером» сможет играя, без усилий пользоваться аналогией, пронизывающей все сущее. Эта способность составляет немаловажное условие достижения той цели, которую указывал Своим ученикам Христос: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15).
Ребенок не «действует» — он играет. Но как он серьезен— как сосредоточен! Его внимание ещецелостно и не разделено, тогда как тот, кто достигает Царствия Божия, вновьобретает его целостным и нераздельным. «Маг» — это Аркан интеллектуальной гениальности {16} — видение единства в многообразии тварной вселенной через мгновенное постижение пронизывающих это многообразие соотношений, — через сознание, сосредоточенное без усилий. Христос не требовал впадать в детство; Он хотел, чтобы мы достигли «гениальности» и ума, и сердца, — того состояния, которое аналогично — но не идентично — состоянию ребенка, у которого «бремя легко и иго благо».
«Маг» представляет собой человека, который достиг гармонии и равновесия между спонтанностью бессознательного (по определению К. Г. Юнга) и осмысленной деятельностью сознательного (т. е., в данном случае, деятельностью «я», или самосознающего эго). Состояние его сознания характеризуется синтезомсознательного и бессознательного — творческой спонтанностью и осмысленной деятельностью. В основанной Юнгом школе аналитической психологии это состояние сознания называется «индивидуацией», или «синтезом сознательных и бессознательных элементов личности», или «синтезом самости» (75: р. 115). Благодаря указанному синтезу становится возможным самопроизвольное сосредоточение и спонтанное интеллектуальное видение, которые являются практическим и теоретическим аспектами любого творчества и условиями его плодотворности — в сферах деятельности как практической, так и интеллектуальной.
Вероятно, в том состоянии сознания, о котором говорит этот Аркан, был Фридрих Шиллер, когда пришел к выводу, что интеллектуальное сознание, налагающее тяжкое бремя закона и долга, и инстинктивная природа человека синтезируются в «Spieltrieb» («понуждении к игре»). По мнению Шиллера, «подлинное» и «желаемое» завершаются синтезом в «прекрасном», ибо только в прекрасном бремя «подлинного», или «справедливого», становится благодаря «Spieltrieb» легким и в то же время возвышает мрак инстинктивных сил до уровня света и сознательности (cf. 122: pp. 331 —332, note). Иными словами, тот, кто видит красоту в том, что он признал настоящим, не может не почувствовать любовь к тому, что увидел, а в любви исчезает элемент понуждения — элемент долга, предписываемого подлинной волей, сообразуемой с настоящим: отныне долг — уже не долг, а наслаждение. Именно таким образом «действие» претворяется в «игру»; вот тогда-то и становится возможным сосредоточение без усилия.
Но первыйАркан, Аркан плодотворности в практической и теоретической деятельности, провозглашая эффективность игры всерьез(чем и является Таро в целом), вместе с тем предостерегает: есть Игра — и игра. Маг — и маг. Поэтому тот, кто путает с сосредоточением без усилия отсутствие сосредоточения вообще, а произвольные потоки ментальных ассоциаций — со спонтанным видением аналогических соответствий, неминуемо превратится в шарлатана.
Аркан «Маг» двойствен, у него два аспекта. Он призывает на путь гениальностии предостерегает от того пути, который ведет к шарлатанству. Следует добавить, что достаточно часто — увы, слишком часто! — учителя оккультизма следуют одновременно обоим путям, и в том, чего они достигают, элементы гениальности смешаны с элементами шарлатанства. Пусть же Первый Аркан Таро всегда предстает нашему взору как «страж порога», приглашающий переступить порог труда и усилий, чтобы влиться в деятельность без труда и познание без усилий, и в то же время предупреждающий, что чем глубже мы продвинемся по ту сторону порога, тем больше труда, усилий и опыта потребуется по эту сторону для достижения несомненной истины. Да скажет нам «Маг» и повторяет ежечасно:
«Понимать и знать, стремиться и сметь — не одно и то же. Как вверху, так и внизу встречаются миражи; с достоверностью ты можешь знатьлишь то, что не противоречит всем формам совокупного опыта — чувственному, нравственному, физическому, коллективному опыту других искателей истины, а главное — опыту тех, чьи познания облекли их саном мудрых, а труды увенчаны ореолом святости. Методические и нравственные критерии самосовершенствования указаны и Церковью, и Академией. Сверяйся с ними неукоснительно до и после каждого восхищения за пределы земного — туда, где нет труда и усилий. Исполнив это, ты станешь мудрецом и Магом; иначе — ты будешь всего лишь шарлатаном».
Письмо II. Верховная Жрица
{17}
Дорогой неизвестный друг!
Как было сказано в предыдущем письме, Маг — это аркан интеллектуальной открытости и непосредственности, аркан спонтанной адекватности и плодотворности в духовном плане. Его основное содержание — концентрация без усилия и постижение соответствий согласно закону аналогии. Это аркан чистого актамышления. Однако такого рода «чистый акт» подобен порывам огня или ветра: он появляется и исчезает, — исчерпав себя, он уступает место следующему.
«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».
«Чистый акт» сам по себе неуловим; лишь в отражениион становится ощутимым, сопоставимым и доступным пониманию; иными словами, мы осознаем его лишь посредством отражения. Это отражение, в свою очередь, создает внутреннее представление, запечатлеваемое в памяти; память становится источником общения с помощью речи; и, наконец, изреченное слово — та или иная вербализация — фиксируется посредством письма, в результате чего появляется «книга».
Второй Аркан, Верховная Жрица, — это Аркан отражения «чистого акта», о котором учит Первый Аркан, вплоть до того момента, когда он становится «книгой». Второй Аркан показывает, как Огонь и Ветер становятся Наукой и Книгой, — или, иначе говоря, как «Премудрость строит свой дом».
Если, как уже было сказано, осознание чисто интеллектуального акта возможно лишь посредством его отражения, то, значит, для того чтобы осознать этот «чистый акт» — чтобы узнать, «откуда он приходит и куда уходит», — нам требуется некое внутреннее зеркало. «Дыхание Духа» (или чистый акт мышления) — это, безусловно, событие, но само по себе оно еще не гарантирует его осознания. Сознание( со-весть) есть результат взаимодействия двух начал: активного, формирующего, — и пассивного, отражающего. Чтобы знать, «откуда приходит и куда уходит» дыхание Духа, нужна Вода, в которой оно отразится. Вот почему в беседе Христа с Никодимом, на которую мы ссылались, точно указано важнейшее условие для осуществления сознательногоопыта Божественного Духа — Царствия Божия:
«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от Воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5).
«Истинно, истинно». — В этой мантрической (т. е. магической) формуле реальности со-знания Христос дважды апеллирует к «истине», — т. е. тем самым утверждает, что полное сознание истины есть результат преломления «вдохновенной» истины истиной отраженной. Вновь обретшее целостность сознание, которое и есть Царствие Божие, предполагает двойное обновление (по значению сравнимое с рождением) в двух изначальных его составляющих — в активном Духе и отражающей Воде. Дух должен стать Божественным Дыханием вместо произвольной, личной активности, а Вода должна стать идеальным зеркалом этого Дыхания — вместо той зыби, которую вечно порождают волнения страстей, необузданных фантазий и эгоистических устремлений. Обновленное сознание должно родиться от Воды и Духа после того, как Вода вновь станет Девственной, а Дух вновь станет божественным Дыханием, или Святым Духом. Следовательно, обновленное, восстановленное в его целостности сознание рождается в человеческой душе в известном смысле аналогичнорождению, или историческому воплощению СЛОВА:
«Et incarnatus est de Spiritus Sancto ex Maria Virgine». — «И воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы» {18} .
Возрождение от Воды и Духа, на которое Христос указывает Никодиму, есть восстановление того состояния сознания, которое предшествовало Грехопадению, когда Дух был божественным Дыханием, отраженным в девственной Природе. Это — христианская Йога. Ее цель — не «радикальное освобождение» ( мукти), т. е. состояние сознания без дыхания и без отражения, а скорее «крещение Водой и Духом», которое являет собой полный и совершенный ответ божественному действию. Эти два вида крещения ведут к воссоединению обеих составляющих сознания — активной и пассивной, без которых сознание отсутствует, а подавление этой двойственности с помощью какого-либо практического метода (например, того, который предполагается идеалом единства, или не-двойственности — адвайта) неминуемо приведет к угасанию не бытия, но самого сознания, причем это будет не новым его рождением, а всего лишь возвращениемв дородовое, эмбриональное космическое состояние.
С другой стороны, относительно двойственности в основе всех форм и каждого уровня сознания (в нашем случае — относительно активного начала и его отражения) вот что говорит Плотин:
«...когда есть зеркало, возникает отражение {19} , но если зеркала нет или оно кривое, то, что могло бы в нем отразиться, в действительности [все равно] наличествует. Сходным образом, если говорить о душе, когда не потревожено в нас то, что отражает образы {20} мышления и ума, мы видим их и познаем как в чувственном восприятии, зная, что и оно есть результат деятельности мышления и ума. Но когда вследствие расстройства гармонии тела такое восприятие нарушается, тогда мышление и ум действуют без отражения {21} и мыслительная деятельность осуществляется без мысленного образа {22} » (110:1. IV. 10; pp. 199,201).
Эта платонистская концепция сознания заслуживает пристального внимания, поскольку она может быть использована в качестве предварительного комментария к ночной беседе Христа с Никодимом, где речь идет о восстановлении целостности сознания, что и составляет цель христианской Йоги.
Христианская Йога имеет целью не единство как таковое, но, скорее, единство двоих. Это очень важно для понимания предлагаемой точки зрения относительно ключевой проблемы единства и двойственности, поскольку сама эта проблема может открыть для нас двери к подлинным божественным таинствам, божественным мистериям, но может и закрыть... возможно, навсегда. Все зависит от того, как ее понимать. Мы свободны принять решение в пользу монизма и сказать себе, что может существовать лишь одна-единственная сущность, одно-единственное бытие. Мы можем также, опираясь на внушительный исторический и личный опыт, принять решение в пользу дуализма и сказать себе, что в мире существуют два начала — добро и зло, дух и материя, — и что эту двойственность, хотя она в корне совершенно непостижима, следует принять как неоспоримый факт. И наконец, мы можем решить в пользу еще одного воззрения, полагающего во главу угла любовькак космическое начало, которое предполагает двойственность и постулирует ее не субстанциальное, но сущностноеединство.
Эти три точки зрения лежат, соответственно, в основе Веданты ( адвайта) и учения Спинозы (монизм); манихейства и некоторых гностических школ (дуализм); и наконец, в основе иудеохристианской традиции (любовь).
Чтобы достичь в рассмотрении этой проблемы большей ясности и глубины, возьмем в качестве отправной точки сказанное относительно числа два в книге Луи-Клода де Сен-Мартена «О числах».
«Теперь, чтобы показать, как связаны они [числа] с основой их деятельности, начнем с рассмотрения того, как действуют единствои число два. — Когда мы созерцаем важную истину, такую как универсальная сила Творца, Его величие, Его любовь, Его бездонный свет и тому подобные атрибуты, мы целиком переносимся к этой высшей модели всех вещей; все наши способности прилагаются к тому, чтобы исполниться Им, и в действительности мы лишь становимся единым с Ним целым. — Таков активный образ единства, и число одинв наших языках является выражением этого единства, или незримого единения, которое, существуя сокровенно во всех его атрибутах, равным образом должно существовать между единством и всеми созданными им творениями. Но если, вознеся все наши способности созерцания к этому универсальному источнику, мы обратим свой взор к самим себе и исполнимся собственным самосозерцанием таким образом, что именно самих себя будем рассматривать в качестве этого источника внутреннего света или приносимого им удовлетворения, то с этого момента мы создаем два центра созерцания, два раздельных и враждующих принципа, две основы, которые между собой не связаны; и в конечном итоге мы создаем два единства— с тем различием, что одно из них подлинное, а другое — мнимое. ...Разделить существо — значит разделить его на две части; значит проследовать от целого к свойству части или половины, — и именно здесь источник беззаконной {23} двойственности... Этого примера достаточно, чтобы показать рождение числа два— показать корень зла...» (118: pp. 2—3).
Двойственность, следовательно, означает создание двух центров созерцания, двух раздельных и враждующих принципов: одного — реального и другого — мнимого, — и в этом корень зла, к каковому и сводится «беззаконная», неправомерная двойственность. Однако является ли такое толкование двойственности, раздвоенности, самого числа два единственновозможным? Разве не существует правомерная двойственность? Раздвоенность, которая означала бы не умаление, но, скорее, количественное приращение, обогащение единства?
Возвращаясь к высказанной Сен-Мартеном концепции «двух центров созерцания», которые суть «два раздельных и враждующих принципами», можно спросить, необходимоли они раздельны и враждебны? Разве само слово «созерцание», как им пользуется Сен-Мартен, не наводит на мысль о двух центрах, которые созерцают одновременно (как, например, видели бы два глаза, расположенные на вертикальной оси) две стороны действительности, феноменальную и ноуменальную? И, может быть, именно благодаря этим двум центрам (или «глазам») мы сознаем — или можем осознать — «то, что вверху, и то, что внизу»? Доступно ли было бы формулированию, например, основное положение Изумрудной Скрижали, если бы вместо двух имелся лишь один «глаз», один центр созерцания?
В «Сефер Иецире» об этом говорится:
«Два — это дыхание, которое исходит от Духа, и обрели форму в нем двадцать два звука... но Дух прежде и превыше их» (126:I, 10; р. 16).
Или, иными словами, два — это божественное Дыхание и его Отражение; это источник «Книги Откровения», каковая суть и мир, и Святое Писание. Два — число со-знания дыхания Духа и его «обретших форму» (запечатленных) букв. Это число восстановления целостности сознания, о котором как о девственной Воде и Дыхании Святого Духа упоминал Христос в беседе с Никодимом.
Однако этим значение числа «два» еще не исчерпывается. Оно не только не есть всего лишь «беззаконная раздвоенность» (говоря языком Сен-Мартена), — оно также — и прежде всего — число любви, или основное условие любви, необходимо этим числом предполагаемой и полагаемой... ибо любовь немыслима без Любящего и Возлюбленного, без «Я» и «ТЫ», без Одного и Другого.
Если бы Бог был только Один и если бы Он не создал Мир, Он не был бы Богом, явившимся в образе Христа, Тем Богом, о Котором Св. Иоанн говорит:
«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4:16).
Такой Бог не любил бы никого, кроме Себя Самого. Поскольку же для Бога, «Который есть Любовь», это невозможно, то человеческому сознанию Он явлен в откровении как предвечная Троица — Любящий, Который любит, Возлюбленный, Который любит, и Их Любовь, Которая любит Их: Отец, Сын и Святой Дух.
Разве сами вы, дорогой неизвестный друг, не испытываете смутного неудовлетворения всякий раз, когда сталкиваетесь с формулой, в которой высшие атрибуты Святой Троицы определяются как «Сила, Мудрость, Любовь» или «Бытие, Сознание, Блаженство» ( сат-чит-ананда)? Лично я его испытывал всегда, и лишь по истечении многих лет понял причину. «Бог есть любовь», потому Он не терпит сравнений и все превосходит — силу, мудрость и самоё бытие. Чтобы уловить различие между Ипостасями, или Лицами Святой Троицы, можно, если угодно, говорить о «силе любви», «мудрости любви», «жизни любви», но нельзя сводить к одному уровню любовь с одной стороны и мудрость, силу и бытие — с другой. Ибо если «Бог есть любовь» (а это несомненно так), то Он именно любовь и только любовь, самим своим присутствием оправдывающая и наделяющая ценностью и смыслом силу и мудрость, и само бытие. Ибо бытиебез любви — ничто. Бытие без любви — ведь это самая ужасная пытка — это подлинный Ад!
В таком случае следует вывод, что любовь превосходит бытие? — Можно ли сомневаться в этой истине после девятнадцати веков ее откровения в Мистерии Голгофы? «То, что внизу, подобно тому, что вверху», — и разве жертвоприношение Его жизни, Его земного бытия, Богом Вочеловечившимся совершенное из любви, не является доказательством ее превосходства любви над бытием? И разве Воскресение не есть проявление другой стороны этого превосходства, согласно которому любовь не только выше бытия, но и порождает и возрождает его?
Проблема главенства, изначальности бытия или любви восходит еще к античной эпохе. Этой проблемы касался Платон, когда говорил:
«Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (11:509 В).
А через семь столетий после Платона Саллюстий, приближенный императора Юлиана, говорил:
«Итак, если бы Первопричиной была душа, все было бы оживлено душой; если бы разум — все было бы разумным; если бы бытие — все было бы ему причастно. Некоторые в самом деле, видя, что все вещи обладают бытием, решили, что бытие и есть Первопричина. Это было бы так, если бы вещи, которые существуют в бытии, существовали только благодаря бытию, не будучи благом. Если, однако, вещи, которые существуют, существуют по причине того, что причастны благу и разделяют благо, тогда то, что первое, должно быть выше бытия и быть подлинным благом. Неоспоримым этому свидетельством служит то, что прекрасные души ради блага презирают бытие, когда они готовы подвергаться опасности ради отечества, ради ближних или ради добродетели» (120: р. 11).
Примат блага (блага в смысле отвлеченного философского понятия любви как реальности) по отношению к бытию обсуждался также Плотином («Эннеады» VI, 7, 23—24; 108), Проклом («О теологии Платона» II, 4) и Дионисием Ареопагитом («О божественных именах», IV). Примат блага в толковании Платона и примат бытия, явленный Моисею в откровении — «Я есмь Сущий», «Я есмь Тот, Кто есть» (Исх. 3:14), — попытался примирить Св. Бонавентура (33: X, 10); аналогичные попытки предпринимались вначале Иоанном Дамаскином, а затем Фомой Аквинским, который утверждал, что среди всех имен Бога лишь одно соответствует Его подлинному величию, и это «Qui est» («Кто есть», «Сущий») — именно потому, что оно означает не что иное, как собственно бытие. Толкованиям Св. Фомы, Св. Иоанна Дамаскина и Моисея вторит Этьен Жильсон:
«В этом принципе — неисчерпаемая плодотворность метафизики... Есть лишь Единый Бог, и этот Бог есть Бытие, — вот краеугольный камень всей христианской философии, и положен он не Платоном, и даже не Аристотелем, а Моисеем» (53: р.51).
Каково же, однако, собственное значениеэтого утверждения примата бытия — а не блага, или (в понимании Св. Иоанна) любви?
С этической точки зрения идея бытия является нейтральной. Чтобы прийти к 6лагу или красоте, нет нужды в их опыте. Этическую амбивалентность идеи бытия достаточно наглядно демонстрирует уже царство минералов: минерал есть. Это значит, что идея бытия объективна— т. е., в конечном счете, согласно этой идее в основе всего, всех явлений лежит нечто— некая неизменная субстанция.
Попробуйте, дорогой неизвестный друг, закрыть глаза и мысленно представить себе точный образ, сопутствующий этой идее в вашем воображении. Не правда ли, это какое-то неопределенное вещество без цвета и формы, напоминающее воды морские?
Что бы ни содержалось в субъективном представлении о бытии как таковом, сама идея бытия в нравственном отношении индифферентна и, следовательно, по сути натуралистична. В ней подразумевается нечто пассивное, т. е. данный или неизменный факт. Напротив, когда думаешь о любви в том смысле, который указан Св. Иоанном Богословом, или о Платоновой идее блага, перед мысленным взором возникает видение сущностной {24} активности, которая не только не является нейтральной с точки зрения нравственной жизни, но есть само сердце человеческое, — сердце мира, сердце бытия. И образ, который сопутствует этому понятию чистой реальности, — это образ огня или солнца (Платон сравнивал идею блага с солнцем, а его свет — с истиной), а не образ бесконечной аморфной субстанции.
В воззрениях относительно «основы мира» расходились еще Фалес и Гераклит: для первого суть всего — вода, для второго — огонь. В нашем же случае — и это следует особо подчеркнуть — идея БЛАГА и его вершины — ЛЮБВИ — обусловлена концепцией мира как нравственногопроцесса, а идея БЫТИЯ и его вершины — Бога Сущего, «ТОГО, КТО ЕСТЬ», — обусловлена концепцией мира как факта Природы. Идея блага (или любви) по существу субъективна. Для ее постижения абсолютно необходимо обладать опытом жизни души и духовной жизни, жизни духа, тогда как идея бытия, опять-таки, будучи по существу объективной, предполагает лишь заведомо неполное знакомство с внешним миром — например, с царством минералов.
Результат выбора между этими двумя «точками зрения» или, точнее, «складами души» предопределен тем, что лежит в самой основе внутренней природы опыта практического мистицизма, который, в свою очередь, определяется этим выбором. Избравший бытие будет стремиться к истинному бытию, а избравший любовь будет стремиться к любви; что посеешь, то и пожнешь. Жаждущий истинного бытия придет к опыту покояв бытии, и поскольку не может быть двухистинных видов бытия («беззаконная раздвоенность» по Сен-Мартену) или двух раздельных со-вечных субстанций, но только однобытие и одна субстанция, то «ложное бытие» ( ахамкара, иллюзия отдельного существования «себя» как отдельной субстанции) будет упразднено в самом его центре. Для этого мистического пути характерна утрата способности плакать. У последователя Йоги или Веданты глаза всегда будут сухими, тогда как мудрецы Каббалы, согласно «Зогару», плачут много и часто. О «слезном даре» как о благодати и особой милости Божьей говорится также в христианском мистицизме. Христос прослезился у гроба Лазаря. Таким образом, обладание «слезным даром» есть неотъемлемый, вполне согласуемый с самой сутью соответствующего мистического опыта признак избравших именно этот путь — избравших Бога любви. На этом пути союз с Божеством — не поглощение индивидуального бытия Божественным Бытием, но, скорее, опыт дыхания Божественной Любви, озарение ею, ее тепло. Душа, которая все это получает, испытывает нечто столь невыразимое, столь чудесное, что она плачет. В этом мистическом переживании огонь встречается с Огнем; и тогда в человеческой личности ничто не угасает — напротив, все воспламеняется. Таково испытание на собственном опыте «законной двойственности» — союза двух отдельных
Но вернемся к Аркану «Маг». Поскольку рисунок карты — от целого до деталей — символизирует сосредоточение без усилий, что и составляет практическую сторону Аркана, постольку в нем также находит свое выражение то, на чем зиждется его теоретическая часть, — метод аналогии. Ибо, в зависимости от интеллектуального развития, практическая сторона метода аналогии целиком соответствует практике концентрации без усилия, причем в данном случае это проявляется не столько как «действие», сколько как «игра».
В интеллектуальной сфере сознания практика аналогии сама по себе не требует усилий. Соотношения аналогии человек либо понимает («видит»), либо не понимает («не видит»). Как Магу или жонглеру нужен упорный труд и бесконечные упражнения, чтобы достичь самопроизвольного сосредоточения, так и овладение методом аналогии в интеллектуальной сфере требует значительных усилий (т. е. необходимо приобрести большой опыт и освоить сумму соответствующих этому опыту и разъясняющих его знаний), прежде чем будет достигнута способность спонтанного восприятия аналогических соотношений, — прежде чем ставший «Магом» или «жонглером» сможет играя, без усилий пользоваться аналогией, пронизывающей все сущее. Эта способность составляет немаловажное условие достижения той цели, которую указывал Своим ученикам Христос: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15).
Ребенок не «действует» — он играет. Но как он серьезен— как сосредоточен! Его внимание ещецелостно и не разделено, тогда как тот, кто достигает Царствия Божия, вновьобретает его целостным и нераздельным. «Маг» — это Аркан интеллектуальной гениальности {16} — видение единства в многообразии тварной вселенной через мгновенное постижение пронизывающих это многообразие соотношений, — через сознание, сосредоточенное без усилий. Христос не требовал впадать в детство; Он хотел, чтобы мы достигли «гениальности» и ума, и сердца, — того состояния, которое аналогично — но не идентично — состоянию ребенка, у которого «бремя легко и иго благо».
«Маг» представляет собой человека, который достиг гармонии и равновесия между спонтанностью бессознательного (по определению К. Г. Юнга) и осмысленной деятельностью сознательного (т. е., в данном случае, деятельностью «я», или самосознающего эго). Состояние его сознания характеризуется синтезомсознательного и бессознательного — творческой спонтанностью и осмысленной деятельностью. В основанной Юнгом школе аналитической психологии это состояние сознания называется «индивидуацией», или «синтезом сознательных и бессознательных элементов личности», или «синтезом самости» (75: р. 115). Благодаря указанному синтезу становится возможным самопроизвольное сосредоточение и спонтанное интеллектуальное видение, которые являются практическим и теоретическим аспектами любого творчества и условиями его плодотворности — в сферах деятельности как практической, так и интеллектуальной.
Вероятно, в том состоянии сознания, о котором говорит этот Аркан, был Фридрих Шиллер, когда пришел к выводу, что интеллектуальное сознание, налагающее тяжкое бремя закона и долга, и инстинктивная природа человека синтезируются в «Spieltrieb» («понуждении к игре»). По мнению Шиллера, «подлинное» и «желаемое» завершаются синтезом в «прекрасном», ибо только в прекрасном бремя «подлинного», или «справедливого», становится благодаря «Spieltrieb» легким и в то же время возвышает мрак инстинктивных сил до уровня света и сознательности (cf. 122: pp. 331 —332, note). Иными словами, тот, кто видит красоту в том, что он признал настоящим, не может не почувствовать любовь к тому, что увидел, а в любви исчезает элемент понуждения — элемент долга, предписываемого подлинной волей, сообразуемой с настоящим: отныне долг — уже не долг, а наслаждение. Именно таким образом «действие» претворяется в «игру»; вот тогда-то и становится возможным сосредоточение без усилия.
Но первыйАркан, Аркан плодотворности в практической и теоретической деятельности, провозглашая эффективность игры всерьез(чем и является Таро в целом), вместе с тем предостерегает: есть Игра — и игра. Маг — и маг. Поэтому тот, кто путает с сосредоточением без усилия отсутствие сосредоточения вообще, а произвольные потоки ментальных ассоциаций — со спонтанным видением аналогических соответствий, неминуемо превратится в шарлатана.
Аркан «Маг» двойствен, у него два аспекта. Он призывает на путь гениальностии предостерегает от того пути, который ведет к шарлатанству. Следует добавить, что достаточно часто — увы, слишком часто! — учителя оккультизма следуют одновременно обоим путям, и в том, чего они достигают, элементы гениальности смешаны с элементами шарлатанства. Пусть же Первый Аркан Таро всегда предстает нашему взору как «страж порога», приглашающий переступить порог труда и усилий, чтобы влиться в деятельность без труда и познание без усилий, и в то же время предупреждающий, что чем глубже мы продвинемся по ту сторону порога, тем больше труда, усилий и опыта потребуется по эту сторону для достижения несомненной истины. Да скажет нам «Маг» и повторяет ежечасно:
«Понимать и знать, стремиться и сметь — не одно и то же. Как вверху, так и внизу встречаются миражи; с достоверностью ты можешь знатьлишь то, что не противоречит всем формам совокупного опыта — чувственному, нравственному, физическому, коллективному опыту других искателей истины, а главное — опыту тех, чьи познания облекли их саном мудрых, а труды увенчаны ореолом святости. Методические и нравственные критерии самосовершенствования указаны и Церковью, и Академией. Сверяйся с ними неукоснительно до и после каждого восхищения за пределы земного — туда, где нет труда и усилий. Исполнив это, ты станешь мудрецом и Магом; иначе — ты будешь всего лишь шарлатаном».
Письмо II. Верховная Жрица
{17}
Дорогой неизвестный друг!
Как было сказано в предыдущем письме, Маг — это аркан интеллектуальной открытости и непосредственности, аркан спонтанной адекватности и плодотворности в духовном плане. Его основное содержание — концентрация без усилия и постижение соответствий согласно закону аналогии. Это аркан чистого актамышления. Однако такого рода «чистый акт» подобен порывам огня или ветра: он появляется и исчезает, — исчерпав себя, он уступает место следующему.
«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».
«Чистый акт» сам по себе неуловим; лишь в отражениион становится ощутимым, сопоставимым и доступным пониманию; иными словами, мы осознаем его лишь посредством отражения. Это отражение, в свою очередь, создает внутреннее представление, запечатлеваемое в памяти; память становится источником общения с помощью речи; и, наконец, изреченное слово — та или иная вербализация — фиксируется посредством письма, в результате чего появляется «книга».
Второй Аркан, Верховная Жрица, — это Аркан отражения «чистого акта», о котором учит Первый Аркан, вплоть до того момента, когда он становится «книгой». Второй Аркан показывает, как Огонь и Ветер становятся Наукой и Книгой, — или, иначе говоря, как «Премудрость строит свой дом».
Если, как уже было сказано, осознание чисто интеллектуального акта возможно лишь посредством его отражения, то, значит, для того чтобы осознать этот «чистый акт» — чтобы узнать, «откуда он приходит и куда уходит», — нам требуется некое внутреннее зеркало. «Дыхание Духа» (или чистый акт мышления) — это, безусловно, событие, но само по себе оно еще не гарантирует его осознания. Сознание( со-весть) есть результат взаимодействия двух начал: активного, формирующего, — и пассивного, отражающего. Чтобы знать, «откуда приходит и куда уходит» дыхание Духа, нужна Вода, в которой оно отразится. Вот почему в беседе Христа с Никодимом, на которую мы ссылались, точно указано важнейшее условие для осуществления сознательногоопыта Божественного Духа — Царствия Божия:
«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от Воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5).
«Истинно, истинно». — В этой мантрической (т. е. магической) формуле реальности со-знания Христос дважды апеллирует к «истине», — т. е. тем самым утверждает, что полное сознание истины есть результат преломления «вдохновенной» истины истиной отраженной. Вновь обретшее целостность сознание, которое и есть Царствие Божие, предполагает двойное обновление (по значению сравнимое с рождением) в двух изначальных его составляющих — в активном Духе и отражающей Воде. Дух должен стать Божественным Дыханием вместо произвольной, личной активности, а Вода должна стать идеальным зеркалом этого Дыхания — вместо той зыби, которую вечно порождают волнения страстей, необузданных фантазий и эгоистических устремлений. Обновленное сознание должно родиться от Воды и Духа после того, как Вода вновь станет Девственной, а Дух вновь станет божественным Дыханием, или Святым Духом. Следовательно, обновленное, восстановленное в его целостности сознание рождается в человеческой душе в известном смысле аналогичнорождению, или историческому воплощению СЛОВА:
«Et incarnatus est de Spiritus Sancto ex Maria Virgine». — «И воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы» {18} .
Возрождение от Воды и Духа, на которое Христос указывает Никодиму, есть восстановление того состояния сознания, которое предшествовало Грехопадению, когда Дух был божественным Дыханием, отраженным в девственной Природе. Это — христианская Йога. Ее цель — не «радикальное освобождение» ( мукти), т. е. состояние сознания без дыхания и без отражения, а скорее «крещение Водой и Духом», которое являет собой полный и совершенный ответ божественному действию. Эти два вида крещения ведут к воссоединению обеих составляющих сознания — активной и пассивной, без которых сознание отсутствует, а подавление этой двойственности с помощью какого-либо практического метода (например, того, который предполагается идеалом единства, или не-двойственности — адвайта) неминуемо приведет к угасанию не бытия, но самого сознания, причем это будет не новым его рождением, а всего лишь возвращениемв дородовое, эмбриональное космическое состояние.
С другой стороны, относительно двойственности в основе всех форм и каждого уровня сознания (в нашем случае — относительно активного начала и его отражения) вот что говорит Плотин:
«...когда есть зеркало, возникает отражение {19} , но если зеркала нет или оно кривое, то, что могло бы в нем отразиться, в действительности [все равно] наличествует. Сходным образом, если говорить о душе, когда не потревожено в нас то, что отражает образы {20} мышления и ума, мы видим их и познаем как в чувственном восприятии, зная, что и оно есть результат деятельности мышления и ума. Но когда вследствие расстройства гармонии тела такое восприятие нарушается, тогда мышление и ум действуют без отражения {21} и мыслительная деятельность осуществляется без мысленного образа {22} » (110:1. IV. 10; pp. 199,201).
Эта платонистская концепция сознания заслуживает пристального внимания, поскольку она может быть использована в качестве предварительного комментария к ночной беседе Христа с Никодимом, где речь идет о восстановлении целостности сознания, что и составляет цель христианской Йоги.
Христианская Йога имеет целью не единство как таковое, но, скорее, единство двоих. Это очень важно для понимания предлагаемой точки зрения относительно ключевой проблемы единства и двойственности, поскольку сама эта проблема может открыть для нас двери к подлинным божественным таинствам, божественным мистериям, но может и закрыть... возможно, навсегда. Все зависит от того, как ее понимать. Мы свободны принять решение в пользу монизма и сказать себе, что может существовать лишь одна-единственная сущность, одно-единственное бытие. Мы можем также, опираясь на внушительный исторический и личный опыт, принять решение в пользу дуализма и сказать себе, что в мире существуют два начала — добро и зло, дух и материя, — и что эту двойственность, хотя она в корне совершенно непостижима, следует принять как неоспоримый факт. И наконец, мы можем решить в пользу еще одного воззрения, полагающего во главу угла любовькак космическое начало, которое предполагает двойственность и постулирует ее не субстанциальное, но сущностноеединство.
Эти три точки зрения лежат, соответственно, в основе Веданты ( адвайта) и учения Спинозы (монизм); манихейства и некоторых гностических школ (дуализм); и наконец, в основе иудеохристианской традиции (любовь).
Чтобы достичь в рассмотрении этой проблемы большей ясности и глубины, возьмем в качестве отправной точки сказанное относительно числа два в книге Луи-Клода де Сен-Мартена «О числах».
«Теперь, чтобы показать, как связаны они [числа] с основой их деятельности, начнем с рассмотрения того, как действуют единствои число два. — Когда мы созерцаем важную истину, такую как универсальная сила Творца, Его величие, Его любовь, Его бездонный свет и тому подобные атрибуты, мы целиком переносимся к этой высшей модели всех вещей; все наши способности прилагаются к тому, чтобы исполниться Им, и в действительности мы лишь становимся единым с Ним целым. — Таков активный образ единства, и число одинв наших языках является выражением этого единства, или незримого единения, которое, существуя сокровенно во всех его атрибутах, равным образом должно существовать между единством и всеми созданными им творениями. Но если, вознеся все наши способности созерцания к этому универсальному источнику, мы обратим свой взор к самим себе и исполнимся собственным самосозерцанием таким образом, что именно самих себя будем рассматривать в качестве этого источника внутреннего света или приносимого им удовлетворения, то с этого момента мы создаем два центра созерцания, два раздельных и враждующих принципа, две основы, которые между собой не связаны; и в конечном итоге мы создаем два единства— с тем различием, что одно из них подлинное, а другое — мнимое. ...Разделить существо — значит разделить его на две части; значит проследовать от целого к свойству части или половины, — и именно здесь источник беззаконной {23} двойственности... Этого примера достаточно, чтобы показать рождение числа два— показать корень зла...» (118: pp. 2—3).
Двойственность, следовательно, означает создание двух центров созерцания, двух раздельных и враждующих принципов: одного — реального и другого — мнимого, — и в этом корень зла, к каковому и сводится «беззаконная», неправомерная двойственность. Однако является ли такое толкование двойственности, раздвоенности, самого числа два единственновозможным? Разве не существует правомерная двойственность? Раздвоенность, которая означала бы не умаление, но, скорее, количественное приращение, обогащение единства?
Возвращаясь к высказанной Сен-Мартеном концепции «двух центров созерцания», которые суть «два раздельных и враждующих принципами», можно спросить, необходимоли они раздельны и враждебны? Разве само слово «созерцание», как им пользуется Сен-Мартен, не наводит на мысль о двух центрах, которые созерцают одновременно (как, например, видели бы два глаза, расположенные на вертикальной оси) две стороны действительности, феноменальную и ноуменальную? И, может быть, именно благодаря этим двум центрам (или «глазам») мы сознаем — или можем осознать — «то, что вверху, и то, что внизу»? Доступно ли было бы формулированию, например, основное положение Изумрудной Скрижали, если бы вместо двух имелся лишь один «глаз», один центр созерцания?
В «Сефер Иецире» об этом говорится:
«Два — это дыхание, которое исходит от Духа, и обрели форму в нем двадцать два звука... но Дух прежде и превыше их» (126:I, 10; р. 16).
Или, иными словами, два — это божественное Дыхание и его Отражение; это источник «Книги Откровения», каковая суть и мир, и Святое Писание. Два — число со-знания дыхания Духа и его «обретших форму» (запечатленных) букв. Это число восстановления целостности сознания, о котором как о девственной Воде и Дыхании Святого Духа упоминал Христос в беседе с Никодимом.
Однако этим значение числа «два» еще не исчерпывается. Оно не только не есть всего лишь «беззаконная раздвоенность» (говоря языком Сен-Мартена), — оно также — и прежде всего — число любви, или основное условие любви, необходимо этим числом предполагаемой и полагаемой... ибо любовь немыслима без Любящего и Возлюбленного, без «Я» и «ТЫ», без Одного и Другого.
Если бы Бог был только Один и если бы Он не создал Мир, Он не был бы Богом, явившимся в образе Христа, Тем Богом, о Котором Св. Иоанн говорит:
«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4:16).
Такой Бог не любил бы никого, кроме Себя Самого. Поскольку же для Бога, «Который есть Любовь», это невозможно, то человеческому сознанию Он явлен в откровении как предвечная Троица — Любящий, Который любит, Возлюбленный, Который любит, и Их Любовь, Которая любит Их: Отец, Сын и Святой Дух.
Разве сами вы, дорогой неизвестный друг, не испытываете смутного неудовлетворения всякий раз, когда сталкиваетесь с формулой, в которой высшие атрибуты Святой Троицы определяются как «Сила, Мудрость, Любовь» или «Бытие, Сознание, Блаженство» ( сат-чит-ананда)? Лично я его испытывал всегда, и лишь по истечении многих лет понял причину. «Бог есть любовь», потому Он не терпит сравнений и все превосходит — силу, мудрость и самоё бытие. Чтобы уловить различие между Ипостасями, или Лицами Святой Троицы, можно, если угодно, говорить о «силе любви», «мудрости любви», «жизни любви», но нельзя сводить к одному уровню любовь с одной стороны и мудрость, силу и бытие — с другой. Ибо если «Бог есть любовь» (а это несомненно так), то Он именно любовь и только любовь, самим своим присутствием оправдывающая и наделяющая ценностью и смыслом силу и мудрость, и само бытие. Ибо бытиебез любви — ничто. Бытие без любви — ведь это самая ужасная пытка — это подлинный Ад!
В таком случае следует вывод, что любовь превосходит бытие? — Можно ли сомневаться в этой истине после девятнадцати веков ее откровения в Мистерии Голгофы? «То, что внизу, подобно тому, что вверху», — и разве жертвоприношение Его жизни, Его земного бытия, Богом Вочеловечившимся совершенное из любви, не является доказательством ее превосходства любви над бытием? И разве Воскресение не есть проявление другой стороны этого превосходства, согласно которому любовь не только выше бытия, но и порождает и возрождает его?
Проблема главенства, изначальности бытия или любви восходит еще к античной эпохе. Этой проблемы касался Платон, когда говорил:
«Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (11:509 В).
А через семь столетий после Платона Саллюстий, приближенный императора Юлиана, говорил:
«Итак, если бы Первопричиной была душа, все было бы оживлено душой; если бы разум — все было бы разумным; если бы бытие — все было бы ему причастно. Некоторые в самом деле, видя, что все вещи обладают бытием, решили, что бытие и есть Первопричина. Это было бы так, если бы вещи, которые существуют в бытии, существовали только благодаря бытию, не будучи благом. Если, однако, вещи, которые существуют, существуют по причине того, что причастны благу и разделяют благо, тогда то, что первое, должно быть выше бытия и быть подлинным благом. Неоспоримым этому свидетельством служит то, что прекрасные души ради блага презирают бытие, когда они готовы подвергаться опасности ради отечества, ради ближних или ради добродетели» (120: р. 11).
Примат блага (блага в смысле отвлеченного философского понятия любви как реальности) по отношению к бытию обсуждался также Плотином («Эннеады» VI, 7, 23—24; 108), Проклом («О теологии Платона» II, 4) и Дионисием Ареопагитом («О божественных именах», IV). Примат блага в толковании Платона и примат бытия, явленный Моисею в откровении — «Я есмь Сущий», «Я есмь Тот, Кто есть» (Исх. 3:14), — попытался примирить Св. Бонавентура (33: X, 10); аналогичные попытки предпринимались вначале Иоанном Дамаскином, а затем Фомой Аквинским, который утверждал, что среди всех имен Бога лишь одно соответствует Его подлинному величию, и это «Qui est» («Кто есть», «Сущий») — именно потому, что оно означает не что иное, как собственно бытие. Толкованиям Св. Фомы, Св. Иоанна Дамаскина и Моисея вторит Этьен Жильсон:
«В этом принципе — неисчерпаемая плодотворность метафизики... Есть лишь Единый Бог, и этот Бог есть Бытие, — вот краеугольный камень всей христианской философии, и положен он не Платоном, и даже не Аристотелем, а Моисеем» (53: р.51).
Каково же, однако, собственное значениеэтого утверждения примата бытия — а не блага, или (в понимании Св. Иоанна) любви?
С этической точки зрения идея бытия является нейтральной. Чтобы прийти к 6лагу или красоте, нет нужды в их опыте. Этическую амбивалентность идеи бытия достаточно наглядно демонстрирует уже царство минералов: минерал есть. Это значит, что идея бытия объективна— т. е., в конечном счете, согласно этой идее в основе всего, всех явлений лежит нечто— некая неизменная субстанция.
Попробуйте, дорогой неизвестный друг, закрыть глаза и мысленно представить себе точный образ, сопутствующий этой идее в вашем воображении. Не правда ли, это какое-то неопределенное вещество без цвета и формы, напоминающее воды морские?
Что бы ни содержалось в субъективном представлении о бытии как таковом, сама идея бытия в нравственном отношении индифферентна и, следовательно, по сути натуралистична. В ней подразумевается нечто пассивное, т. е. данный или неизменный факт. Напротив, когда думаешь о любви в том смысле, который указан Св. Иоанном Богословом, или о Платоновой идее блага, перед мысленным взором возникает видение сущностной {24} активности, которая не только не является нейтральной с точки зрения нравственной жизни, но есть само сердце человеческое, — сердце мира, сердце бытия. И образ, который сопутствует этому понятию чистой реальности, — это образ огня или солнца (Платон сравнивал идею блага с солнцем, а его свет — с истиной), а не образ бесконечной аморфной субстанции.
В воззрениях относительно «основы мира» расходились еще Фалес и Гераклит: для первого суть всего — вода, для второго — огонь. В нашем же случае — и это следует особо подчеркнуть — идея БЛАГА и его вершины — ЛЮБВИ — обусловлена концепцией мира как нравственногопроцесса, а идея БЫТИЯ и его вершины — Бога Сущего, «ТОГО, КТО ЕСТЬ», — обусловлена концепцией мира как факта Природы. Идея блага (или любви) по существу субъективна. Для ее постижения абсолютно необходимо обладать опытом жизни души и духовной жизни, жизни духа, тогда как идея бытия, опять-таки, будучи по существу объективной, предполагает лишь заведомо неполное знакомство с внешним миром — например, с царством минералов.
Результат выбора между этими двумя «точками зрения» или, точнее, «складами души» предопределен тем, что лежит в самой основе внутренней природы опыта практического мистицизма, который, в свою очередь, определяется этим выбором. Избравший бытие будет стремиться к истинному бытию, а избравший любовь будет стремиться к любви; что посеешь, то и пожнешь. Жаждущий истинного бытия придет к опыту покояв бытии, и поскольку не может быть двухистинных видов бытия («беззаконная раздвоенность» по Сен-Мартену) или двух раздельных со-вечных субстанций, но только однобытие и одна субстанция, то «ложное бытие» ( ахамкара, иллюзия отдельного существования «себя» как отдельной субстанции) будет упразднено в самом его центре. Для этого мистического пути характерна утрата способности плакать. У последователя Йоги или Веданты глаза всегда будут сухими, тогда как мудрецы Каббалы, согласно «Зогару», плачут много и часто. О «слезном даре» как о благодати и особой милости Божьей говорится также в христианском мистицизме. Христос прослезился у гроба Лазаря. Таким образом, обладание «слезным даром» есть неотъемлемый, вполне согласуемый с самой сутью соответствующего мистического опыта признак избравших именно этот путь — избравших Бога любви. На этом пути союз с Божеством — не поглощение индивидуального бытия Божественным Бытием, но, скорее, опыт дыхания Божественной Любви, озарение ею, ее тепло. Душа, которая все это получает, испытывает нечто столь невыразимое, столь чудесное, что она плачет. В этом мистическом переживании огонь встречается с Огнем; и тогда в человеческой личности ничто не угасает — напротив, все воспламеняется. Таково испытание на собственном опыте «законной двойственности» — союза двух отдельных