Страница:
соответствуютреальности и, следовательно, могут быть в нее "преобразованы". По этой причине символом его являются
денарии. Ибо подобно тому, как сами по себе монеты не являются ни пищей, ни теплом, ни приютом, но могут быть превращены в пищу, тепло и приют, так и образы памяти, формулы и схемы разума и моральное воображение
представляютреальность - будучи "ценностями", которые можно превратить в реальность.
Итак, мир денариев- мир образов - обладает двояким смыслом. С одной стороны, он означает богатство, приобретенное сознанием, с другой же означает совокупность всего, что надлежит отвергнуть, если сознание желает достичь духовной реальности. Ибо для того, чтобы превратить деньги в реальные вещи, т. е. чтобы купить их, необходимо платить. Чтобы войти в Царство небесное, необходимо стать "нищим духом".
Лишаясь духовных богатств, человек платит мечами. Здесь ценности-образы (или денарии), накопленные ценою тяжких интеллектуальных, моральных и творческих усилий один за другим уничтожаются в том же "сефиротическом" порядке, в каком они были сформированы. Это может длиться мгновение, час или десятилетия. Св. Фоме Аквинскому было достаточно лишь одного экстаза, тогда как у Платона этот процесс, по-видимому, был медленным и занял несколько лет. Что до Св. Фомы, то пережитый им в 1273 году и решивший его дальнейшую судьбу экстаз длился так долго, что его сестра, у которой он жил в то время, встревожилась и обратилась к брату Реджинальду (Рейнальду), "qui dixit ei: "Frequenter Magister in spiritu rapitur cum aliqua contemplatur: sed nunquam tanto tempore, sicut nunc, vidi ipsum sica sensibus alienum". Unde portaliquam horam ivitsocius ad Magistram, ettrahens ipsum per cappam fortiter, quasi a somno contemplationis ipsum ultimo excitavit. Qui suspirans dixit: "Raynalde fili, tibi in secreto revelo prohibens, ne in vita mea alicui audeas revelare. Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revehta, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur, et ex hoc speco in Deo, quod sicut doctrinae meae sic cito finis erit et vitae"", - "который отвечал ей: "Учитель часто впадает в духовный экстаз, когда созерцает что-нибудь: но никогда прежде я не видел, чтобы он столь долгое время находился без чувств". И вот спустя час или два socius[т. е. брат Реджинальд] вошел к учителю и, сильно встряхивая его за одежду, наконец пробудил его от подобного сну созерцания. Тот же сказал со вздохом: "Реджинальд, сын мой, я открою тебе некую тайну, но запрещаю до конца моих дней кому-либо рассказывать об этом. Наступил конец всем моим писаниям, ибо мне было открыто такое, в сравнении с чем все, что я писал и проповедовал, видится мне совершенно ничтожным, а это приводит меня в уповании на Бога к тому, что поскольку моим проповедям пришел конец, то вскоре придет конец и моей жизни" (137: pp. 1-48, esp. p. 8).
Экстаз, пережитый св. Фомой и убедивший его в ничтожности всего, что он писал и проповедовал ("еа quae scripsi et docui modica mihi videntur"), представляет классический пример прохождения через сферу мечей.
Что касается другого "богача" - Платона, восемь томов сочинений которого лежат сейчас у меня на столе - то в письме к родителям и друзьям Диона ( Седьмом письмеПлатона, названном древними "великим письмом" - ????????????????? - и написанным в возрасте около семидесяти пяти лет) он сделал поразительное заявление:
"Я не написал ни одного трактата на эту тему [ реальность- ?????] и никогда не напишу. В отличие от прочего, такие вещи невозможно выразить словами. Только после упорного изучения подобных вещей и в них - самой жизни, со временем, от внезапно промелькнувшей искры вспыхивает пламя понимания и, зародившись в душе, как бы питает само себя" (109: 341, с-d; p. 174).
Таким образом, если Платон в семидесятипятилетнем возрасте так судит о своих философских трудах: "Я не написал ни одного трактата на эту тему..." (упоминаемую в письме как "то, чем я занимаюсь"), то он либо шутит (хотя ирония такого рода плохо согласуется с общим, крайне серьезным тоном Седьмого письма), либо всерьез провозглашает себя созерцателем, т. е. утверждает, что весь проделанный им громадный труд в сфере логических рассуждений с ее четырьмя элементами - словами (или именами, ?????), определениями (?????), образами (???????) и наукой (????????) - непригоден для познания Бытия (????????????), которое он просто называет "то, чем я занимаюсь" (?????????????????????), и что все его устремления направлены на мистическое интуитивное постижение самого Бытия. И это устремление настолько поглотило его в последние годы жизни, что ему стало казаться, будто он никогда не писал ни слова о "том, чем занимается".
Вот еще один яркий пример прохождения через сферу мечей. Платон, как и Св. Фома Аквинский, достиг "духовной нищеты", необходимой для того, чтобы стать "чашей" и "скипетром" (или "жезлом"), т. е. обрести восприимчивость к откровению Бытия и принять в нем деятельное участие - что и означает стать "посвященным".
"Миры" (или "сферы") пантаклей( денариев), мечей, чаши жезловсоотносятся со ступенями традиционного пути: предварительная подготовка, затем очищение ("purgatio", ????????), просветление ("illuminatio", ????????) и совершенство ("perfectio", "unio mystica", ???????):
То, что обретается посредством наблюдения, занятий, рассуждений и дисциплины, составляет ступень подготовки, или мир денариев.
"Мир сей", открытый воздействию дыхания Реальности, является ступенью очищения, или миром мечей.
То, что остается после этого испытания, становится добродетелью, или способностью души воспринимать озарения свыше. Это ступень просветления, или мир чаш.
И наконец, по мере восхождения души от пассивного восприятия к активному сотворчеству с Богом она допускается на ступень совершенства, т. е. в мир скипетров, или жезлов.
Таковы сведения, которые могут послужить вам ключом в работе над Младшими Арканами Таро.
До встречи, дорогой неизвестный друг.
Троицын день,
21 мая 1967 года.
Упоминаемые источники
От редактора
Вопреки воле автора «Медитаций на Таро» его имя сравнительно недавно все же стало известно на Западе и сразу завоевало громкую славу - увы (или, скорее, к счастью), посмертную. В который раз в Россию окольными путями возвращается ее наследие - на этот раз, впрочем, в несколько необычном качестве: в виде яркого образчика именно западной культуры. Поэтому, думается, всякий, кто в связи с русскоязычным изданием "Медитаций..." возьмется их оценивать по возможности беспристрастно, окажется перед весьма непростой задачей и достаточно сложным выбором — не только этического порядка (т. е. прежде всего рискуя выглядеть, по убийственному наблюдению В. Ходасевича, «лакеем, развалившимся на барском диване»), но и по существу, т. е. в контексте той культурно-философской проблематики, которая определяет нескончаемую, видимо безнадежную полемику вокруг духовных ценностей, легших в основание двух культур — западно- и восточноевропейской, в данном случае — русской, — собственно выстроившихэти культуры как в их взаимообогащении, так и в их противостоянии — предположительном или очевидном.
Валентин Томберг, сверстник Владимира Набокова, родился в 1900 г. в том же Санкт-Петербурге, в семье лютеран — выходцев из Прибалтики. Воспитанный в протестантской вере, он еще подростком увлекся «христианским мистицизмом» теософского толка, что и предопределило большей частью его дальнейшую судьбу. В нее вполне вписывается открывшийся ему со временем, о чем упоминает он сам (см. Письма XXI—XXII), доступ в различные «эзотерические» общества и кружки, которые развивали в тогдашней России бурную деятельность и в которых он вскоре стал известен как подающий большие надежды — едва ли не вплоть до личного знакомства с такими легендарными фигурами, как Мебес и Шмаков.
После революции Томберг оказался в Эстонии, где был принят, по стопам Андрея Белого, в Антропософском обществе (местный филиал), основанном знаменитым Рудольфом Штайнером. В отличие, однако, от Белого, знакомство которого с антропософией закончилось достаточно плачевно — разрывом с самим мэтром и бесславным возвращением в Россию, — молодой Томберг, с энтузиазмом углубившийся в изучение эзотерических наук, судя по всему, преуспевал; его щтудии и лекции, в которых очевидно влияние идей Штайнера, получившего в лице Томберга,, можно сказать, ученика par excellence, пользовались растущим успехом у самих антропософов.
В 1938 г. Томберг перебрался в Голландию; к этому периоду, в частности, относится цикл из семи лекций, прочитфнных им в антропософских кругах Роттердама и изданных недавно в виде сборника («Внутреннее развитие»). Эти лекции — вполне в духе штайнеровского учения; Штайнеру же посвящена еще одна изданная после «Медитаций...» книга — «Завет в сердце» («Covenant of the Heart»). Можно лишь гадать о глубине скорби, с которой, вероятно, воспринял Томберг известие о разгроме гитлеровцами Центра Антропософии в Дорнахе и последовавшей от удара кончине ее осиовоположника, однако очевидно, что легчайшие, едва прослеживаемые в «Медитациях...» скептические нотки по отношению к бывшему учителю (см. Письмо XXI) — значительно более позднего происхождения и, вне всяких сомнений, совершенно непреднамеренны и случайны.
Разразившаяся война застала Томберга в Германии; именно к ее последним месяцам относится важнейшее, надо полагать, в его судьбе событие — некое потрясшее его религиозное переживание, испытав которое, он обратился в католицизм. После войны Томберг жил в Лондоне, где получил место сотрудника в отделе «русской службы» Би-Би-Си. В Лондоне же были написаны (или завершены) составившие, очевидно, главный труд всей жизни «Медитации на Таро» — в качестве своеобразного завещания единомышленникам, символизируемым фигурой «неизвестного друга» как собирательного образа соратников по эзотерическим изысканиям, «духовному подвижничеству». Умер Томберг в 1973-м.
По выражению одного из критиков, книгой «Медитации на Таро» ее автор стяжал «необычную репутацию — исключительной знаменитости именно в качестве анонима». За первой публикацией немедленно последовали, в сопровождении множащихся восторженных отзывов, десятки переизданий в разных странах, так что, в общем, мало удивительного в том, что достаточно вскоре усилиями (или по вине) близких, главным образом — реставрированного и возобновившего свою деятельность Антропософского Центра, — стало известно, чьему же перу принадлежит эта поразительная книга, сразу заблиставшая яркой звездой на величественном небосклоне западной культуры и занявшая почетное место в созвездии признанных авторитетов эзотерической традиции, памятников не только оккультной, но и религиозно-философской литературы. Достоинства книги столь Очевидны и несомненны, что нет даже особой нужды их отмечать. Кажется, никогда еще ценители и знатоки «эзотерических наук» (в частности, такого, по оценке автора, «уникального и интереснейшего явления» во всей мировой культуре, как сам первоисток ээотеризма — Великие Арканы Таро), не видели сочинения более целостного и завершенного, многогранного и синтетичного, отражающего, в ключе «герметического христианства», едва ли не весь спектр проблематики человеческого бытия; сочинения, где глубина анализа сочетается с крайне бережным, любовным отношением к его предмету; поразительная, можно сказать — академическая эрудиция — с оригинальностью, зоркостью и свободой мышления; высокая, в духе классических образцов литературная культура — с ошеломляющей ясностью и непреложностью извлекаемых выводов, неотразимостью доводов в пользу очерчиваемой автором картины и отстаиваемой им позиции, причем именно в оптимальном изложении. Это, кстати, служит причииой особому чувству вины, сопровождающему настоящее издание, усилиям к осуществлению которого сопутствовало .множество препятствий, — что, конечно, никак не оправдывает тех, кому пришлось их преодолевать; придирчивый читатель найдет, вероятно, немало огрехов; невыверенность ссылок на Писание, хромающий местами перевод, не говоря о том, что значительная часть использованной автором литературы известна в русском переводе, нередко академическом (Платон, Ориген, Кант, Бергсон и пр.). Все это тем более досадно, что академический уровень «Медитаций...» требует отношения к ним крайне внимательного и ответственного; тот, кто добросовестно следит за ходом авторской мысли, за всеми его излучинами, всеми пластами семантических полей, будет сполна вознагражден открывшимся его умственному взору поразительным богатством аллюзий, косвенных аналогий, реминисценций и парафраз, сплетающихся царственной вязью в грандиозную картину Предания.
В таком случае, столь исключительном и по-своему характерном, тем более ценными представлялись бы высказанные по поводу книги критическиезамечания — если они, конечно, по существу; некоторые из них мы и решимся бегло и вкратце здесь предварить, в самом общем виде и с разумеющейся крайней осторожностью, в попытке предупредить некритическуюоценку, которая может возникнуть как в подтверждение приведенной восторженной, так и в отличие от нее. В самом деле, по прочтении книги и при дальнейшем ее осмыслении, усвоении всех извлекаемых из нее и в связи с нею уроков общее впечатление, поначалу безусловно положительное, становится все менее однозначным, все менее таковым.
Начать хотя бы с того, что автор оставляет без объяснения причину своего странного выбора: в качестве исходного материала для «Медитаций на Таро» почему-то взят именно «марсельский» его вариант, получивший крайне низкую оценку в той самой «Священной Книге Тота. Великие Арканы Таро» Шмакова, о которой он упоминает с таким пиететом (см. Письмо XVII). В отзыве на книгу некоего Ивана Жилкина (Iwan Gilkin) Шмаков говорит буквально следующее: «Приведенные... изображения иероглифов Таро в высшей степени неудачны: они являются лишь воспроизведениями жалких карт гадания, этих леденящих сердце обломков величайшего памятника мудрости, которые известны под именем "Марсельского Таро"» (с. 507). Такая оценка вполне подтверждается при сопоставлении, скажем, с изображениями Арканов (в сопровождении лаконичных описаниий) в книге Мебеса, составляющие общий контекст детали которых гораздо более внятны и логичны, а стало быть, их толкование вполне может привести к иным выводам, нежели те, которые преподносит Томберг как естественные и наиболее уместные, подтверждающие его общую трактовку Таро в духе «христианского герметизма» под знаком апологии Церкви. Вообще неизвестно, как понимать разноречивость и удивительное разнообразие вариантов этих изображений, которых, в том иди ином сопровождающем толковании, в общем насчитывается не менее нескольких десятков, причем каждый, надо полагать, претендует на собственную исключительность и особую завершенность.
Затем, например, можно предположить, что последователей учения Гурджиева — в частности, в передаче и осмыслении его идей Успенским (так называемый «Четвертый путь») — неприятно удивит своей безапелляционностью та его трактовка, которая приведена Томбергом и весьма символично сводится к обмолвке о «пилюле» и о «пути йога», — небрежность, свидетельствующая отнюдь не в пользу объективного отношения автора и обоснованности высказываемой им оценки — скорее о непонимании ее предмета, т. е. об отношении именно пристрастном, что в данном случае вдвойне недопустимо. Действительно, в сопоставлении с комплексом идей, которые отстаивает Томберг, учение Гурджиева и Успенского может весьма выгодно, отличаться в глазах его последователей своей органической законченностью и подкупающей конструктивностью, эмпирической достоверностью и несомненной ценностью в плане практического применения, что в немалой степени объясняет вызывающе самостоятельную, почти бравирующую цинизмом мировоззренческую позицию самого Гурджиева — для автора «Медитаций...» естественно отталкивающую.
Особенно тягостные недоумения может, в свою очередь, вызвать книга Томберга у тех представителей «русской читающей публики», для которых несомненна исключительная роль России; особое, почетное, место, которое русская культура занимает в культуре мировой. Кажется невероятным, чтобы человек, который родился и вырос в дореволюционном Санкт-Петербурге, мог столь, явно пренебречь русским философским наследием, всем достоянием русской духовной культуры, по происхождению и по самой специфике религиозной — «Христоцентричной»; а ведь именно такое видение мира (Христос как «точка Омега», в терминологии Тейяра де Шардена) составляет, судя по общей направленности книги, центр интересов ее автора. И однако несведущего читателя «Медитации...» могут лишь укрепить в том ложном впечатлении, что русская культура таки обречена ютиться где-нибудь на паперти грандиозного собора западной, фундамент которого, если верить Томбергу, покоится на незыблемом основании именно герметической традиции.
Это тем более странно, что перу того же Томберга принадлежит, например, написанная в 1931 г. статья о Достоевском («Понятие страдания в восточноевропейской традиции»), где он выказывает глубокое, проникновенное и ясное понимание специфики русской духовности и русской культуры, ее сущностного отличия от западной прежде всего именно в религиозном плане. Стадо быть, Томберг не мог не знать о том проблематичнейшем аспекте в истории формирования церковного вероучения (а отсюда с неизбежностью — и в истории формирования культуры), который связан с событием исключительной важности — разделением в XI в. Церкви на Западную (Римско-Католическую) и Восточную (Греко-Православную). Последствия этого события не поддаются исчерпывающему учету, однако во всяком случае очевидна их крайняя неоднозначность, более чем красноречиво символизирумая закрепленным с тех пор отличием католического «Символа веры» от православного — знаменитым «Filoqie», т. е., в католическом переосмыслении,
Итак, мир денариев- мир образов - обладает двояким смыслом. С одной стороны, он означает богатство, приобретенное сознанием, с другой же означает совокупность всего, что надлежит отвергнуть, если сознание желает достичь духовной реальности. Ибо для того, чтобы превратить деньги в реальные вещи, т. е. чтобы купить их, необходимо платить. Чтобы войти в Царство небесное, необходимо стать "нищим духом".
Лишаясь духовных богатств, человек платит мечами. Здесь ценности-образы (или денарии), накопленные ценою тяжких интеллектуальных, моральных и творческих усилий один за другим уничтожаются в том же "сефиротическом" порядке, в каком они были сформированы. Это может длиться мгновение, час или десятилетия. Св. Фоме Аквинскому было достаточно лишь одного экстаза, тогда как у Платона этот процесс, по-видимому, был медленным и занял несколько лет. Что до Св. Фомы, то пережитый им в 1273 году и решивший его дальнейшую судьбу экстаз длился так долго, что его сестра, у которой он жил в то время, встревожилась и обратилась к брату Реджинальду (Рейнальду), "qui dixit ei: "Frequenter Magister in spiritu rapitur cum aliqua contemplatur: sed nunquam tanto tempore, sicut nunc, vidi ipsum sica sensibus alienum". Unde portaliquam horam ivitsocius ad Magistram, ettrahens ipsum per cappam fortiter, quasi a somno contemplationis ipsum ultimo excitavit. Qui suspirans dixit: "Raynalde fili, tibi in secreto revelo prohibens, ne in vita mea alicui audeas revelare. Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revehta, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur, et ex hoc speco in Deo, quod sicut doctrinae meae sic cito finis erit et vitae"", - "который отвечал ей: "Учитель часто впадает в духовный экстаз, когда созерцает что-нибудь: но никогда прежде я не видел, чтобы он столь долгое время находился без чувств". И вот спустя час или два socius[т. е. брат Реджинальд] вошел к учителю и, сильно встряхивая его за одежду, наконец пробудил его от подобного сну созерцания. Тот же сказал со вздохом: "Реджинальд, сын мой, я открою тебе некую тайну, но запрещаю до конца моих дней кому-либо рассказывать об этом. Наступил конец всем моим писаниям, ибо мне было открыто такое, в сравнении с чем все, что я писал и проповедовал, видится мне совершенно ничтожным, а это приводит меня в уповании на Бога к тому, что поскольку моим проповедям пришел конец, то вскоре придет конец и моей жизни" (137: pp. 1-48, esp. p. 8).
Экстаз, пережитый св. Фомой и убедивший его в ничтожности всего, что он писал и проповедовал ("еа quae scripsi et docui modica mihi videntur"), представляет классический пример прохождения через сферу мечей.
Что касается другого "богача" - Платона, восемь томов сочинений которого лежат сейчас у меня на столе - то в письме к родителям и друзьям Диона ( Седьмом письмеПлатона, названном древними "великим письмом" - ????????????????? - и написанным в возрасте около семидесяти пяти лет) он сделал поразительное заявление:
"Я не написал ни одного трактата на эту тему [ реальность- ?????] и никогда не напишу. В отличие от прочего, такие вещи невозможно выразить словами. Только после упорного изучения подобных вещей и в них - самой жизни, со временем, от внезапно промелькнувшей искры вспыхивает пламя понимания и, зародившись в душе, как бы питает само себя" (109: 341, с-d; p. 174).
Таким образом, если Платон в семидесятипятилетнем возрасте так судит о своих философских трудах: "Я не написал ни одного трактата на эту тему..." (упоминаемую в письме как "то, чем я занимаюсь"), то он либо шутит (хотя ирония такого рода плохо согласуется с общим, крайне серьезным тоном Седьмого письма), либо всерьез провозглашает себя созерцателем, т. е. утверждает, что весь проделанный им громадный труд в сфере логических рассуждений с ее четырьмя элементами - словами (или именами, ?????), определениями (?????), образами (???????) и наукой (????????) - непригоден для познания Бытия (????????????), которое он просто называет "то, чем я занимаюсь" (?????????????????????), и что все его устремления направлены на мистическое интуитивное постижение самого Бытия. И это устремление настолько поглотило его в последние годы жизни, что ему стало казаться, будто он никогда не писал ни слова о "том, чем занимается".
Вот еще один яркий пример прохождения через сферу мечей. Платон, как и Св. Фома Аквинский, достиг "духовной нищеты", необходимой для того, чтобы стать "чашей" и "скипетром" (или "жезлом"), т. е. обрести восприимчивость к откровению Бытия и принять в нем деятельное участие - что и означает стать "посвященным".
"Миры" (или "сферы") пантаклей( денариев), мечей, чаши жезловсоотносятся со ступенями традиционного пути: предварительная подготовка, затем очищение ("purgatio", ????????), просветление ("illuminatio", ????????) и совершенство ("perfectio", "unio mystica", ???????):
То, что обретается посредством наблюдения, занятий, рассуждений и дисциплины, составляет ступень подготовки, или мир денариев.
"Мир сей", открытый воздействию дыхания Реальности, является ступенью очищения, или миром мечей.
То, что остается после этого испытания, становится добродетелью, или способностью души воспринимать озарения свыше. Это ступень просветления, или мир чаш.
И наконец, по мере восхождения души от пассивного восприятия к активному сотворчеству с Богом она допускается на ступень совершенства, т. е. в мир скипетров, или жезлов.
Таковы сведения, которые могут послужить вам ключом в работе над Младшими Арканами Таро.
До встречи, дорогой неизвестный друг.
Троицын день,
21 мая 1967 года.
Упоминаемые источники
1. Апулей.
Метаморфозы(
Золотой осел; пер. М. Кузмина). Москва: Художественная литература, 1988.
2. Бердяев Н. О назначении человека. Москва: Республика, 1993.
3. Бодлер Ж Цветы зла(пер. В. Левика). Ростов-на-Дону, 1991.
4. Бхагавад-Гита(пер. Б. Л. Смирнова). СПб., 1994.
5. Дэвид-Нил А. Мистики и маги Тибета. Москва: Дягилев центр, 1991.
6. Житие преподобного отца нашего Антония, составленное святителем Афанасием Великим, архиепископом Александрийским. Jordanville, New York, 1966.
7. Кант И. Критика практического разума(пер. Н; М. Соколова). СПб., 1897.
8. Лао-цзы. Дао дэ-цзин. — Древнекитайская философия(в 2-х т.) Т. 1: Москва: Мысль, 1972.
9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра(пер. В. Изразцова). СПб., 1913.
10. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж: YMCA PRESS, 1948.
11. Платон. Государство(пер. проф. Карпова). СПб., 1863.
12. Тейяр де Шарден, П. Как я верую(пер. 3. А. Масленниковой), — Божественная среда. Москва:.Ренессанс, 1992.
13. Успенский П. Д. В поисках чудесного(пер. Н. В. фон Бока). СПб.: Издательство Чернышёва, 1992.
14. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления(пер. И. Булкиной). Киев: AirLand, 1994.
15. Saint-Yves d'Alveidre, Mission des Juifs, Paris, 1956.
16. Robert Ambelain, Le Kabbale Pratique, Paris, 1951.
17. Robert Ambdam, Le Martinisme, Paris, 1946. -
18. Anthologiarum; ed.W. Kroll, Berlin, 1908.
19. St. Anthony the Great, Apophthegmata: Early fathers from the Philokalia, London, 1954.
20. Asclepius; trsl. W. Scott. Hermetica, Oxford, 1924.
21 .St. Augustine, De Trinitate.
22. Sri Aurobindo Ghosh, Essays on the Gita, Madras, 1922.
23. Arthur Avalon, La puissance du serpent, trsl. J. Herbert, Lyons, 1959.
24. William S. Beck, Modem Science and the Nature of Life, London, 1961.
25. Bereshith; trsl. Н. Sperling & М. Simon, The Zohar, vol. I, London— Bournemouth, 1949.
26. Henri Bergson, Creative Evolution; trsl. A. Mitchell, London, 1964.
27. Henri Bergson, Matter and Memory; trsl. N. М. Paul & W. S. Palmer, London, 1911.
28. Henri Bergson, Mind-Energy; trsl. Н. W. Carr, London, 1920.
29. Henri Bergson, La pensee et Ie mouvement; trsl. M. L. Andison in The Creative Mind, New Jersey, 1965.
30. St. Bernard of Clairvaux, Sermon on the Annunciation of The Blessed Virgin Mary; French trsl. M. M. Davy, Oeuvres de Saint Bernard.
31. E. Bertholet, La pensee et les secrets du Sar Josephin Peladan, Paris, 1952.
32. Cardinal Louis Billot, Etudes, Paris, 1923.
33. E. H. Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens. Diesieben Weltratsel, Leipzig, 1882.
34. St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron.
35.St. Bonaventura, De triplici via.
36. Brhadaranyaka Upanishad; trsl. R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads,Oxford, 1962.
37. Titus Burckhardt, Sacred Art in East and West; trsl. Lord Northboume, London, 1967.
38. Paul Carton, Diagnostic etconduite des temperaments, Paris, 1961.
39. The Collected Works of St. John of the Cross; trsl. Kavenaugh & O. Rodriguez, London,1966.
40. The Collected Works of C. G. Jung; trsl. R. F. G. Hull„vols. 1 — 20, London. 1958—68. •
41. Henri Corbin, Histoire de la philosophic islamique, Paris, 1964.
42. Corpus Hermeticum; trsl. A. J. Festugiere, Paris, 1954. ;
43. Corpus Hermeticum, book X, A discourse of Hermes Trismegistus. The Key; trsl. Walter Scott,
44. La correspondance inedite de Louis Claude de Saint-Martin; trsl. E. B. Penny, Saint-Martin's Correspondence, Exster, 1863.
45. John Custance, Wisdom, Madness and Folly: the Philosophy of a Lunatic, London, 1951.
46. Edgar Dacque, Leben als Symbol, Munich—Berlin, 1928.
47. J. M. Dechanet, La Voie du silence; trsl. R. X. Hindmarsh, Cristian Yoga, London, 1960.
48. Decourcdie, Traite des symboles, Paris, 1806.
49. Philippe Encausse (Papus), Le Maitre Philippe de Lyon, Paris, 1958.
50. Oliver La Farge, A pictorial History of the American Indian, London, 1962.
51. R. P. Festugiere, O. P., La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1950.
52. A. J. E. Fouillee, La philosophic de Platon, 4 vols., Paris, 1888— 89.
53. Etienne Gilson, The Spirit.of Mediaeval Philosophy; trsl. A. H. C. Downes, London, 1950.
54. Joseph von Gorres, Die Christliche Mystik, 5 vols., Regensburg, 1836— 1842.
55. W. К. С. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1959.
56. Alfred Haehl, Vie et paroles du Maitre Philippe, Lyon, 1959.
57. Marc Haven, Le Tarot, Lyons, 1937.
58. Hermetica, trsl. Walter Scott, Oxford, 1924.
59. Hermetis Trismegistis Tractatus vereAureus. De Lapidis philosophic! secreto, cum ScholisDominici Gnosti, Leipzig, 1610.
60. E. F. Holmyard, Alchemy, London, 1957.
61. Victor Hugo, Fonction du poete; front the collection Les rayons et les ombres, Paris, 1928.
62. Victor Hugo, Les mages; from the collection Les contemplations.
63. lamblichus, De mysteriis; trsl. T. Tayler, lamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians, London, 1968.
64. Is Evolution Proved? A debate between D. Dewar and H. S. Shelton ed. Arnold Lunn,London, 1947.
65. Hargrave Jennings, The Rosicrucians. Their Rites and'Mysteries, London—New York, 1887.
66. St. John of the Cross, T he Ascent of Mount Carmel; trsl. D. Lewis, London,1906.
67. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul (Condones del Alma); trsl. G. C. Graham, London, 1922.
68. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul; trsl. D; Lewis, 4th ed., revised, London, 1916.
69. St. John of the Cross, The Living Flame; trsl. feKavenaugh & O. Rodriguez, The Gollected Works of St. John of the Cross, London, 1966.
70. St. John of the Cross, A Spiritual Canticle; trsl. D. Lewis, London, 1906.
71. С. G. Jung, L'homme a h decouverte deson ame; French trsl. by R. Gahen, Geneva, 1944.
72. С. G. Jung, Medicine and Psychotherapy; in The Practice of Psychotherapy; trsl.R.F.C. Hull, London. 1954.
73. C.G. Jung, Psychology and Religion; trsl. R.F.C. Hull, London. 1968.
74. С. G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche; trsl. R. F. C. Hull, The Collected Works of C.G. Jung, 1972.
75. C. G. Jung & C. Kerenyi, I ntroduction to a Science of Mythology, trsl. R. F.C. Hull, London,1951.
76. J.Maynard Keynes, A Treatise on Probability, London,1921.
77. Soren Kierkegaard, Either/Or, trsl. W. Lowrae, London, 1944.
78. Kore Kosmu; trsl. W. Scott, Hermetica, Oxford, 1924.
79. Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig, 1924.
80. Eliphas Levi, Dogme et rituel de la haute magie; trsl. A. E. Waite, Transcendental Magic. Its Doctrine and Ritual, London 1968.
81. Eliphas Levi, Le Grande Arcane ou l'occttltisme devoile,Paris, 1921.
82. Eliphas Levi, The Key of the Mysteries; trsl. A. Crowley, London, 1969.
83. The Life of St. Teresa of Avila; trsl. J. M. Cohen, London, 1957.
84. The Little Flowers of St. Francis; trsl. T.Okey.London, 1963.
85. Arthur Ludwich, Anecdota astrologica, Leipzig, 1877.
86. P. Mandonnet, La Canonisation deSt. Thomas d'Aquin,in Melanges Thomistes, 1923.
87. Jean Marques-Riviere, Histoiredes doctrines esoteriques, Paris, 1950.
88. Paul Marteau, Le Tarot de Marseille, Paris, 1949.
89. R. P. Masani, The Religion of the Good Life. Zoroastrianism, London, 1938.
90. J. Maxwell, LeTarot, Paris, 1933.
91. Dr. Etienne May, La medicine, son passe, son present,son avenir, Paris, 1957.
92. Monumenta historica Societatis Jesu, Scripta deSancto Ignatio, Madrid, 1904.
93. Olimpiodorus, In Platonis Phaedonem commentaria/ Commentary on the Phaedo of Plato; ed. W. Norvin, Leipzig, 1913.
94. Fabred'Olivet. L'histoire philosophique du genre humain;trsl. N.L. Redfidd, Hermeneutic Interpretation of the Origin of the Social State of Man and the Destiny of the Adamic Race, London—New York, 1915.
95. Origen, Contra Celsum; trsl. H; Chadwick, Cambridge, 1953.
96. Origen, De principiis; trsl. G. W. Butterworth, On First Principles, New York. 1966.
97. Origen, In libra Jesum Nave, ed. W. A. Baehrens, Die griechischen cristlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, vol. 7, Leipzig, 1921.
98. Origen, In libra Judicum; ed. Baehrens, Leipzig, 1921
99. Wilhelm Ostwald, Die Farben fibel, Leipzig, 1916.
100. Papus, La science des mages,Paris, 1974.
101. Papus, Traite elementaire de science occulte, Paris, 1888.
102. Papus, Traite methodique de magie pratique, Paris, 1970.
103. J. Peladan, Comment on devientmage, Paris, 1892.
104. J. Peladan, Introduction aux sciences occultes, Paris, 1952.
105. J.Peladan, L'oceulte catholique,Paris, 1898.
106. J. Peladan, Traite des antinomies, Paris, 1901.
107. Plato, Dialogues apocryphes, in Oeuvres completes: French trsl. byJ. Souilhe, Paris, 1930.
108. Plato, Menon; trsl. W. R. M. Lamb, London, 1924.
109. Plato, Seventh Letter, trsl. byR. S. Bluck. in Plato's Life and Thought, London, 1949.
110. Plotinus, Ennead; trsl. A. H. Armstrong, London, 1966.
111. Plotinus, Ennead; trsl. S. McKenna, The Enneads, London, 1969.
112. Poemander, trsl. Dr. Everard, The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1884.
113. Porphyry, Isagoge; trsl. E. W. Warren, Mediaeval Sources in Translation, Toronto, 1975.
114. Rigveda; trsl. P. Lal, The Golden Womb of the Sun, Calcutta, 1965.
115. Gerard van Rijnberk, Le Tarot,Lyons, 1947.
116. Gerard van Rijnberk, Les metasciences biohgiques — metaphysiologie et metapsychologie,Paris, 1952.
117. Julius Ruska, Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926.
118. Louis Claude de Saint-Martin, Des Nombres, Nice, 1946.
119. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique, 1789—1803, Paris, 1961.
120. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe, trsl. A. D. Nock, Cambridge, 1926
121. L. Schaya, L'homme et I'absolue selon la Kabbale, Paris, 1958.
122. Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man; trsl. E. M. Wilkinson & L. A. Willoughby, Oxford, 1967.
123. К. С. Schmieder, Geschichte der Alchemie, Halle, 1832.
124. Gerschom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1937,1955.
125. Paul Sedir, Histoire et doctrine des rose-croix, Paris, 1964,
126. Sepher Yetzirah; trsl, W. Wynn Westcott, London, 1893.
127. Henri Serouya, La Kabbale, Paris, 1956.
128. Tabula Smaragdina; trsl. R. Steele & D. W. Singer, in Proceedings of the Royal Society of MedicineXXI, 1928.
129. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution; trsl. R. Hague, London, 1971.
130. Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man; trsl. N. Denny, London, 1964.
131. St. Teresa of Avila, The Interior Castle; trsl. by the Benedictines of Stanbrook, revised by B.Zinimerman, London, 1906.
132. Vedic Hymns; trsl. E. J. Thomas.London, 1923.
133. Paul Verlaine, Poemes Saturniens; trsl. B. Hill, The Sky above the Roof, London, 1957.
134. Vishvasara Tantra; trsl. Arthur Avalon, The Serpent Power, London, 1919.
135. Jacobus de Voragine, Legenda aurea; trsl. G. Ryan & H. Ripperger, The Golden Legend. New York, 1948.
136. Francis Warrain, La theodicee de la Kabbale, Paris, 1949.
137. William of Tocco, Vita Sancti Thomae Aquinatis.
138. Oswald Wirth, Le TarOtdes imagiers du moyen age, Paris, 1927.
139. Zohar, trsl. Sperling-Simon-Levertoif, 5 vols., London-Bournemouth, 1949.
2. Бердяев Н. О назначении человека. Москва: Республика, 1993.
3. Бодлер Ж Цветы зла(пер. В. Левика). Ростов-на-Дону, 1991.
4. Бхагавад-Гита(пер. Б. Л. Смирнова). СПб., 1994.
5. Дэвид-Нил А. Мистики и маги Тибета. Москва: Дягилев центр, 1991.
6. Житие преподобного отца нашего Антония, составленное святителем Афанасием Великим, архиепископом Александрийским. Jordanville, New York, 1966.
7. Кант И. Критика практического разума(пер. Н; М. Соколова). СПб., 1897.
8. Лао-цзы. Дао дэ-цзин. — Древнекитайская философия(в 2-х т.) Т. 1: Москва: Мысль, 1972.
9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра(пер. В. Изразцова). СПб., 1913.
10. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж: YMCA PRESS, 1948.
11. Платон. Государство(пер. проф. Карпова). СПб., 1863.
12. Тейяр де Шарден, П. Как я верую(пер. 3. А. Масленниковой), — Божественная среда. Москва:.Ренессанс, 1992.
13. Успенский П. Д. В поисках чудесного(пер. Н. В. фон Бока). СПб.: Издательство Чернышёва, 1992.
14. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления(пер. И. Булкиной). Киев: AirLand, 1994.
15. Saint-Yves d'Alveidre, Mission des Juifs, Paris, 1956.
16. Robert Ambelain, Le Kabbale Pratique, Paris, 1951.
17. Robert Ambdam, Le Martinisme, Paris, 1946. -
18. Anthologiarum; ed.W. Kroll, Berlin, 1908.
19. St. Anthony the Great, Apophthegmata: Early fathers from the Philokalia, London, 1954.
20. Asclepius; trsl. W. Scott. Hermetica, Oxford, 1924.
21 .St. Augustine, De Trinitate.
22. Sri Aurobindo Ghosh, Essays on the Gita, Madras, 1922.
23. Arthur Avalon, La puissance du serpent, trsl. J. Herbert, Lyons, 1959.
24. William S. Beck, Modem Science and the Nature of Life, London, 1961.
25. Bereshith; trsl. Н. Sperling & М. Simon, The Zohar, vol. I, London— Bournemouth, 1949.
26. Henri Bergson, Creative Evolution; trsl. A. Mitchell, London, 1964.
27. Henri Bergson, Matter and Memory; trsl. N. М. Paul & W. S. Palmer, London, 1911.
28. Henri Bergson, Mind-Energy; trsl. Н. W. Carr, London, 1920.
29. Henri Bergson, La pensee et Ie mouvement; trsl. M. L. Andison in The Creative Mind, New Jersey, 1965.
30. St. Bernard of Clairvaux, Sermon on the Annunciation of The Blessed Virgin Mary; French trsl. M. M. Davy, Oeuvres de Saint Bernard.
31. E. Bertholet, La pensee et les secrets du Sar Josephin Peladan, Paris, 1952.
32. Cardinal Louis Billot, Etudes, Paris, 1923.
33. E. H. Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens. Diesieben Weltratsel, Leipzig, 1882.
34. St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron.
35.St. Bonaventura, De triplici via.
36. Brhadaranyaka Upanishad; trsl. R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads,Oxford, 1962.
37. Titus Burckhardt, Sacred Art in East and West; trsl. Lord Northboume, London, 1967.
38. Paul Carton, Diagnostic etconduite des temperaments, Paris, 1961.
39. The Collected Works of St. John of the Cross; trsl. Kavenaugh & O. Rodriguez, London,1966.
40. The Collected Works of C. G. Jung; trsl. R. F. G. Hull„vols. 1 — 20, London. 1958—68. •
41. Henri Corbin, Histoire de la philosophic islamique, Paris, 1964.
42. Corpus Hermeticum; trsl. A. J. Festugiere, Paris, 1954. ;
43. Corpus Hermeticum, book X, A discourse of Hermes Trismegistus. The Key; trsl. Walter Scott,
44. La correspondance inedite de Louis Claude de Saint-Martin; trsl. E. B. Penny, Saint-Martin's Correspondence, Exster, 1863.
45. John Custance, Wisdom, Madness and Folly: the Philosophy of a Lunatic, London, 1951.
46. Edgar Dacque, Leben als Symbol, Munich—Berlin, 1928.
47. J. M. Dechanet, La Voie du silence; trsl. R. X. Hindmarsh, Cristian Yoga, London, 1960.
48. Decourcdie, Traite des symboles, Paris, 1806.
49. Philippe Encausse (Papus), Le Maitre Philippe de Lyon, Paris, 1958.
50. Oliver La Farge, A pictorial History of the American Indian, London, 1962.
51. R. P. Festugiere, O. P., La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1950.
52. A. J. E. Fouillee, La philosophic de Platon, 4 vols., Paris, 1888— 89.
53. Etienne Gilson, The Spirit.of Mediaeval Philosophy; trsl. A. H. C. Downes, London, 1950.
54. Joseph von Gorres, Die Christliche Mystik, 5 vols., Regensburg, 1836— 1842.
55. W. К. С. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1959.
56. Alfred Haehl, Vie et paroles du Maitre Philippe, Lyon, 1959.
57. Marc Haven, Le Tarot, Lyons, 1937.
58. Hermetica, trsl. Walter Scott, Oxford, 1924.
59. Hermetis Trismegistis Tractatus vereAureus. De Lapidis philosophic! secreto, cum ScholisDominici Gnosti, Leipzig, 1610.
60. E. F. Holmyard, Alchemy, London, 1957.
61. Victor Hugo, Fonction du poete; front the collection Les rayons et les ombres, Paris, 1928.
62. Victor Hugo, Les mages; from the collection Les contemplations.
63. lamblichus, De mysteriis; trsl. T. Tayler, lamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians, London, 1968.
64. Is Evolution Proved? A debate between D. Dewar and H. S. Shelton ed. Arnold Lunn,London, 1947.
65. Hargrave Jennings, The Rosicrucians. Their Rites and'Mysteries, London—New York, 1887.
66. St. John of the Cross, T he Ascent of Mount Carmel; trsl. D. Lewis, London,1906.
67. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul (Condones del Alma); trsl. G. C. Graham, London, 1922.
68. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul; trsl. D; Lewis, 4th ed., revised, London, 1916.
69. St. John of the Cross, The Living Flame; trsl. feKavenaugh & O. Rodriguez, The Gollected Works of St. John of the Cross, London, 1966.
70. St. John of the Cross, A Spiritual Canticle; trsl. D. Lewis, London, 1906.
71. С. G. Jung, L'homme a h decouverte deson ame; French trsl. by R. Gahen, Geneva, 1944.
72. С. G. Jung, Medicine and Psychotherapy; in The Practice of Psychotherapy; trsl.R.F.C. Hull, London. 1954.
73. C.G. Jung, Psychology and Religion; trsl. R.F.C. Hull, London. 1968.
74. С. G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche; trsl. R. F. C. Hull, The Collected Works of C.G. Jung, 1972.
75. C. G. Jung & C. Kerenyi, I ntroduction to a Science of Mythology, trsl. R. F.C. Hull, London,1951.
76. J.Maynard Keynes, A Treatise on Probability, London,1921.
77. Soren Kierkegaard, Either/Or, trsl. W. Lowrae, London, 1944.
78. Kore Kosmu; trsl. W. Scott, Hermetica, Oxford, 1924.
79. Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig, 1924.
80. Eliphas Levi, Dogme et rituel de la haute magie; trsl. A. E. Waite, Transcendental Magic. Its Doctrine and Ritual, London 1968.
81. Eliphas Levi, Le Grande Arcane ou l'occttltisme devoile,Paris, 1921.
82. Eliphas Levi, The Key of the Mysteries; trsl. A. Crowley, London, 1969.
83. The Life of St. Teresa of Avila; trsl. J. M. Cohen, London, 1957.
84. The Little Flowers of St. Francis; trsl. T.Okey.London, 1963.
85. Arthur Ludwich, Anecdota astrologica, Leipzig, 1877.
86. P. Mandonnet, La Canonisation deSt. Thomas d'Aquin,in Melanges Thomistes, 1923.
87. Jean Marques-Riviere, Histoiredes doctrines esoteriques, Paris, 1950.
88. Paul Marteau, Le Tarot de Marseille, Paris, 1949.
89. R. P. Masani, The Religion of the Good Life. Zoroastrianism, London, 1938.
90. J. Maxwell, LeTarot, Paris, 1933.
91. Dr. Etienne May, La medicine, son passe, son present,son avenir, Paris, 1957.
92. Monumenta historica Societatis Jesu, Scripta deSancto Ignatio, Madrid, 1904.
93. Olimpiodorus, In Platonis Phaedonem commentaria/ Commentary on the Phaedo of Plato; ed. W. Norvin, Leipzig, 1913.
94. Fabred'Olivet. L'histoire philosophique du genre humain;trsl. N.L. Redfidd, Hermeneutic Interpretation of the Origin of the Social State of Man and the Destiny of the Adamic Race, London—New York, 1915.
95. Origen, Contra Celsum; trsl. H; Chadwick, Cambridge, 1953.
96. Origen, De principiis; trsl. G. W. Butterworth, On First Principles, New York. 1966.
97. Origen, In libra Jesum Nave, ed. W. A. Baehrens, Die griechischen cristlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, vol. 7, Leipzig, 1921.
98. Origen, In libra Judicum; ed. Baehrens, Leipzig, 1921
99. Wilhelm Ostwald, Die Farben fibel, Leipzig, 1916.
100. Papus, La science des mages,Paris, 1974.
101. Papus, Traite elementaire de science occulte, Paris, 1888.
102. Papus, Traite methodique de magie pratique, Paris, 1970.
103. J. Peladan, Comment on devientmage, Paris, 1892.
104. J. Peladan, Introduction aux sciences occultes, Paris, 1952.
105. J.Peladan, L'oceulte catholique,Paris, 1898.
106. J. Peladan, Traite des antinomies, Paris, 1901.
107. Plato, Dialogues apocryphes, in Oeuvres completes: French trsl. byJ. Souilhe, Paris, 1930.
108. Plato, Menon; trsl. W. R. M. Lamb, London, 1924.
109. Plato, Seventh Letter, trsl. byR. S. Bluck. in Plato's Life and Thought, London, 1949.
110. Plotinus, Ennead; trsl. A. H. Armstrong, London, 1966.
111. Plotinus, Ennead; trsl. S. McKenna, The Enneads, London, 1969.
112. Poemander, trsl. Dr. Everard, The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1884.
113. Porphyry, Isagoge; trsl. E. W. Warren, Mediaeval Sources in Translation, Toronto, 1975.
114. Rigveda; trsl. P. Lal, The Golden Womb of the Sun, Calcutta, 1965.
115. Gerard van Rijnberk, Le Tarot,Lyons, 1947.
116. Gerard van Rijnberk, Les metasciences biohgiques — metaphysiologie et metapsychologie,Paris, 1952.
117. Julius Ruska, Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926.
118. Louis Claude de Saint-Martin, Des Nombres, Nice, 1946.
119. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique, 1789—1803, Paris, 1961.
120. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe, trsl. A. D. Nock, Cambridge, 1926
121. L. Schaya, L'homme et I'absolue selon la Kabbale, Paris, 1958.
122. Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man; trsl. E. M. Wilkinson & L. A. Willoughby, Oxford, 1967.
123. К. С. Schmieder, Geschichte der Alchemie, Halle, 1832.
124. Gerschom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1937,1955.
125. Paul Sedir, Histoire et doctrine des rose-croix, Paris, 1964,
126. Sepher Yetzirah; trsl, W. Wynn Westcott, London, 1893.
127. Henri Serouya, La Kabbale, Paris, 1956.
128. Tabula Smaragdina; trsl. R. Steele & D. W. Singer, in Proceedings of the Royal Society of MedicineXXI, 1928.
129. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution; trsl. R. Hague, London, 1971.
130. Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man; trsl. N. Denny, London, 1964.
131. St. Teresa of Avila, The Interior Castle; trsl. by the Benedictines of Stanbrook, revised by B.Zinimerman, London, 1906.
132. Vedic Hymns; trsl. E. J. Thomas.London, 1923.
133. Paul Verlaine, Poemes Saturniens; trsl. B. Hill, The Sky above the Roof, London, 1957.
134. Vishvasara Tantra; trsl. Arthur Avalon, The Serpent Power, London, 1919.
135. Jacobus de Voragine, Legenda aurea; trsl. G. Ryan & H. Ripperger, The Golden Legend. New York, 1948.
136. Francis Warrain, La theodicee de la Kabbale, Paris, 1949.
137. William of Tocco, Vita Sancti Thomae Aquinatis.
138. Oswald Wirth, Le TarOtdes imagiers du moyen age, Paris, 1927.
139. Zohar, trsl. Sperling-Simon-Levertoif, 5 vols., London-Bournemouth, 1949.
От редактора
Вопреки воле автора «Медитаций на Таро» его имя сравнительно недавно все же стало известно на Западе и сразу завоевало громкую славу - увы (или, скорее, к счастью), посмертную. В который раз в Россию окольными путями возвращается ее наследие - на этот раз, впрочем, в несколько необычном качестве: в виде яркого образчика именно западной культуры. Поэтому, думается, всякий, кто в связи с русскоязычным изданием "Медитаций..." возьмется их оценивать по возможности беспристрастно, окажется перед весьма непростой задачей и достаточно сложным выбором — не только этического порядка (т. е. прежде всего рискуя выглядеть, по убийственному наблюдению В. Ходасевича, «лакеем, развалившимся на барском диване»), но и по существу, т. е. в контексте той культурно-философской проблематики, которая определяет нескончаемую, видимо безнадежную полемику вокруг духовных ценностей, легших в основание двух культур — западно- и восточноевропейской, в данном случае — русской, — собственно выстроившихэти культуры как в их взаимообогащении, так и в их противостоянии — предположительном или очевидном.
Валентин Томберг, сверстник Владимира Набокова, родился в 1900 г. в том же Санкт-Петербурге, в семье лютеран — выходцев из Прибалтики. Воспитанный в протестантской вере, он еще подростком увлекся «христианским мистицизмом» теософского толка, что и предопределило большей частью его дальнейшую судьбу. В нее вполне вписывается открывшийся ему со временем, о чем упоминает он сам (см. Письма XXI—XXII), доступ в различные «эзотерические» общества и кружки, которые развивали в тогдашней России бурную деятельность и в которых он вскоре стал известен как подающий большие надежды — едва ли не вплоть до личного знакомства с такими легендарными фигурами, как Мебес и Шмаков.
После революции Томберг оказался в Эстонии, где был принят, по стопам Андрея Белого, в Антропософском обществе (местный филиал), основанном знаменитым Рудольфом Штайнером. В отличие, однако, от Белого, знакомство которого с антропософией закончилось достаточно плачевно — разрывом с самим мэтром и бесславным возвращением в Россию, — молодой Томберг, с энтузиазмом углубившийся в изучение эзотерических наук, судя по всему, преуспевал; его щтудии и лекции, в которых очевидно влияние идей Штайнера, получившего в лице Томберга,, можно сказать, ученика par excellence, пользовались растущим успехом у самих антропософов.
В 1938 г. Томберг перебрался в Голландию; к этому периоду, в частности, относится цикл из семи лекций, прочитфнных им в антропософских кругах Роттердама и изданных недавно в виде сборника («Внутреннее развитие»). Эти лекции — вполне в духе штайнеровского учения; Штайнеру же посвящена еще одна изданная после «Медитаций...» книга — «Завет в сердце» («Covenant of the Heart»). Можно лишь гадать о глубине скорби, с которой, вероятно, воспринял Томберг известие о разгроме гитлеровцами Центра Антропософии в Дорнахе и последовавшей от удара кончине ее осиовоположника, однако очевидно, что легчайшие, едва прослеживаемые в «Медитациях...» скептические нотки по отношению к бывшему учителю (см. Письмо XXI) — значительно более позднего происхождения и, вне всяких сомнений, совершенно непреднамеренны и случайны.
Разразившаяся война застала Томберга в Германии; именно к ее последним месяцам относится важнейшее, надо полагать, в его судьбе событие — некое потрясшее его религиозное переживание, испытав которое, он обратился в католицизм. После войны Томберг жил в Лондоне, где получил место сотрудника в отделе «русской службы» Би-Би-Си. В Лондоне же были написаны (или завершены) составившие, очевидно, главный труд всей жизни «Медитации на Таро» — в качестве своеобразного завещания единомышленникам, символизируемым фигурой «неизвестного друга» как собирательного образа соратников по эзотерическим изысканиям, «духовному подвижничеству». Умер Томберг в 1973-м.
По выражению одного из критиков, книгой «Медитации на Таро» ее автор стяжал «необычную репутацию — исключительной знаменитости именно в качестве анонима». За первой публикацией немедленно последовали, в сопровождении множащихся восторженных отзывов, десятки переизданий в разных странах, так что, в общем, мало удивительного в том, что достаточно вскоре усилиями (или по вине) близких, главным образом — реставрированного и возобновившего свою деятельность Антропософского Центра, — стало известно, чьему же перу принадлежит эта поразительная книга, сразу заблиставшая яркой звездой на величественном небосклоне западной культуры и занявшая почетное место в созвездии признанных авторитетов эзотерической традиции, памятников не только оккультной, но и религиозно-философской литературы. Достоинства книги столь Очевидны и несомненны, что нет даже особой нужды их отмечать. Кажется, никогда еще ценители и знатоки «эзотерических наук» (в частности, такого, по оценке автора, «уникального и интереснейшего явления» во всей мировой культуре, как сам первоисток ээотеризма — Великие Арканы Таро), не видели сочинения более целостного и завершенного, многогранного и синтетичного, отражающего, в ключе «герметического христианства», едва ли не весь спектр проблематики человеческого бытия; сочинения, где глубина анализа сочетается с крайне бережным, любовным отношением к его предмету; поразительная, можно сказать — академическая эрудиция — с оригинальностью, зоркостью и свободой мышления; высокая, в духе классических образцов литературная культура — с ошеломляющей ясностью и непреложностью извлекаемых выводов, неотразимостью доводов в пользу очерчиваемой автором картины и отстаиваемой им позиции, причем именно в оптимальном изложении. Это, кстати, служит причииой особому чувству вины, сопровождающему настоящее издание, усилиям к осуществлению которого сопутствовало .множество препятствий, — что, конечно, никак не оправдывает тех, кому пришлось их преодолевать; придирчивый читатель найдет, вероятно, немало огрехов; невыверенность ссылок на Писание, хромающий местами перевод, не говоря о том, что значительная часть использованной автором литературы известна в русском переводе, нередко академическом (Платон, Ориген, Кант, Бергсон и пр.). Все это тем более досадно, что академический уровень «Медитаций...» требует отношения к ним крайне внимательного и ответственного; тот, кто добросовестно следит за ходом авторской мысли, за всеми его излучинами, всеми пластами семантических полей, будет сполна вознагражден открывшимся его умственному взору поразительным богатством аллюзий, косвенных аналогий, реминисценций и парафраз, сплетающихся царственной вязью в грандиозную картину Предания.
В таком случае, столь исключительном и по-своему характерном, тем более ценными представлялись бы высказанные по поводу книги критическиезамечания — если они, конечно, по существу; некоторые из них мы и решимся бегло и вкратце здесь предварить, в самом общем виде и с разумеющейся крайней осторожностью, в попытке предупредить некритическуюоценку, которая может возникнуть как в подтверждение приведенной восторженной, так и в отличие от нее. В самом деле, по прочтении книги и при дальнейшем ее осмыслении, усвоении всех извлекаемых из нее и в связи с нею уроков общее впечатление, поначалу безусловно положительное, становится все менее однозначным, все менее таковым.
Начать хотя бы с того, что автор оставляет без объяснения причину своего странного выбора: в качестве исходного материала для «Медитаций на Таро» почему-то взят именно «марсельский» его вариант, получивший крайне низкую оценку в той самой «Священной Книге Тота. Великие Арканы Таро» Шмакова, о которой он упоминает с таким пиететом (см. Письмо XVII). В отзыве на книгу некоего Ивана Жилкина (Iwan Gilkin) Шмаков говорит буквально следующее: «Приведенные... изображения иероглифов Таро в высшей степени неудачны: они являются лишь воспроизведениями жалких карт гадания, этих леденящих сердце обломков величайшего памятника мудрости, которые известны под именем "Марсельского Таро"» (с. 507). Такая оценка вполне подтверждается при сопоставлении, скажем, с изображениями Арканов (в сопровождении лаконичных описаниий) в книге Мебеса, составляющие общий контекст детали которых гораздо более внятны и логичны, а стало быть, их толкование вполне может привести к иным выводам, нежели те, которые преподносит Томберг как естественные и наиболее уместные, подтверждающие его общую трактовку Таро в духе «христианского герметизма» под знаком апологии Церкви. Вообще неизвестно, как понимать разноречивость и удивительное разнообразие вариантов этих изображений, которых, в том иди ином сопровождающем толковании, в общем насчитывается не менее нескольких десятков, причем каждый, надо полагать, претендует на собственную исключительность и особую завершенность.
Затем, например, можно предположить, что последователей учения Гурджиева — в частности, в передаче и осмыслении его идей Успенским (так называемый «Четвертый путь») — неприятно удивит своей безапелляционностью та его трактовка, которая приведена Томбергом и весьма символично сводится к обмолвке о «пилюле» и о «пути йога», — небрежность, свидетельствующая отнюдь не в пользу объективного отношения автора и обоснованности высказываемой им оценки — скорее о непонимании ее предмета, т. е. об отношении именно пристрастном, что в данном случае вдвойне недопустимо. Действительно, в сопоставлении с комплексом идей, которые отстаивает Томберг, учение Гурджиева и Успенского может весьма выгодно, отличаться в глазах его последователей своей органической законченностью и подкупающей конструктивностью, эмпирической достоверностью и несомненной ценностью в плане практического применения, что в немалой степени объясняет вызывающе самостоятельную, почти бравирующую цинизмом мировоззренческую позицию самого Гурджиева — для автора «Медитаций...» естественно отталкивающую.
Особенно тягостные недоумения может, в свою очередь, вызвать книга Томберга у тех представителей «русской читающей публики», для которых несомненна исключительная роль России; особое, почетное, место, которое русская культура занимает в культуре мировой. Кажется невероятным, чтобы человек, который родился и вырос в дореволюционном Санкт-Петербурге, мог столь, явно пренебречь русским философским наследием, всем достоянием русской духовной культуры, по происхождению и по самой специфике религиозной — «Христоцентричной»; а ведь именно такое видение мира (Христос как «точка Омега», в терминологии Тейяра де Шардена) составляет, судя по общей направленности книги, центр интересов ее автора. И однако несведущего читателя «Медитации...» могут лишь укрепить в том ложном впечатлении, что русская культура таки обречена ютиться где-нибудь на паперти грандиозного собора западной, фундамент которого, если верить Томбергу, покоится на незыблемом основании именно герметической традиции.
Это тем более странно, что перу того же Томберга принадлежит, например, написанная в 1931 г. статья о Достоевском («Понятие страдания в восточноевропейской традиции»), где он выказывает глубокое, проникновенное и ясное понимание специфики русской духовности и русской культуры, ее сущностного отличия от западной прежде всего именно в религиозном плане. Стадо быть, Томберг не мог не знать о том проблематичнейшем аспекте в истории формирования церковного вероучения (а отсюда с неизбежностью — и в истории формирования культуры), который связан с событием исключительной важности — разделением в XI в. Церкви на Западную (Римско-Католическую) и Восточную (Греко-Православную). Последствия этого события не поддаются исчерпывающему учету, однако во всяком случае очевидна их крайняя неоднозначность, более чем красноречиво символизирумая закрепленным с тех пор отличием католического «Символа веры» от православного — знаменитым «Filoqie», т. е., в католическом переосмыслении,