Страница:
внешняя сторона буддийского вероучения: он принимает участие в различных
буддийских службах, а для себя избрал прозвище "Моцзе", которое вместе с его
собственной фамилией Ван дает китайскую транскрипцию санскритского
Вималакирти {Сутра "Вималакирти-нирдеша-сутра", получившая свое название по
имени знаменитого буддийского проповедника Вималакирти, была известна в
Китае с V в. и с тех пор, особенно с танского периода, пользовалась
неизменным успехом у китайских буддистов. Бо Цзюйи в старости сравнивал себя
с Вималакирти, возможно намекая на духовное родство со знаменитым
предшественником Ван Вэем.}.
Несомненно, что с течением времени чань-будцизм не мог не претерпевать
изменений: учение Хуэйнэна сильно отличалось не только от наставлений
первого патриарха Бодхидхармы, но и от учения непосредственного наставника
Хунжэня. Хуэйнэн, в отличие от предшественников, считал, что не может быть
сравнения между сознанием (синь) и зеркалом, утверждая, что сама идея
очищения сознания нелепа, ибо наша собственная природа в основе своей чиста
и прозрачна. Все попытки совершенствования собственного сознания приводят к
порочному кругу, а старания его очистить - к загрязнению чистотой. Эти
поучения Хуэйнэна близки даосской теории естественности, согласно которой
человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его
состояние есть результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека
поддельна, а его ясное сознание нарочито, а потому такие люди полны
самодовольства, преисполнены сознания собственной чистоты. Хуэйнэн учит
своих последователей, что вместо попыток очистить или опустошить сознание
нужно лишь просто дать ему свободу, ибо сознание не есть то, чем можно
овладеть. Отпустить, освободить сознание - это то же, что отпустить поток
мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят. Не следует ни подавлять их,
ни удерживать и не вмешиваться в их ход. "Мысли приходят и уходят сами по
себе, ибо мудрость убирает преграды. Это и есть самадхи, праджня и
естественное освобождение", - поучал Хуэйнэн. Его преемники в своих
сочинениях продолжают развивать идею естественности, и, исходя из принципа,
что "истинный ум - не-ум", а наша "истинная природа - неприрода", они делают
вывод, что "истинная практика чань есть не-практика", что привело, казалось
бы, к парадоксальному выводу: "быть буддой без намерения быть буддой".
Главное в жизни - это вовсе не стремление постоянно рассуждать о Будде, об
истине. Главное в постижении истины - внезапное озарение, но снисходящее не
на каждого, а на человека подготовленного и посвященного. Но, несмотря на
идею о внезапном озарении, учение чань-буддизма настаивает на практике
медитации. Изучая чань, практикуя чань (путем медитации), не следует
постоянно об этом размышлять, ибо попасть в ловушку слов и представлений о
чань - это, по словам чаньских наставников, значит "внять чань". Только
тогда, продолжали наставники, когда в твоем сознании нет ни единой вещи, а в
вещах нет сознания, ты свободен и одухотворен - "пуст и чудесен".
Поэты-отшельники
В китайской литературе еще до распространения буддизма существовал
идеал поэта-отшельника. Одним из первых, кто воспел отшельничество в
китайской поэзии, был Тао Юаньмин (365-427). Несмотря на то что в стихах
поэта содержится прямой призыв к уходу от общества, отказу от блестящей
чиновничьей карьеры, это, как справедливо указывают исследователи, скорее,
все-таки "отшельничество мысли" [115].
Как известно, китайская средневековая поэзия во многом прямо отражала
жизнь поэта. Так, если стихи Тао Цяня дышат неприятием мирской суеты, то и
на деле поэт оставляет чиновничью карьеру и поселяется в деревне. Если Тао
Цянь прославляет вино, он действительно знает в нем толк. Достаточно для
убедительности вспомнить такие произведения, как "Домой к себе",
"Возвратился к садам и полям". В устоявшееся понятие "естественность" Тао
Юаньмин вкладывает, по существу, понятие того, что жизнь человека есть его
первозданная свобода, не связанная пыльной сетью мирской суеты. Поэт
призывал уйти к "людям с простыми сердцами" [115].
С проникновением буддизма в китайской поэзии появляется образ
поэта-монаха, поэта-отшельника, живущего в буддийском монастыре. Танские
поэты, трепетавшие перед именем Тао Юаньмина, стремились буквально во всем
подражать знаменитому поэту, проповедовавшему идеал отшельничества и
призывавшему к "возвращению к естественности".
К тому времени даосизм в Китае в большей степени был пропитан идеями
Чжуанцзы. Влияние Чжуанцзы, его образа мыслей, идей, высказанных в памятнике
китайской философии "Чжуанцзы", явственно присутствует и в классической
китайской поэзии. Китайская поэзия тайской поры, проникнутая даосскими
воззрениями, в особенности воспевает человека, стоящего вне мирских условий,
отшельника по сути. Воспевает человека, осененного и проникнутого духом дао.
Воспевает человека - носителя Дао. (Следует напомнить о том, что совсем не
случайно термин "дао", буквально означающий "путь", оказался заимствован
всеми существовавшими в ту пору в Китае философскими системами, в том число
буддизмом.)
Поэт прежде всего должен быть носителем качеств, присущих дао-человеку,
- эта мысль особенно страстно была выражена в поэзии Сыкун Ту, а также в
основополагающем его труде "Шипинь" ("Категории стихотворений").
Жизнь поэта среди людей, по Сыкун Ту, полна стремлений быть
обособленным от них. Поэт - это прежде всего человек с возвышенной душой,
проникнутый великой идеей. Он пребывает в молчании, одинок среди людей;
древнее, идеальное начало живет в его душе, обособленной от мирского. Поэт -
истинный носитель качеств Дао - и в толпе людей остается отшельником,
отрешается от грубой повседневности, презирает золото, чины и прочие
атрибуты кажущегося земного благополучия.
Но было бы ошибочным полагать, что китайский поэт-отшельник был
аскетом. Примером может служить тема дружбы, воспетой в китайской поэзии.
Поэт-отшельник спокойно мог прервать свое одиночество и отправиться искать
искреннего друга, отшельника, как и он сам; человека образованного и
ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь в
тиши вечных гор, и тишина нарушается звуком лютни и читаемыми вслух
экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает совместное
наслаждение уходом от мира. Могло быть и иначе: поэт, влекомый острым
желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде горной реки,
дождя и мокрого снега и вдруг у самого порога хижины друга поворачивает
назад, так и не увидевшись с ним, - желание встречи прошло, и он, следуя
принципу "цзыжань", поворачивает назад.
В танскую эпоху буддизм оказался как раз тем учением, к которому
стремились люди из различных сословий китайского общества, да и не только
китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в Японии в пору
средневековья, отмечает, что "...буддизм стал утешением, прибежищем для
многих; в нем спасение и счастье стали находить все неудачники, изгнанники
счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом
ума и чувств, с иначе настроенной волей, не вмещающиеся в общее русло
течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому из них давал, мог
дать все, что тому было нужно. Отсюда расцвет буддизма и появление
значительного числа сект, толков, основание новых храмов и монастырей с
толпой последователей и монахов" [60, с. 182].
Буддийские монастыри часто принимали под свой кров странствующего
поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника, отправлявшегося к месту нового
назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой силой
зазвучала тема отшельничества. В отличие от "отшельничества мысли", т. е.
соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как
религиозного, так и социального характера, вызывавшиеся реальными
обстоятельствами - разочарованием в чиновничьей карьере, среде, где
процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на тот
факт, что уход от реальной действительности в большей степени стал
окрашиваться в буддийские тона.
История танской поэзии знает выдающихся поэтов-монахов, таких, как
Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась
прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой. Конечно
же, постоянной темой оставались рассуждения по самым различным аспектам
буддийского учения. Поэты-буддисты в традиционное китайское понятие
"цзыжань" - "естественность" - внесли новое содержание.
Ван Вэй также призывает к уединению, и это настроение наконец-то
обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его
стихотворениях, например, в стихотворении "Оленья тропа":
Пустынны горы - нигде не видно ни души,
Лишь слышны где-то голоса людей.
Солнца блики на лес легли -
И вдруг лучи его вернулись и осветили мох зеленый.
Подобное же настроение с оттенком легкой грусти передается и в
стихотворении "Беседка в зарослях бамбука":
Я в одиночестве сижу средь темных зарослей бамбука,
На цине играю, насвистываю мелодию.
Как лес глубок, никто не знает,
И ясная луна пришла ко мне светить.
Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления
оставить суетный мир людей. Скорее всего это общение с природой, попытка
полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что давало поэту
заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи. Природа
не изображалась "...почти никогда в отрыве от человека: даже если природа
одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее
внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не
понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая,
как сменяются времена года" [120, с. 197]. Тема отшельничества была близка
Ван Вэю, поэт встречается в своих частых переездах и путешествиях с
отшельниками, посвящает им свои произведения.
Состоящий из двух произведений стихотворный цикл "Отшельнику Ху во
время его болезни и своей. Одновременно показываю, как следует учиться
[буддизму]" можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван Вэя,
выраженной им в стихах. Рискуя утомить читателя длинной цитатой, следует
все-таки полностью привести эти два стихотворения поэта, которые являются
лучшим доказательством высказанного нами утверждения. Первое стихотворение
Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке, его заботах и
нуждах, о кратковременности человеческой жизни, несмотря на обещание
буддийского вероучения о грядущих перерождениях:
Как только появляется мысль о земле-пылинке,
Тут же, наперекор, появляется мысль о человеке,
жизнь которого словно утренняя роса.
Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как "я" и "бытие", которые
есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства - нирваны:
И если ты видишь подземный мир инь,
Как правильно утвердить "я" {*} у людей?
Препятствие - это бытие, и оно является основным.
В устремлении к Пустоте предпочитают отбросить все
приходящее.
{* Вероятно, поэт рассуждает о том, как следует относиться к понятию
"я" последователям буддизма.}
Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга
бесконечных перерождений можно лишь путем очищения сознания от порочных
мыслей, путем "очищения сердца"; но здесь есть опасность заблудиться в
бесчисленных и противоречивых буддийских догматах:
Омыв сердце, неужто не развяжешь узел?
В постижении высшей буддийской истины можно и
заблудиться!
А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и занедужить:
и как сложно определить, что есть реальность:
Из-за любви на самом деле появляются болезни,
От жадности начал чувствовать бедность.
Цвет и голос {*} отрицают безрассудность,
Плавающая иллюзия как раз и есть реальность.
{* Здесь: все живущие в этом мире.}
Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все сложности мирской
жизни - "четыре большие основы" {"Четыре большие основы" - китайское
понятие, состоящее из числа работоспособных мужчин, наличия домашнего скота
и повозок, обработки земель и пашен, знамен, барабанов и воинского
снаряжения.}, т. е. все то, что составляет жизнь человека, его повседневные
заботы и радости:
Четыре большие основы окончательно как отбросить?
Неисчерпаемые явления как можно в пыль обратить?
Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над решением проблем,
которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает Ху, оставившего общество,
порвавшего узы с людьми, что он рискует оказаться в полном одиночестве,
наедине со скукой:
Ты, Ху, молод и ни о чем не задумываешься.
...А скука, по-твоему, с кем будет соседствовать?
Положим, рассуждает далее Ван Вэй:
Одержишь победу, не будешь заботиться о пище.
Ты во всем прав, но должен с радостью выполнять
тяжелую работу.
В строке "одержишь победу" Ван Вэй намекает на притчу из памятника
"Ханьфэйцзы", в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один из
которых внезапно располнел {Полнота в Китае всегда расценивалась как признак
благополучия и довольства. Так, в китайской буддийской иконографии будда
Майтрейя (по кит. Милэ) изображается с огромным животом, символизирующим
указанные признаки. В Китае его так и именуют "толстобрюхий Майтрейя" - "да
дуцзы Милэ".}. После нескольких фраз выясняется, что располнел он
исключительно благодаря тому, что успешно воспринял принципы мудрецов
древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея
ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и процветание
буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же искомая
истина:
Если ты не исключение из сказанного,
Неужели будешь рассуждать о том, что близко, что
далеко?
Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше все-таки
иметь дело с конкретными нескончаемыми мирскими хлопотами, чем с чем-то
неуловимым - "бескрайней неясностью":
Плаваешь в Пустоте - напрасно [попадешь]
в бескрайнюю неясность.
Плаваешь в Бытии - непременно [столкнешься]
с нескончаемыми хлопотами.
Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм, обыгрывает
слово "колесница", употребляя его сначала в переносном смысле - буддийское
вероучение, а потом - в собственном, отмечая, что колесница есть лишь
средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью
лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой:
У одних нет колесницы - у других она есть,
А колесница это и есть так называемая "лодка
мудрецов".
Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит в возможности
отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм утверждает неизбежность
потока бесконечных рождений и смертей:
Неужели можно оставить мир бедных и больных?
Не утомишься ли от потока рождений и смертей?
Поэту в свете подобных положений совершенно безразлично, как его
назовут - лошадью ли, коровой ли - не в этом суть, и не на что тут
обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма:
Не стесняйся ты сравнивать меня с лошадью,
Называй меня хоть коровой.
Ван Вэй недоумевает, почему, собственно, за столь сходные в своем
понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих сторонников
и конфуцианцев:
За распространение блага храм воздвигают буддистам,
За стремление к гуманности смеются над Кунцю.
Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения которым
не нужно было бы приложить определенных усилий для развития и
совершенствования. А при желании в любом учении можно обнаружить изъяны и
несовершенства, и тем паче неблагодарна задача тех теоретиков буддийского
учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями:
На какой это речной переправе не нужно веслами
грести?
На какой дороге не ломается оглобля?
Кстати сказать, последователи дхармы и мыслители
Зачем воздвигли столько препятствий
совершенствующимся?
Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо от людей
растут и размножаются согласно своим законам, данным природой:
Пустоцветы растут пучками или врассыпную,
Деревья ж растут редко иль густо.
Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а это положение
не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься, в
том числе и милая его сердцу прекрасная природа:
А когда мысль исчезнет - ничто не может быть
замеченным,
Рождение всякой мысли осуждается за стремление
к бытию.
В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У и Шу, под
которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм:
Покориться царству У
Или возвратиться в царство Шу.
Намекая на историю о некоем полководце, которому нужно бьшо решить
задачу - возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему за свои деяния не
сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та же участь, Ван
Вэй говорит о том, что ему, по крайней мере, во время болезни, когда
писалось это стихотворение, безразлично, будет ли он и далее оставаться
приверженцем буддизма или вернется в лоно конфуцианского учения. Ван Вэй
понимал всю сложность прочтения своего философскою произведения, обращенного
к отшельнику Ху, который был, как намекает поэт, ограничен рамками
буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли, "Если ты не
поймешь, прошу меня не винить", - такими строками заканчивает Ван Вэй свое
произведение.
Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты физического
недуга и связанного с этим душевного беспокойства, в целом можно считать
отражением всего мировоззрения Ван Вэя, сколь сложного, столь и
противоречивого.
Этот цикл не единственный, посвященный отшельнику Ху, который, был,
вероятно, его близким другом. В стихотворении "Посвящаю отшельнику Ху по
поводу болезни и отправляю ему рис", написанном, очевидно, в ту же пору, что
и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких философских
основ буддийского учения:
Когда окончательно узришь четыре больших причины,
Корни природы откуда появляются?
"Четыре больших причины" в буддизме - земля, вода, огонь и ветер, где
земля выступает как олицетворение костей и мяса человека, т. е. плоти и
вообще всего сущего; вода - как наличие жидкости в теле человека - кровь,
слезы, моча, слюна и т. п.; огонь - как символ тепла и дыхания, а ветер -
как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит
к духовному:
Ложные помыслы если не появляются,
Тело это кто обвинит в дурном или хорошем?
Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости - "кэ" -
на этом свете:
Облик и голос как можно назвать приходящими?
Мир инь вновь кто будет хранить?
Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом ими,
столь же много нелепостей, как и в китайских учениях, например, в притче
"Чжуанцзы" об ивовой ветке, которая стоит буддийского "глаза лотоса" - как
олицетворение глаза бодхисаттвы - всевидящего глаза мудрости:
Вы лишь говорите о глазе лотоса,
А разве можно гнушаться ивовой ветки?
Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным усердием, долгим постом,
побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь и смерть должны восприниматься
буддистом как иллюзия, да и стоит ли так стремиться к совершенству, к
пустоте.
Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна. "Смерть
и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной,
мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам. Хорошее и плохое
едины, и это понял только Шэньхой {Шэньхой или Шэньхуэй - ученик Хуэйнэна,
спустя 50 лет после смерти наставника опубликовал трактат "Люцзу таньцзин" -
"Алтарная сутра шестого патриарха" - и добился главенства школы Хуэйнэна.},
следуйте ему и не оплакивайте меня", - просит умирающий Хуэйнэн собравшихся
вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний раз убеждается в своих
выводах, что тело - лишь временная субстанция, корень всех зол и страстей.
Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли не
прямое влияние буддизма:
Бытие и небытие отличаются от обычного взгляда
людей,
Жизнь и смерть воспринимаются как химера.
Раз уж заболел, значит, реальный облик обретаешь,
А стремление к Пустоте как раз и есть безумство.
Не существует ни одной дхармы как реальность,
Не существует ни одной дхармы как грязь.
Ты, отшельник, издавна сведущий во всем,
Следуя обстоятельствам, умей встряхнуться!
А тем более во время болезни не следует так во всем себе отказывать,
например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же, чашке
риса. Едва ли будешь сыт одним полосканием рта {Во время периода поста
монахам запрещалось принимать скоромную пищу, и наиболее благочестивые
монахи ограничивались лишь полосканием рта.}:
На кровати нет войлочной подстилки,
А есть ли в котле рисовый суп?
Во время дней поста не просишь подаяния -
Непременно впустую полощешь рот.
Пока же я поднесу тебе несколько доу риса -
Для спасения непрочной жизни твоей прими.
В этом стихотворении Ван Вэй позволяет себе иронизировать над
"постриженным" другом.
Поэту, несмотря на уважение и дружбу с отшельниками, ближе призывы
чаньских наставников, которые, в отличие от идеала аскета-отшельника в
ортодоксальном буддизме, говорили о возможности внезапного просветления,
умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях.
Под влиянием этих наставлений многие танские поэты, говорившие в своих
произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали этого
в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве почти
всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи и Юань
Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй, с наибольшей силой идеал
отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи:
Хочу одного лишь - на реках, на глади озерной,
Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины.
(Перевод Л. З. Эйдлина.)
Дружба с монахами
Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно было встретить в танском
Китае. Знаменитые поэты обычно искали встречи с буддийскими
монахами-наставниками, становились их гостями, монахи бывали в гостях у
поэтов. В немалой степени их объединяло духовное родство, дни и ночи
проводили они в длительных беседах в тиши буддийских монастырей,
расположенных вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама
природа побуждала к размышлениям. Результатом такого общения часто
становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у каждого танского поэта
можно обнаружить стихи-посвящения буддийскому или даосскому монаху. Как
правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или о памятном
событии - это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание
буддизма, свое отношение к нему.
Адепты даосизма по примеру буддистов стали также создавать свои,
даосские, монастыри, где поселялись люди, становившиеся монахами. На
протяжении всей жизни поэты - светские люди - были дружны с большим числом
монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый
поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами, в
беседах с которыми он проводил немало часов. При посещении буддийского
монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи часто писал
стихотворение с посвящением. В стихотворениях "Мои чувства о красных
гортензиях, посылаю монаху Чжэнъи" [255, с. 13, с. 21 а] и "Мои чувства
осенью по дороге от друзей, посылаю монаху Минчжуню" [255, цз. 9, с. 13а, б]
Бо Цзюйи размышляет о природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом
бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни,
пусть и иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы.
В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посылаю монаху Вэньчану,
уезжающему на восток" [255, цз. 13, с. 15а]. Поэт был дружен с этим монахом,
который много ездил по Китаю и везде, где бывал, находил последователей -
настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях
не только с Бо Цзюйи, но в другими знаменитыми людьми того периода - Хань
буддийских службах, а для себя избрал прозвище "Моцзе", которое вместе с его
собственной фамилией Ван дает китайскую транскрипцию санскритского
Вималакирти {Сутра "Вималакирти-нирдеша-сутра", получившая свое название по
имени знаменитого буддийского проповедника Вималакирти, была известна в
Китае с V в. и с тех пор, особенно с танского периода, пользовалась
неизменным успехом у китайских буддистов. Бо Цзюйи в старости сравнивал себя
с Вималакирти, возможно намекая на духовное родство со знаменитым
предшественником Ван Вэем.}.
Несомненно, что с течением времени чань-будцизм не мог не претерпевать
изменений: учение Хуэйнэна сильно отличалось не только от наставлений
первого патриарха Бодхидхармы, но и от учения непосредственного наставника
Хунжэня. Хуэйнэн, в отличие от предшественников, считал, что не может быть
сравнения между сознанием (синь) и зеркалом, утверждая, что сама идея
очищения сознания нелепа, ибо наша собственная природа в основе своей чиста
и прозрачна. Все попытки совершенствования собственного сознания приводят к
порочному кругу, а старания его очистить - к загрязнению чистотой. Эти
поучения Хуэйнэна близки даосской теории естественности, согласно которой
человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его
состояние есть результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека
поддельна, а его ясное сознание нарочито, а потому такие люди полны
самодовольства, преисполнены сознания собственной чистоты. Хуэйнэн учит
своих последователей, что вместо попыток очистить или опустошить сознание
нужно лишь просто дать ему свободу, ибо сознание не есть то, чем можно
овладеть. Отпустить, освободить сознание - это то же, что отпустить поток
мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят. Не следует ни подавлять их,
ни удерживать и не вмешиваться в их ход. "Мысли приходят и уходят сами по
себе, ибо мудрость убирает преграды. Это и есть самадхи, праджня и
естественное освобождение", - поучал Хуэйнэн. Его преемники в своих
сочинениях продолжают развивать идею естественности, и, исходя из принципа,
что "истинный ум - не-ум", а наша "истинная природа - неприрода", они делают
вывод, что "истинная практика чань есть не-практика", что привело, казалось
бы, к парадоксальному выводу: "быть буддой без намерения быть буддой".
Главное в жизни - это вовсе не стремление постоянно рассуждать о Будде, об
истине. Главное в постижении истины - внезапное озарение, но снисходящее не
на каждого, а на человека подготовленного и посвященного. Но, несмотря на
идею о внезапном озарении, учение чань-буддизма настаивает на практике
медитации. Изучая чань, практикуя чань (путем медитации), не следует
постоянно об этом размышлять, ибо попасть в ловушку слов и представлений о
чань - это, по словам чаньских наставников, значит "внять чань". Только
тогда, продолжали наставники, когда в твоем сознании нет ни единой вещи, а в
вещах нет сознания, ты свободен и одухотворен - "пуст и чудесен".
Поэты-отшельники
В китайской литературе еще до распространения буддизма существовал
идеал поэта-отшельника. Одним из первых, кто воспел отшельничество в
китайской поэзии, был Тао Юаньмин (365-427). Несмотря на то что в стихах
поэта содержится прямой призыв к уходу от общества, отказу от блестящей
чиновничьей карьеры, это, как справедливо указывают исследователи, скорее,
все-таки "отшельничество мысли" [115].
Как известно, китайская средневековая поэзия во многом прямо отражала
жизнь поэта. Так, если стихи Тао Цяня дышат неприятием мирской суеты, то и
на деле поэт оставляет чиновничью карьеру и поселяется в деревне. Если Тао
Цянь прославляет вино, он действительно знает в нем толк. Достаточно для
убедительности вспомнить такие произведения, как "Домой к себе",
"Возвратился к садам и полям". В устоявшееся понятие "естественность" Тао
Юаньмин вкладывает, по существу, понятие того, что жизнь человека есть его
первозданная свобода, не связанная пыльной сетью мирской суеты. Поэт
призывал уйти к "людям с простыми сердцами" [115].
С проникновением буддизма в китайской поэзии появляется образ
поэта-монаха, поэта-отшельника, живущего в буддийском монастыре. Танские
поэты, трепетавшие перед именем Тао Юаньмина, стремились буквально во всем
подражать знаменитому поэту, проповедовавшему идеал отшельничества и
призывавшему к "возвращению к естественности".
К тому времени даосизм в Китае в большей степени был пропитан идеями
Чжуанцзы. Влияние Чжуанцзы, его образа мыслей, идей, высказанных в памятнике
китайской философии "Чжуанцзы", явственно присутствует и в классической
китайской поэзии. Китайская поэзия тайской поры, проникнутая даосскими
воззрениями, в особенности воспевает человека, стоящего вне мирских условий,
отшельника по сути. Воспевает человека, осененного и проникнутого духом дао.
Воспевает человека - носителя Дао. (Следует напомнить о том, что совсем не
случайно термин "дао", буквально означающий "путь", оказался заимствован
всеми существовавшими в ту пору в Китае философскими системами, в том число
буддизмом.)
Поэт прежде всего должен быть носителем качеств, присущих дао-человеку,
- эта мысль особенно страстно была выражена в поэзии Сыкун Ту, а также в
основополагающем его труде "Шипинь" ("Категории стихотворений").
Жизнь поэта среди людей, по Сыкун Ту, полна стремлений быть
обособленным от них. Поэт - это прежде всего человек с возвышенной душой,
проникнутый великой идеей. Он пребывает в молчании, одинок среди людей;
древнее, идеальное начало живет в его душе, обособленной от мирского. Поэт -
истинный носитель качеств Дао - и в толпе людей остается отшельником,
отрешается от грубой повседневности, презирает золото, чины и прочие
атрибуты кажущегося земного благополучия.
Но было бы ошибочным полагать, что китайский поэт-отшельник был
аскетом. Примером может служить тема дружбы, воспетой в китайской поэзии.
Поэт-отшельник спокойно мог прервать свое одиночество и отправиться искать
искреннего друга, отшельника, как и он сам; человека образованного и
ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь в
тиши вечных гор, и тишина нарушается звуком лютни и читаемыми вслух
экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает совместное
наслаждение уходом от мира. Могло быть и иначе: поэт, влекомый острым
желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде горной реки,
дождя и мокрого снега и вдруг у самого порога хижины друга поворачивает
назад, так и не увидевшись с ним, - желание встречи прошло, и он, следуя
принципу "цзыжань", поворачивает назад.
В танскую эпоху буддизм оказался как раз тем учением, к которому
стремились люди из различных сословий китайского общества, да и не только
китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в Японии в пору
средневековья, отмечает, что "...буддизм стал утешением, прибежищем для
многих; в нем спасение и счастье стали находить все неудачники, изгнанники
счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом
ума и чувств, с иначе настроенной волей, не вмещающиеся в общее русло
течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому из них давал, мог
дать все, что тому было нужно. Отсюда расцвет буддизма и появление
значительного числа сект, толков, основание новых храмов и монастырей с
толпой последователей и монахов" [60, с. 182].
Буддийские монастыри часто принимали под свой кров странствующего
поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника, отправлявшегося к месту нового
назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой силой
зазвучала тема отшельничества. В отличие от "отшельничества мысли", т. е.
соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как
религиозного, так и социального характера, вызывавшиеся реальными
обстоятельствами - разочарованием в чиновничьей карьере, среде, где
процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на тот
факт, что уход от реальной действительности в большей степени стал
окрашиваться в буддийские тона.
История танской поэзии знает выдающихся поэтов-монахов, таких, как
Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась
прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой. Конечно
же, постоянной темой оставались рассуждения по самым различным аспектам
буддийского учения. Поэты-буддисты в традиционное китайское понятие
"цзыжань" - "естественность" - внесли новое содержание.
Ван Вэй также призывает к уединению, и это настроение наконец-то
обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его
стихотворениях, например, в стихотворении "Оленья тропа":
Пустынны горы - нигде не видно ни души,
Лишь слышны где-то голоса людей.
Солнца блики на лес легли -
И вдруг лучи его вернулись и осветили мох зеленый.
Подобное же настроение с оттенком легкой грусти передается и в
стихотворении "Беседка в зарослях бамбука":
Я в одиночестве сижу средь темных зарослей бамбука,
На цине играю, насвистываю мелодию.
Как лес глубок, никто не знает,
И ясная луна пришла ко мне светить.
Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления
оставить суетный мир людей. Скорее всего это общение с природой, попытка
полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что давало поэту
заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи. Природа
не изображалась "...почти никогда в отрыве от человека: даже если природа
одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее
внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не
понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая,
как сменяются времена года" [120, с. 197]. Тема отшельничества была близка
Ван Вэю, поэт встречается в своих частых переездах и путешествиях с
отшельниками, посвящает им свои произведения.
Состоящий из двух произведений стихотворный цикл "Отшельнику Ху во
время его болезни и своей. Одновременно показываю, как следует учиться
[буддизму]" можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван Вэя,
выраженной им в стихах. Рискуя утомить читателя длинной цитатой, следует
все-таки полностью привести эти два стихотворения поэта, которые являются
лучшим доказательством высказанного нами утверждения. Первое стихотворение
Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке, его заботах и
нуждах, о кратковременности человеческой жизни, несмотря на обещание
буддийского вероучения о грядущих перерождениях:
Как только появляется мысль о земле-пылинке,
Тут же, наперекор, появляется мысль о человеке,
жизнь которого словно утренняя роса.
Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как "я" и "бытие", которые
есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства - нирваны:
И если ты видишь подземный мир инь,
Как правильно утвердить "я" {*} у людей?
Препятствие - это бытие, и оно является основным.
В устремлении к Пустоте предпочитают отбросить все
приходящее.
{* Вероятно, поэт рассуждает о том, как следует относиться к понятию
"я" последователям буддизма.}
Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга
бесконечных перерождений можно лишь путем очищения сознания от порочных
мыслей, путем "очищения сердца"; но здесь есть опасность заблудиться в
бесчисленных и противоречивых буддийских догматах:
Омыв сердце, неужто не развяжешь узел?
В постижении высшей буддийской истины можно и
заблудиться!
А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и занедужить:
и как сложно определить, что есть реальность:
Из-за любви на самом деле появляются болезни,
От жадности начал чувствовать бедность.
Цвет и голос {*} отрицают безрассудность,
Плавающая иллюзия как раз и есть реальность.
{* Здесь: все живущие в этом мире.}
Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все сложности мирской
жизни - "четыре большие основы" {"Четыре большие основы" - китайское
понятие, состоящее из числа работоспособных мужчин, наличия домашнего скота
и повозок, обработки земель и пашен, знамен, барабанов и воинского
снаряжения.}, т. е. все то, что составляет жизнь человека, его повседневные
заботы и радости:
Четыре большие основы окончательно как отбросить?
Неисчерпаемые явления как можно в пыль обратить?
Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над решением проблем,
которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает Ху, оставившего общество,
порвавшего узы с людьми, что он рискует оказаться в полном одиночестве,
наедине со скукой:
Ты, Ху, молод и ни о чем не задумываешься.
...А скука, по-твоему, с кем будет соседствовать?
Положим, рассуждает далее Ван Вэй:
Одержишь победу, не будешь заботиться о пище.
Ты во всем прав, но должен с радостью выполнять
тяжелую работу.
В строке "одержишь победу" Ван Вэй намекает на притчу из памятника
"Ханьфэйцзы", в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один из
которых внезапно располнел {Полнота в Китае всегда расценивалась как признак
благополучия и довольства. Так, в китайской буддийской иконографии будда
Майтрейя (по кит. Милэ) изображается с огромным животом, символизирующим
указанные признаки. В Китае его так и именуют "толстобрюхий Майтрейя" - "да
дуцзы Милэ".}. После нескольких фраз выясняется, что располнел он
исключительно благодаря тому, что успешно воспринял принципы мудрецов
древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея
ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и процветание
буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же искомая
истина:
Если ты не исключение из сказанного,
Неужели будешь рассуждать о том, что близко, что
далеко?
Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше все-таки
иметь дело с конкретными нескончаемыми мирскими хлопотами, чем с чем-то
неуловимым - "бескрайней неясностью":
Плаваешь в Пустоте - напрасно [попадешь]
в бескрайнюю неясность.
Плаваешь в Бытии - непременно [столкнешься]
с нескончаемыми хлопотами.
Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм, обыгрывает
слово "колесница", употребляя его сначала в переносном смысле - буддийское
вероучение, а потом - в собственном, отмечая, что колесница есть лишь
средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью
лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой:
У одних нет колесницы - у других она есть,
А колесница это и есть так называемая "лодка
мудрецов".
Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит в возможности
отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм утверждает неизбежность
потока бесконечных рождений и смертей:
Неужели можно оставить мир бедных и больных?
Не утомишься ли от потока рождений и смертей?
Поэту в свете подобных положений совершенно безразлично, как его
назовут - лошадью ли, коровой ли - не в этом суть, и не на что тут
обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма:
Не стесняйся ты сравнивать меня с лошадью,
Называй меня хоть коровой.
Ван Вэй недоумевает, почему, собственно, за столь сходные в своем
понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих сторонников
и конфуцианцев:
За распространение блага храм воздвигают буддистам,
За стремление к гуманности смеются над Кунцю.
Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения которым
не нужно было бы приложить определенных усилий для развития и
совершенствования. А при желании в любом учении можно обнаружить изъяны и
несовершенства, и тем паче неблагодарна задача тех теоретиков буддийского
учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями:
На какой это речной переправе не нужно веслами
грести?
На какой дороге не ломается оглобля?
Кстати сказать, последователи дхармы и мыслители
Зачем воздвигли столько препятствий
совершенствующимся?
Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо от людей
растут и размножаются согласно своим законам, данным природой:
Пустоцветы растут пучками или врассыпную,
Деревья ж растут редко иль густо.
Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а это положение
не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься, в
том числе и милая его сердцу прекрасная природа:
А когда мысль исчезнет - ничто не может быть
замеченным,
Рождение всякой мысли осуждается за стремление
к бытию.
В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У и Шу, под
которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм:
Покориться царству У
Или возвратиться в царство Шу.
Намекая на историю о некоем полководце, которому нужно бьшо решить
задачу - возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему за свои деяния не
сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та же участь, Ван
Вэй говорит о том, что ему, по крайней мере, во время болезни, когда
писалось это стихотворение, безразлично, будет ли он и далее оставаться
приверженцем буддизма или вернется в лоно конфуцианского учения. Ван Вэй
понимал всю сложность прочтения своего философскою произведения, обращенного
к отшельнику Ху, который был, как намекает поэт, ограничен рамками
буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли, "Если ты не
поймешь, прошу меня не винить", - такими строками заканчивает Ван Вэй свое
произведение.
Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты физического
недуга и связанного с этим душевного беспокойства, в целом можно считать
отражением всего мировоззрения Ван Вэя, сколь сложного, столь и
противоречивого.
Этот цикл не единственный, посвященный отшельнику Ху, который, был,
вероятно, его близким другом. В стихотворении "Посвящаю отшельнику Ху по
поводу болезни и отправляю ему рис", написанном, очевидно, в ту же пору, что
и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких философских
основ буддийского учения:
Когда окончательно узришь четыре больших причины,
Корни природы откуда появляются?
"Четыре больших причины" в буддизме - земля, вода, огонь и ветер, где
земля выступает как олицетворение костей и мяса человека, т. е. плоти и
вообще всего сущего; вода - как наличие жидкости в теле человека - кровь,
слезы, моча, слюна и т. п.; огонь - как символ тепла и дыхания, а ветер -
как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит
к духовному:
Ложные помыслы если не появляются,
Тело это кто обвинит в дурном или хорошем?
Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости - "кэ" -
на этом свете:
Облик и голос как можно назвать приходящими?
Мир инь вновь кто будет хранить?
Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом ими,
столь же много нелепостей, как и в китайских учениях, например, в притче
"Чжуанцзы" об ивовой ветке, которая стоит буддийского "глаза лотоса" - как
олицетворение глаза бодхисаттвы - всевидящего глаза мудрости:
Вы лишь говорите о глазе лотоса,
А разве можно гнушаться ивовой ветки?
Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным усердием, долгим постом,
побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь и смерть должны восприниматься
буддистом как иллюзия, да и стоит ли так стремиться к совершенству, к
пустоте.
Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна. "Смерть
и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной,
мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам. Хорошее и плохое
едины, и это понял только Шэньхой {Шэньхой или Шэньхуэй - ученик Хуэйнэна,
спустя 50 лет после смерти наставника опубликовал трактат "Люцзу таньцзин" -
"Алтарная сутра шестого патриарха" - и добился главенства школы Хуэйнэна.},
следуйте ему и не оплакивайте меня", - просит умирающий Хуэйнэн собравшихся
вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний раз убеждается в своих
выводах, что тело - лишь временная субстанция, корень всех зол и страстей.
Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли не
прямое влияние буддизма:
Бытие и небытие отличаются от обычного взгляда
людей,
Жизнь и смерть воспринимаются как химера.
Раз уж заболел, значит, реальный облик обретаешь,
А стремление к Пустоте как раз и есть безумство.
Не существует ни одной дхармы как реальность,
Не существует ни одной дхармы как грязь.
Ты, отшельник, издавна сведущий во всем,
Следуя обстоятельствам, умей встряхнуться!
А тем более во время болезни не следует так во всем себе отказывать,
например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же, чашке
риса. Едва ли будешь сыт одним полосканием рта {Во время периода поста
монахам запрещалось принимать скоромную пищу, и наиболее благочестивые
монахи ограничивались лишь полосканием рта.}:
На кровати нет войлочной подстилки,
А есть ли в котле рисовый суп?
Во время дней поста не просишь подаяния -
Непременно впустую полощешь рот.
Пока же я поднесу тебе несколько доу риса -
Для спасения непрочной жизни твоей прими.
В этом стихотворении Ван Вэй позволяет себе иронизировать над
"постриженным" другом.
Поэту, несмотря на уважение и дружбу с отшельниками, ближе призывы
чаньских наставников, которые, в отличие от идеала аскета-отшельника в
ортодоксальном буддизме, говорили о возможности внезапного просветления,
умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях.
Под влиянием этих наставлений многие танские поэты, говорившие в своих
произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали этого
в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве почти
всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи и Юань
Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй, с наибольшей силой идеал
отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи:
Хочу одного лишь - на реках, на глади озерной,
Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины.
(Перевод Л. З. Эйдлина.)
Дружба с монахами
Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно было встретить в танском
Китае. Знаменитые поэты обычно искали встречи с буддийскими
монахами-наставниками, становились их гостями, монахи бывали в гостях у
поэтов. В немалой степени их объединяло духовное родство, дни и ночи
проводили они в длительных беседах в тиши буддийских монастырей,
расположенных вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама
природа побуждала к размышлениям. Результатом такого общения часто
становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у каждого танского поэта
можно обнаружить стихи-посвящения буддийскому или даосскому монаху. Как
правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или о памятном
событии - это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание
буддизма, свое отношение к нему.
Адепты даосизма по примеру буддистов стали также создавать свои,
даосские, монастыри, где поселялись люди, становившиеся монахами. На
протяжении всей жизни поэты - светские люди - были дружны с большим числом
монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый
поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами, в
беседах с которыми он проводил немало часов. При посещении буддийского
монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи часто писал
стихотворение с посвящением. В стихотворениях "Мои чувства о красных
гортензиях, посылаю монаху Чжэнъи" [255, с. 13, с. 21 а] и "Мои чувства
осенью по дороге от друзей, посылаю монаху Минчжуню" [255, цз. 9, с. 13а, б]
Бо Цзюйи размышляет о природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом
бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни,
пусть и иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы.
В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посылаю монаху Вэньчану,
уезжающему на восток" [255, цз. 13, с. 15а]. Поэт был дружен с этим монахом,
который много ездил по Китаю и везде, где бывал, находил последователей -
настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях
не только с Бо Цзюйи, но в другими знаменитыми людьми того периода - Хань