Страница:
Юем (768-824), Лю Цзунъюанем (773-819). Будучи образованным человеком, он
сам писал стихи, в которых стремился выразить свои поиски гармонии между
конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи
показывает другу-буддисту свое правильное, с точки зрения буддизма,
понимание того, что стремящийся к постижению буддийской истины не должен
быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояния освобождения
сознания можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями.
Примерно через год Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посвящаю прощанию с монахом
Сюанем" |255, цз. 14, с. 11а], насыщенное специфическими буддийскими
терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом буддийско-философском
стихотворении Бо делает вывод, который должен был порадовать монаха Сюяня,
что "...характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а
если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской".
В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлинского
монастыря в Лушани [255, цз. 10, с. 24а, 6], Бо Цзюйи с сожалением и грустью
замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу
надвигающейся старости, но в конце выражает мысль о том, что лучше подальше
спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники о
единственном спасении, которым "...остаются только Ворота Освобождения. //
Помогут они избавиться от страданий и постарения". Бо Цзюйи принимает,
казалось бы, окончательное решение: "Я зеркало закрываю и обращаю взор свой
к монастырю Дунлинь, // Искренне подчиняюсь и благодарю чаньских
наставников".
Бо Цзюйи дружил и с таким известным чаньским наставником, как Вэйгуан
(757-817) - ученик знаменитого Мацзу. В продолжительных беседах с Вэйгуаном
Бо Цзюйи поднимал немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Так, на
вопрос Бо Цзюйи, почему непозволительно держать в голове равно дурные и
чистые помыслы, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской
литературе: "Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже
золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль" [241, с. 99].
Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822-824 гг.,
когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов.
В некоторых стихотворениях Бо выражает надежду на встречу с монахами в
следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить: "В жизни иной
не забудь встречу сегодня утром // в беседке Сюйбай во время чтения сутр", -
говорит поэт в стихотворении, посвященном монаху Юнцзюаню - большому знатоку
"Вималакиртисутры" [255, цз. 20, с. 22а].
Поэт зачастую позволяет себе и неприкрытую иронию, в частности, по
отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей
человеческого существования, радостей семейного счастья и общения с людьми и
обрекших себя на затворническую жизнь. Даже взглянуть на женщину считалось
для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении "Дарю
монаху из монастыря Линъин красные магнолии" [255, цз. 20, с. 12а]: "Аромат
сих цветов с благоуханием красавиц схож. // О, сколько его вокруг! И
досадуют монахи в горах, что покинули дом родной". Поэт испытывает по
отношению к молодым монахам чувство сожаления и в том же 822 г. пишет
стихотворение "Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения
гранатового дерева" [255, цз. 20, с. 136]. Время, когда особенно остро
ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченным: "А вам,
монахам молодым, знакомо ль это все? // Боюсь я, это небесные феи, принявшие
облик цветов!"
Немалое число стихотворений посвятил в своем творчестве буддийским и
даосским монахам и Ван Вэй. Стихотворение "Посвящаю даосскому отшельнику
Цзяо" [257, с. 209] обильно насыщено историческими реминисценциями, без
знания которых порой невозможно понять, что в том или ином случае хотел
сказать поэт:
В море находятся три острова.
В Хуайнани встретились восемь гунов.
Он здесь сидит, а ведает, что происходит за тысячи ли.
Прибежал к дому господина Ху.
Урезали землю - императорскому двору жемчуга
недостает.
Отправились к небу, взяв внешность чистых
подростков.
Напоили людей немного вином.
Послали гостя внезапно ветер обуздать.
Небесный старец может управлять стихиями.
Мой наставник не владеет Пустотой.
Благодарю наставника, от радости прыгаю
И не смею спросить о непонятном для меня.
В этом стихотворении речь идет о восьми гунах из китайской легенды о
даосских волшебниках, владевших искусством изготовления эликсира бессмертия,
которые явились ко двору императора, но привратник отказался их впустить,
сказав, что император нуждается в продлении молодости и они вряд ли могут
ему помочь. Оскорбленные даосы тут же превратились в "чистых подростков",
после чего потрясенный привратник допустил их ко двору императора. Но
легенда на этом не завершается. Далее в ней говорится, что эти
даосы-волшебники убедили императора под каким-то предлогом пойти с ними на
некую священную гору, захватив при этом как можно больше золота, закопав
которое в землю, он обеспечит себе бессмертие. А после этого все они,
утверждает легенда, вознеслись на небеса. Такому здравомыслящему читателю,
каким был Ван Вэй, подобный финал не мог не показаться надуманным. Скорее
всего у этой истории, если она имела место, мог быть один финал -
трагический, что, вероятно, и имел в виду Ван Вэй. Произведение во многом
отражает иронию, а возможно, даже горечь, вызванную отсутствием
последовательности. Поэту от всех подобных историй остается лишь прыгать от
радости, не смея спросить наставника о непонятных вещах. Да и в буддизме,
похоже, наставник Цзяо совершенно не искушен, иначе не стал бы поэт говорить
о том, что "мой наставник не владеет Пустотой", т. е. не достиг совершенства
в буддийском учении. Ван Вэю ближе буддийское вероучение, - во многих своих
произведениях-раздумьях поэт пытается оправдать те или иные противоречивые
положения буддизма, приводит аналогичные противоречия из традиционных
китайских учений.
Несомненно, что у Ван Вэя было немало наставников-друзей из числа
буддийских и даосских монахов. От даосского наставника, мало в чем
убедившего Ван Вэя, поэт направляется в горы, в буддийский монастырь, к
наставнику Даои. Оставшись на ночлег в монастыре, Ван Вэй пишет
стихотворение "Остановился на ночлег у наставника буддийского монастыря
Даои". Это произведение можно разделить на две части, первая часть которого
повествует исключительно о наставнике монастыря Даои, предающегося
созерцанию вдали от суетного мира:
Почтенный Даои приютился на горе Тайбо.
Высокая вершина глядит из облачной дымки.
Буддийские храмы все в пещерах находятся,
И радужный дождь с одной стороны горного пика.
Следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний,
И имя его по причине, что учение создал, передается.
Птица появилась даже, чтоб проповедовать дхарму,
Гости ушли, а он погрузился вновь в созерцанье
глубокое.
Поэт вслед за своим духовным наставником Хуэйнэном не рассматривает,
однако, сидячее созерцание в качестве единственного способа постижения
Истины. Поэту по душе и прогулка в горах, на лоне природы, где можно
свободно, естественно размышлять. Чаньские наставники требовали от своих
последователей естественного течения мыслей, призывая не напрягать свой
разум, не перегружать его книжной премудростью, утверждая, что лишь
собственная природа человека может обеспечить достижение состояния
просветленности. Ван Вэю по сердцу окружающая буддийский монастырь
прекрасная природа, где Даои укрылся от забот и суеты мирской жизни
("...следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний"). Ван Вэй намекает в
этом стихотворении на буддийскую легенду ("...птица появилась..."), в
которой говорится, что на проповедь одного из буддийских наставников прежних
времен прилетела птица и даже заговорила, настолько сильным оказалось слово
Будды. После проповеди чудесная птица полетела в иные места, разнося
буддийское вероучение по свету.
Во второй, лирической, части стихотворения Ван Вэй не устает
восхищаться красотой открывшегося ему пейзажа, поэту словно не верится, что
он и сейчас, в данную минуту, находится в заоблачных высотах, в тиши
буддийского монастыря, где даже слышно, как вдали журчит далекий источник:
Днем ходил я, когда на соснах высыхала роса,
Вечером отправлялся в сторону монастыря.
Жилище в горной пещере сокрыто густым
тростником,
Ночь тиха - слышно далекий источник.
Прежде это все в заоблачной было заре,
А сейчас предо мною, у постели моей.
Под впечатлением очарования природой поэту приходит мысль не только
остаться на ночлег в монастыре, но даже и стать монахом, целиком посвятив
оставшиеся годы учению Будды:
Лишь разве остаться здесь ночевать?
Хотелось бы мне монахом стать на все оставшиеся
годы!
Но нет, минутное настроение прошло, Ван Вэй связан с жизнью земной
многими узами, не желает он и походить на полуголодную и оборванную
монашескую братию, для которой любая неприхотливая пища кажется "ароматной
кашей", о чем поэт и пишет в стихотворении "Прохожу мимо жилища чиновника
Лу, вижу, монахи пришли на трапезу, написал вместе с ним":
Побираются пищей - все для них ароматная каша.
Платье ж скроено - словно заливные поля {*}.
{* Заливные рисовые поля, если посмотреть на них сверху, с горы.
Возможно, как это произошло с Ван Вэем, когда поэт заметил, что поля словно
скроены из множества лоскутов-заплат.}
Какую цель преследовал поэт, отдав на суд читателей подобное
стихотворение? Слишком мало привлекательных черт рисует Ван Вэй, повествуя о
буддизме, вряд ли захочется тому, кто увлекся буддизмом, оставаться его
адептом, если его ничего не ждет, кроме земли небесных дхарм, где так
холодно и пустынно:
Холодно и пустынно на земле дхарм небесных;
Осенние краски на небе чистого жилья {*}.
{* Одно из 18 небес, где обитают небожители.}
Вся жизнь человека, согласно буддизму, подчеркивает Ван Вэй, следует
определенным законам:
Тело следует звеньям причины и следствия,
Мысли проходят последовательно ступени созерцания.
Поэт говорит здесь о двенадцати звеньях {Китайская передача
санскритского термина "кидана".} причин и следствий, существующих в
буддийском вероучении, и о четырех ступенях чань - созерцания,
насчитывающихся в буддизме. Первая ступень - это радость и восторг,
вызванные уединением, сопровождаемые мысленным сосредоточением на
каком-нибудь одном объекте. Вторая дхьяна, вторая ступень, - это радость и
экстатическое состояние внутренней глубокой умиротворенности, освобождение
от всякого мысленного сосредоточения, освобождение от различного рода
рассуждений. Третья ступень - это освобождение от экстатического состояния,
чистая, незамутненная радость полного отсутствия всех страстей и
привязанностей. И наконец, четвертая, и последняя, ступень - это состояние
полного бесстрастия, лишенное как приятных, так и неприятных эмоций. Ван Вэй
завершает стихотворение философским рассуждением, способным вселить в
человека какую-то уверенность:
Не следует печалиться, что солнце заходит,
Само собой будет снова гореть свеча.
Чаньская лирика
Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В
историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец "гор и вод",
"полей и садов". Тематика стихотворений самая разнообразная - от
незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с
темами о дружбе, встречах и расставаниях - излюбленными темами в китайской
поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность.
Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с
социальной критикой: "Его печалило и возмущало пренебрежение достойными
учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало
возвышение и процветание преуспевающих карьеристов" [100, с. 186].
Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно,
заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую
условно можно обозначить как "чаньская лирика". В своих стихотворных
произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно
сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того,
чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение
данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту
минуту, когда из под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и
настроение, навеянное одиночеством, - в буддийском толковании как полнейшая
непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих
вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы,
давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых
сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по
безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается
еще с грустью и сожалением.
Стихотворение Ван Вэя "Визит к высочайшему монаху Сюаню" интересно уже
своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения,
подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений:
Предисловие. Высочайший монах - снаружи человек, а внутри Небо
{Подразумевается духовно совершенный человек.}. Он не неподвижен и не
беспокоен, жертвует дхарму {"Жертвует дхарму" значит - все силы отдает
процветанию буддийского учения, ничего не жалея для людей.}, молчалив, как
лучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не
пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого
предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а
посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка {В
данном случае - буддийское учение.} большой ключ, и в море добродетелей
многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи
прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни
истолкований.
Высочайший монах Сюань, - по всей вероятности, наставник одного из
чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом
"посредством духа" - одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю
бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип "от
сердца к сердцу" {Китайское "синь" - "сердце", "сознание". Санскритское
"читта" - центр психической деятельности.}. Поэт в предисловии строит фразу
из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а
вторая - буддийские. Так, уже начальная строка "снаружи человек, а внутри
Небо", призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из
"Чжуанцзы", а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд.
Привлечены и другие китайские источники - "Лецзы" ("...не говорит ни слова,
а слова есть"), "История Цзинь" ("...вступаем в общение посредством духа"),
призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения.
Это стихотворение - свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя,
великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в
некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих
произведений, заканчивая предисловие словами: "Написал предисловие к
стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований". Следуя предвидению
самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным
откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в
одной комнате, // На Небе и на Земле смещалось множество явлений (наш
перевод китайских Туй жань цзюй и ши // Фу цзай фэнь вань сян) - можно
усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и
вкладывает в эти строки. А именно: слова "Фу" как сокращение в данном случае
от "фу тянь" и "цзай" - сокращение "ди цзай", что нами переведено как "небо"
и "земля". Но при ином истолковании эти слова "фу" и "цзай" можно понять и
как "отец", и как "мать", а "множество явлений" - как множество обликов, т.
е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем
старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в
одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего "Визит
к высочайшему монаху Сюаню" написан поэтом на склоне лет, когда он,
возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые
годы:
О годах молодых не стоит и говорить,
Познал высшую буддийскую истину, став уже зрелым.
Поклялся покончить с пищей скромной -
Не попаду в мирские сети.
Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй
уже готов оставить и чиновничью службу:
Приходящую славу оставлю, как и завязки
с подвесками {*}.
Природа Пустоты не имеет ни узды, ни подъяремника.
{* Знаки чиновничьего отличия: завязки на головном уборе и подвески из
яшмы на поясе.}
Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в
буддийских службах:
Давно я вместе с великим наставником,
Теперь возжигаю курения и гляжу на него.
Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые
деревенские башмаки ему по душе:
На высокой иве утром иволга поет,
На длинной террасе шум весеннего дождя.
Перед кроватью - башмаки из деревни Юань,
Перед окном - бамбуковая трость.
Вот-вот увидеть тело его можно в облаках,
Несовершенны те, кто указывают Небу и Земле.
Единственная мысль его о дхарме,
Надеется, что вознаграждением Нирвана будет.
Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных
годах и вот-вот может умереть. В заключении стихотворения Ван Вэй рассуждает
о нирване. Для последователя школы чань нет необходимости постоянно
стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во
всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный
отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она
может и в состоянии дать.
Поэт все больше склоняется к чаньской, по существу, мысли о том, что
наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том,
чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки - это
невмешательство в естественный ход событий, все должно быть "цзыжань" -
естественно. Следование дао - естественному течению жизни - восходит к
традиционным китайским учениям: "Естественность - это та первозданная,
ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был
рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты" [115, с.
86]. Даосское понятие "цзыжань" в учении школы чань - в представлении, что
человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его
состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота
такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие "цзыжань"
иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание
следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум - это не то, что можно
держать в узде. И отпустить ум - это то же, что отпустить поток мыслей и
впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и
называл естественным освобождением, самадхи - правильным сосредоточением,
когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней - высшей
мудростью.
Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали
для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины.
Китайские "дин" - сосредоточение, самадхи; "хуэй" - высшая мудрость,
праджня; "гуань" - созерцание и т. д. - не утрачивали для китайских
буддистов и традиционного смысла.
Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение
Будды о "четырех благородных истинах" {"Четыре благородные истины",
понимание которых озарило Будду: страдание - бытие как таковое; причины
страданий - в суете, в привязанностях к мирским страстям; преодоление
страданий - в достижении состояния покоя, растворения в нирване. Путь к
прекращению страданий лежит в уничтожении всякого сильного чувства, в
уничтожении желания.}, "о восьмеричном пути", {Составная часть четвертой
"благородной истины": правильное воззрение, правильное отношение, правильное
действие, правильная речь, правильное поведение, правильное стремление,
правильное внимание, правильное сосредоточение.} посвящали этой теме свои
произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный
также под именем Нингун, наставляя одного из танских поэтов, преподнес в дар
восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта.
Содержание этих иероглифов следующее:
гуань - взгляд, созерцание;
цзюэ - чувство, восприятие;
дин - сосредоточение, самадхи;
хуэй - высшая мудрость;
мин - понимание, высшее знание;
тун - проникновение, постоянство;
ци - спасение;
шэ - отказ, самоотречение.
Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием
восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на
размышления о так называемых шести парамитах - "люду" {Отказ, самоотречение,
иначе парамита подаяния. Всего говорят о шести парамитах: чистоты,
нравственности; терпеливости, стойкости; старательности, продвижения;
созерцания, сосредоточения; высшей мудрости и знания.}, что способствует,
как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть
великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия "дин" -
сосредоточение и "хуэй" - высшая мудрость - являются соответственно пятой и
шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после
достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для
мирян-буддистов. Китайское "гуань" до распространения буддизма
рассматривалось китайцами как "...наблюдение и проникновение в тайное
движение сил Вселенной" [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на
наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими
философами. Под "взглядом" могут пониматься все части восьмичленного пути, и
прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают
правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды - это
способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир
таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в
буддийском истолковании. "Цзюэ" - "взгляд", - по сути, и есть "правильное
отношение", когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром
придет осознание того, что единственно реальный мир - мир внутренний,
собственная природа человека.
Термин "дин" передает санскритское "самадхи" - сосредоточение на
собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского
учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы
чань, - как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап,
правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать
круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного
круговорота бесконечных перерождений. Суть "хуэй" - "высшей мудрости" -
истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти
вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного.
"Высшая мудрость" - одна из основных форм познания, достигаемая с помощью
интуиции и духовного прозрения.
С "высшей мудростью" приходит и понимание, высшее знание - "мин", иными
словами, достижение состояния, когда сознание подобно зеркалу способно
отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них,
относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений,
а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает
состояние проникновения, постоянства - "тун", - состояние беспрепятственной
духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это
состояние постоянства как "...результат качественного изменения ни в коем
случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, - это неизменное в
изменчивости, это "пронизание", когда какое-то качество проходит красной
нитью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи"
[68, с. 193].
Следующий этап "ци" - "спасение", - когда сознание обретает способность
к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от
страданий.
Самый последний этап, указанный Фанином, "шэ" - "отказ, самоотречение".
Это состояние, когда человек осознает, что и страдание, и сострадание - все
ложь, пустая иллюзия. "Отказ" - это состояние невозмутимости и
сам писал стихи, в которых стремился выразить свои поиски гармонии между
конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи
показывает другу-буддисту свое правильное, с точки зрения буддизма,
понимание того, что стремящийся к постижению буддийской истины не должен
быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояния освобождения
сознания можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями.
Примерно через год Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посвящаю прощанию с монахом
Сюанем" |255, цз. 14, с. 11а], насыщенное специфическими буддийскими
терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом буддийско-философском
стихотворении Бо делает вывод, который должен был порадовать монаха Сюяня,
что "...характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а
если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской".
В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлинского
монастыря в Лушани [255, цз. 10, с. 24а, 6], Бо Цзюйи с сожалением и грустью
замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу
надвигающейся старости, но в конце выражает мысль о том, что лучше подальше
спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники о
единственном спасении, которым "...остаются только Ворота Освобождения. //
Помогут они избавиться от страданий и постарения". Бо Цзюйи принимает,
казалось бы, окончательное решение: "Я зеркало закрываю и обращаю взор свой
к монастырю Дунлинь, // Искренне подчиняюсь и благодарю чаньских
наставников".
Бо Цзюйи дружил и с таким известным чаньским наставником, как Вэйгуан
(757-817) - ученик знаменитого Мацзу. В продолжительных беседах с Вэйгуаном
Бо Цзюйи поднимал немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Так, на
вопрос Бо Цзюйи, почему непозволительно держать в голове равно дурные и
чистые помыслы, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской
литературе: "Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже
золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль" [241, с. 99].
Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822-824 гг.,
когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов.
В некоторых стихотворениях Бо выражает надежду на встречу с монахами в
следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить: "В жизни иной
не забудь встречу сегодня утром // в беседке Сюйбай во время чтения сутр", -
говорит поэт в стихотворении, посвященном монаху Юнцзюаню - большому знатоку
"Вималакиртисутры" [255, цз. 20, с. 22а].
Поэт зачастую позволяет себе и неприкрытую иронию, в частности, по
отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей
человеческого существования, радостей семейного счастья и общения с людьми и
обрекших себя на затворническую жизнь. Даже взглянуть на женщину считалось
для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении "Дарю
монаху из монастыря Линъин красные магнолии" [255, цз. 20, с. 12а]: "Аромат
сих цветов с благоуханием красавиц схож. // О, сколько его вокруг! И
досадуют монахи в горах, что покинули дом родной". Поэт испытывает по
отношению к молодым монахам чувство сожаления и в том же 822 г. пишет
стихотворение "Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения
гранатового дерева" [255, цз. 20, с. 136]. Время, когда особенно остро
ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченным: "А вам,
монахам молодым, знакомо ль это все? // Боюсь я, это небесные феи, принявшие
облик цветов!"
Немалое число стихотворений посвятил в своем творчестве буддийским и
даосским монахам и Ван Вэй. Стихотворение "Посвящаю даосскому отшельнику
Цзяо" [257, с. 209] обильно насыщено историческими реминисценциями, без
знания которых порой невозможно понять, что в том или ином случае хотел
сказать поэт:
В море находятся три острова.
В Хуайнани встретились восемь гунов.
Он здесь сидит, а ведает, что происходит за тысячи ли.
Прибежал к дому господина Ху.
Урезали землю - императорскому двору жемчуга
недостает.
Отправились к небу, взяв внешность чистых
подростков.
Напоили людей немного вином.
Послали гостя внезапно ветер обуздать.
Небесный старец может управлять стихиями.
Мой наставник не владеет Пустотой.
Благодарю наставника, от радости прыгаю
И не смею спросить о непонятном для меня.
В этом стихотворении речь идет о восьми гунах из китайской легенды о
даосских волшебниках, владевших искусством изготовления эликсира бессмертия,
которые явились ко двору императора, но привратник отказался их впустить,
сказав, что император нуждается в продлении молодости и они вряд ли могут
ему помочь. Оскорбленные даосы тут же превратились в "чистых подростков",
после чего потрясенный привратник допустил их ко двору императора. Но
легенда на этом не завершается. Далее в ней говорится, что эти
даосы-волшебники убедили императора под каким-то предлогом пойти с ними на
некую священную гору, захватив при этом как можно больше золота, закопав
которое в землю, он обеспечит себе бессмертие. А после этого все они,
утверждает легенда, вознеслись на небеса. Такому здравомыслящему читателю,
каким был Ван Вэй, подобный финал не мог не показаться надуманным. Скорее
всего у этой истории, если она имела место, мог быть один финал -
трагический, что, вероятно, и имел в виду Ван Вэй. Произведение во многом
отражает иронию, а возможно, даже горечь, вызванную отсутствием
последовательности. Поэту от всех подобных историй остается лишь прыгать от
радости, не смея спросить наставника о непонятных вещах. Да и в буддизме,
похоже, наставник Цзяо совершенно не искушен, иначе не стал бы поэт говорить
о том, что "мой наставник не владеет Пустотой", т. е. не достиг совершенства
в буддийском учении. Ван Вэю ближе буддийское вероучение, - во многих своих
произведениях-раздумьях поэт пытается оправдать те или иные противоречивые
положения буддизма, приводит аналогичные противоречия из традиционных
китайских учений.
Несомненно, что у Ван Вэя было немало наставников-друзей из числа
буддийских и даосских монахов. От даосского наставника, мало в чем
убедившего Ван Вэя, поэт направляется в горы, в буддийский монастырь, к
наставнику Даои. Оставшись на ночлег в монастыре, Ван Вэй пишет
стихотворение "Остановился на ночлег у наставника буддийского монастыря
Даои". Это произведение можно разделить на две части, первая часть которого
повествует исключительно о наставнике монастыря Даои, предающегося
созерцанию вдали от суетного мира:
Почтенный Даои приютился на горе Тайбо.
Высокая вершина глядит из облачной дымки.
Буддийские храмы все в пещерах находятся,
И радужный дождь с одной стороны горного пика.
Следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний,
И имя его по причине, что учение создал, передается.
Птица появилась даже, чтоб проповедовать дхарму,
Гости ушли, а он погрузился вновь в созерцанье
глубокое.
Поэт вслед за своим духовным наставником Хуэйнэном не рассматривает,
однако, сидячее созерцание в качестве единственного способа постижения
Истины. Поэту по душе и прогулка в горах, на лоне природы, где можно
свободно, естественно размышлять. Чаньские наставники требовали от своих
последователей естественного течения мыслей, призывая не напрягать свой
разум, не перегружать его книжной премудростью, утверждая, что лишь
собственная природа человека может обеспечить достижение состояния
просветленности. Ван Вэю по сердцу окружающая буддийский монастырь
прекрасная природа, где Даои укрылся от забот и суеты мирской жизни
("...следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний"). Ван Вэй намекает в
этом стихотворении на буддийскую легенду ("...птица появилась..."), в
которой говорится, что на проповедь одного из буддийских наставников прежних
времен прилетела птица и даже заговорила, настолько сильным оказалось слово
Будды. После проповеди чудесная птица полетела в иные места, разнося
буддийское вероучение по свету.
Во второй, лирической, части стихотворения Ван Вэй не устает
восхищаться красотой открывшегося ему пейзажа, поэту словно не верится, что
он и сейчас, в данную минуту, находится в заоблачных высотах, в тиши
буддийского монастыря, где даже слышно, как вдали журчит далекий источник:
Днем ходил я, когда на соснах высыхала роса,
Вечером отправлялся в сторону монастыря.
Жилище в горной пещере сокрыто густым
тростником,
Ночь тиха - слышно далекий источник.
Прежде это все в заоблачной было заре,
А сейчас предо мною, у постели моей.
Под впечатлением очарования природой поэту приходит мысль не только
остаться на ночлег в монастыре, но даже и стать монахом, целиком посвятив
оставшиеся годы учению Будды:
Лишь разве остаться здесь ночевать?
Хотелось бы мне монахом стать на все оставшиеся
годы!
Но нет, минутное настроение прошло, Ван Вэй связан с жизнью земной
многими узами, не желает он и походить на полуголодную и оборванную
монашескую братию, для которой любая неприхотливая пища кажется "ароматной
кашей", о чем поэт и пишет в стихотворении "Прохожу мимо жилища чиновника
Лу, вижу, монахи пришли на трапезу, написал вместе с ним":
Побираются пищей - все для них ароматная каша.
Платье ж скроено - словно заливные поля {*}.
{* Заливные рисовые поля, если посмотреть на них сверху, с горы.
Возможно, как это произошло с Ван Вэем, когда поэт заметил, что поля словно
скроены из множества лоскутов-заплат.}
Какую цель преследовал поэт, отдав на суд читателей подобное
стихотворение? Слишком мало привлекательных черт рисует Ван Вэй, повествуя о
буддизме, вряд ли захочется тому, кто увлекся буддизмом, оставаться его
адептом, если его ничего не ждет, кроме земли небесных дхарм, где так
холодно и пустынно:
Холодно и пустынно на земле дхарм небесных;
Осенние краски на небе чистого жилья {*}.
{* Одно из 18 небес, где обитают небожители.}
Вся жизнь человека, согласно буддизму, подчеркивает Ван Вэй, следует
определенным законам:
Тело следует звеньям причины и следствия,
Мысли проходят последовательно ступени созерцания.
Поэт говорит здесь о двенадцати звеньях {Китайская передача
санскритского термина "кидана".} причин и следствий, существующих в
буддийском вероучении, и о четырех ступенях чань - созерцания,
насчитывающихся в буддизме. Первая ступень - это радость и восторг,
вызванные уединением, сопровождаемые мысленным сосредоточением на
каком-нибудь одном объекте. Вторая дхьяна, вторая ступень, - это радость и
экстатическое состояние внутренней глубокой умиротворенности, освобождение
от всякого мысленного сосредоточения, освобождение от различного рода
рассуждений. Третья ступень - это освобождение от экстатического состояния,
чистая, незамутненная радость полного отсутствия всех страстей и
привязанностей. И наконец, четвертая, и последняя, ступень - это состояние
полного бесстрастия, лишенное как приятных, так и неприятных эмоций. Ван Вэй
завершает стихотворение философским рассуждением, способным вселить в
человека какую-то уверенность:
Не следует печалиться, что солнце заходит,
Само собой будет снова гореть свеча.
Чаньская лирика
Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В
историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец "гор и вод",
"полей и садов". Тематика стихотворений самая разнообразная - от
незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с
темами о дружбе, встречах и расставаниях - излюбленными темами в китайской
поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность.
Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с
социальной критикой: "Его печалило и возмущало пренебрежение достойными
учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало
возвышение и процветание преуспевающих карьеристов" [100, с. 186].
Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно,
заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую
условно можно обозначить как "чаньская лирика". В своих стихотворных
произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно
сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того,
чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение
данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту
минуту, когда из под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и
настроение, навеянное одиночеством, - в буддийском толковании как полнейшая
непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих
вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы,
давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых
сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по
безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается
еще с грустью и сожалением.
Стихотворение Ван Вэя "Визит к высочайшему монаху Сюаню" интересно уже
своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения,
подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений:
Предисловие. Высочайший монах - снаружи человек, а внутри Небо
{Подразумевается духовно совершенный человек.}. Он не неподвижен и не
беспокоен, жертвует дхарму {"Жертвует дхарму" значит - все силы отдает
процветанию буддийского учения, ничего не жалея для людей.}, молчалив, как
лучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не
пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого
предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а
посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка {В
данном случае - буддийское учение.} большой ключ, и в море добродетелей
многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи
прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни
истолкований.
Высочайший монах Сюань, - по всей вероятности, наставник одного из
чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом
"посредством духа" - одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю
бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип "от
сердца к сердцу" {Китайское "синь" - "сердце", "сознание". Санскритское
"читта" - центр психической деятельности.}. Поэт в предисловии строит фразу
из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а
вторая - буддийские. Так, уже начальная строка "снаружи человек, а внутри
Небо", призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из
"Чжуанцзы", а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд.
Привлечены и другие китайские источники - "Лецзы" ("...не говорит ни слова,
а слова есть"), "История Цзинь" ("...вступаем в общение посредством духа"),
призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения.
Это стихотворение - свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя,
великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в
некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих
произведений, заканчивая предисловие словами: "Написал предисловие к
стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований". Следуя предвидению
самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным
откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в
одной комнате, // На Небе и на Земле смещалось множество явлений (наш
перевод китайских Туй жань цзюй и ши // Фу цзай фэнь вань сян) - можно
усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и
вкладывает в эти строки. А именно: слова "Фу" как сокращение в данном случае
от "фу тянь" и "цзай" - сокращение "ди цзай", что нами переведено как "небо"
и "земля". Но при ином истолковании эти слова "фу" и "цзай" можно понять и
как "отец", и как "мать", а "множество явлений" - как множество обликов, т.
е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем
старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в
одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего "Визит
к высочайшему монаху Сюаню" написан поэтом на склоне лет, когда он,
возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые
годы:
О годах молодых не стоит и говорить,
Познал высшую буддийскую истину, став уже зрелым.
Поклялся покончить с пищей скромной -
Не попаду в мирские сети.
Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй
уже готов оставить и чиновничью службу:
Приходящую славу оставлю, как и завязки
с подвесками {*}.
Природа Пустоты не имеет ни узды, ни подъяремника.
{* Знаки чиновничьего отличия: завязки на головном уборе и подвески из
яшмы на поясе.}
Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в
буддийских службах:
Давно я вместе с великим наставником,
Теперь возжигаю курения и гляжу на него.
Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые
деревенские башмаки ему по душе:
На высокой иве утром иволга поет,
На длинной террасе шум весеннего дождя.
Перед кроватью - башмаки из деревни Юань,
Перед окном - бамбуковая трость.
Вот-вот увидеть тело его можно в облаках,
Несовершенны те, кто указывают Небу и Земле.
Единственная мысль его о дхарме,
Надеется, что вознаграждением Нирвана будет.
Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных
годах и вот-вот может умереть. В заключении стихотворения Ван Вэй рассуждает
о нирване. Для последователя школы чань нет необходимости постоянно
стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во
всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный
отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она
может и в состоянии дать.
Поэт все больше склоняется к чаньской, по существу, мысли о том, что
наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том,
чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки - это
невмешательство в естественный ход событий, все должно быть "цзыжань" -
естественно. Следование дао - естественному течению жизни - восходит к
традиционным китайским учениям: "Естественность - это та первозданная,
ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был
рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты" [115, с.
86]. Даосское понятие "цзыжань" в учении школы чань - в представлении, что
человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его
состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота
такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие "цзыжань"
иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание
следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум - это не то, что можно
держать в узде. И отпустить ум - это то же, что отпустить поток мыслей и
впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и
называл естественным освобождением, самадхи - правильным сосредоточением,
когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней - высшей
мудростью.
Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали
для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины.
Китайские "дин" - сосредоточение, самадхи; "хуэй" - высшая мудрость,
праджня; "гуань" - созерцание и т. д. - не утрачивали для китайских
буддистов и традиционного смысла.
Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение
Будды о "четырех благородных истинах" {"Четыре благородные истины",
понимание которых озарило Будду: страдание - бытие как таковое; причины
страданий - в суете, в привязанностях к мирским страстям; преодоление
страданий - в достижении состояния покоя, растворения в нирване. Путь к
прекращению страданий лежит в уничтожении всякого сильного чувства, в
уничтожении желания.}, "о восьмеричном пути", {Составная часть четвертой
"благородной истины": правильное воззрение, правильное отношение, правильное
действие, правильная речь, правильное поведение, правильное стремление,
правильное внимание, правильное сосредоточение.} посвящали этой теме свои
произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный
также под именем Нингун, наставляя одного из танских поэтов, преподнес в дар
восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта.
Содержание этих иероглифов следующее:
гуань - взгляд, созерцание;
цзюэ - чувство, восприятие;
дин - сосредоточение, самадхи;
хуэй - высшая мудрость;
мин - понимание, высшее знание;
тун - проникновение, постоянство;
ци - спасение;
шэ - отказ, самоотречение.
Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием
восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на
размышления о так называемых шести парамитах - "люду" {Отказ, самоотречение,
иначе парамита подаяния. Всего говорят о шести парамитах: чистоты,
нравственности; терпеливости, стойкости; старательности, продвижения;
созерцания, сосредоточения; высшей мудрости и знания.}, что способствует,
как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть
великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия "дин" -
сосредоточение и "хуэй" - высшая мудрость - являются соответственно пятой и
шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после
достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для
мирян-буддистов. Китайское "гуань" до распространения буддизма
рассматривалось китайцами как "...наблюдение и проникновение в тайное
движение сил Вселенной" [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на
наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими
философами. Под "взглядом" могут пониматься все части восьмичленного пути, и
прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают
правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды - это
способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир
таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в
буддийском истолковании. "Цзюэ" - "взгляд", - по сути, и есть "правильное
отношение", когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром
придет осознание того, что единственно реальный мир - мир внутренний,
собственная природа человека.
Термин "дин" передает санскритское "самадхи" - сосредоточение на
собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского
учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы
чань, - как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап,
правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать
круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного
круговорота бесконечных перерождений. Суть "хуэй" - "высшей мудрости" -
истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти
вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного.
"Высшая мудрость" - одна из основных форм познания, достигаемая с помощью
интуиции и духовного прозрения.
С "высшей мудростью" приходит и понимание, высшее знание - "мин", иными
словами, достижение состояния, когда сознание подобно зеркалу способно
отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них,
относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений,
а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает
состояние проникновения, постоянства - "тун", - состояние беспрепятственной
духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это
состояние постоянства как "...результат качественного изменения ни в коем
случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, - это неизменное в
изменчивости, это "пронизание", когда какое-то качество проходит красной
нитью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи"
[68, с. 193].
Следующий этап "ци" - "спасение", - когда сознание обретает способность
к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от
страданий.
Самый последний этап, указанный Фанином, "шэ" - "отказ, самоотречение".
Это состояние, когда человек осознает, что и страдание, и сострадание - все
ложь, пустая иллюзия. "Отказ" - это состояние невозмутимости и