это, что же останется от нашей отваги? Позовем на помощь таких же, как мы,
оскорбленных, поведем всех и наверняка уничтожим его семью, чтобы уравнять
отношения между людьми.
Все согласились. Ночью в назначенный день, раздобыв оружие, вся ватага
поднялась, напала на Юя и уничтожила [его] со всей семьей.
На востоке жил человек, которого прозвали Старейшим под Знаменем
Осторожных {26}. Стал он умирать от голода на дороге. Заметил [его]
разбойник из Лисьих Отцов, по имени Цю, принялся кормить его кашей и поить
вином.
Трижды глотнув, Старейший из Осторожных, открыл наконец глаза.
- Кто ты? - спросил он.
- Я - Цю, из Лисьих Отцов.
- Ох! Не разбойник ли ты? Зачем меня кормишь? Мой долг - не принимать
от тебя пищи. - Старейший из Осторожных оперся руками о землю и попытался
извергнуть пищу, [но] ничего не вышло. Закашлялся, упал и умер.
Человек из Лисьих Отцов был разбойником, но кормил не награбленным.
Тот, кто боится есть, думая, что, съев украденное, сам станет вором, не
понимает ни названия, ни сущности.
Опора Жестоких {27} служил у цзюйского царя Надменного. Считая, что
[царь] его не ценит, [он ушел], поселился у моря, летом питался водяными
каштанами [и зернами лотоса], зимой кормился желудями <знак неразборчив - Л.
Я.>. Когда же с царем Надменным случилась беда, Опора Жестоких задумал
умереть за него и стал прощаться с друзьями.
- Ты же сам считал, что [царь] тебя не ценил, поэтому и ушел. Ныне же
отправляешься, чтобы [за него] умереть. Значит, безразлично, ценят [тебя]
или не ценят?
- Нет, - ответил Опора Жестоких. - Сам я считал, что [меня] не ценили,
поэтому и ушел. Ныне умру, и это [докажет], что действительно не ценили. Я
умру за него, чтобы посрамить тех будущих правителей, которые не [сумеют]
ценить своих слуг. И проложу прямой путь: каждый будет умирать за того, кто
его ценил, и не станет умирать за того, кто его не ценил.
Опору Жестоких можно назвать упорным до самозабвения.
Ян Чжу сказал:
- Тот, кто исходит из выгоды, достигает плодов; того, кто "сходит из
недовольства, настигают беды. Проявление внутри [себя] и отклик извне - это
лишь чувства. Но именно поэтому умный осторожен в проявлениях.
У соседа Ян Чжу пропал баран {28}. Чтобы его найти, сосед поднял на
ноги общину, попросил и у Ян Чжу его мальчиков-рабов.
- Ох! Зачем так много людей для поисков одного барана? - спросил Ян
Чжу.
- На дороге много развилок, - ответил сосед.
- Отыскали барана? - спросил Ян Чжу, когда [они] вернулись.
- [Нет]! Пропал!
- Почему же пропал?
- После [каждой] развилки на дорогах еще развилки. Мы не знали, по
которой [баран] ушел, поэтому и вернулись.
От огорчения Ян Чжу изменился в лице и умолк надолго. За весь день ни
разу не улыбнулся. Удивляясь, ученики попросили дозволить им задать вопрос:
- Почему [вы] перестали говорить и улыбаться? Ведь баран - скотина
дешевая, да он и не принадлежал учителю.
Ян Чжу не ответил, и они [ничего] не поняли.
Ученик Мэнсунь Ян вышел и поведал обо всем Судье Столицы. На другой
день Судья вместе с Мэнсунь Яном вошел [к учителю] и спросил:
- [Решите], кто из трех братьев прав, а кто неправ. Некогда они
странствовали по Ци и Лу, учились у одного наставника. Постигнув учение о
милосердии и долге, вернулись домой.
- Каково учение о милосердии и долге? - спросил их отец.
- Милосердие и долг велят мне беречь самого себя, а затем свою славу, -
ответил старший.
- Милосердие и долг велят мне стремиться к славе, даже убивая самого
себя, - ответил средний.
- Милосердие и долг велят мне сохранить и жизнь и славу, - ответил
младший.
Все трое учились в одной школе, а понимание у каждого свое.
- А как вы решите, на чьей стороне истина [в следующей истории]? -
спросил Ян Чжу. - Перевозчик, который живет на берегу реки, привык к воде,
смело плавает и управляет лодкой. На переправе зарабатывает столько, что
кормит сотню ртов. [И вот], захватив с собой провизию, к нему приходят
учиться, но чуть ли не половина учеников тонет. Учились, собственно говоря,
плавать, а не тонуть. Вот какой вред причинило многим то, что принесло
одному такую огромную пользу!
Судья Столицы молча вышел, а Мэнсунь Ян стал его укорять:
- Зачем ты задал такой далекий [от темы] вопрос? Учитель ответил так-же
туманно. Я еще больше запутался.
- Увы! Ты вырос вблизи Преждерожденного, упражняясь в его учении, и так
плохо его понимаешь! - ответил Судья. - [Если] баран пропал оттого, что на
дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука
многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у
него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы
не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню],
возвращение к единству.
Младший брат Ян Чжу по имени Бу отправился, надев белое платье. Пошел
дождь. [Он] снял белое и сменил его на черное. [Когда же] вернулся домой,
собака его не узнала и встретила лаем. Ян Бу рассердился и хотел прибить
собаку.
- Не бей! - сказал ему Ян Чжу. - Разве ты сам не удивился бы, если бы
собака ушла белой, а вернулась черной? Ты поступил бы так же, [как она].
Ян Чжу сказал:
- Творят добро не ради славы, а за добром следует слава. [Творят ради]
славы, не ожидая наживы, а за славой следует нажива. [Творят ради] наживы,
не ожидая тяжбы, а за наживой следует тяжба. Вот почему благородный муж
должен остерегаться творить добро {29}.
В старину жил проповедник, учивший, как познать путь к бессмертию.
Яньский царь послал за ним, [но] посланец не спешил, и тот проповедник умер.
Яньский царь сильно разгневался и собрался было казнить посланца, когда
любимый слуга подал царю совет:
- Люди более всего боятся смерти, более всего ценят жизнь. [Если] сам
проповедник утратил жизнь, как мог бы он сделать бессмертным царя?
[Посланца] пощадили.
Цицзы также хотел научиться бессмертию и, услыхав, что проповедник
умер, стал бить себя в грудь от досады. Услышал об этом Богач и принялся над
ним смеяться:
- Сам не знает, чему собрался учиться. Ведь тот, у кого хотели
научиться бессмертию, умер. Чего же он огорчается!
- Богач говорит неправду! - сказал Хуцзы. - Бывает, что человек,
обладающий средством, не способен его применить; бывает также, что способный
применить средство им не обладает. Некий вэец прекрасно умел считать. Перед
смертью [он] передал сыну свой секрет в виде притчи. Сын слова эти запомнил,
а применить их не сумел. [Он] передал слова отца другому человеку, который у
него спросил. И тот человек применил секрет не хуже, чем это делал покойный.
Вот так [и с бессмертием]! Разве умерший не мог рассказать о том, как
познать путь к бессмертию?
Народ Ханьданя в день Нового года подносил Цзяньцзы {30} горлиц. В
большой радости Цзяньцзы щедро всех награждал.
- Зачем? - спросил гость.
- Проявляю милосердие - отпускаю [птиц] на волю в день Нового года.
- Всем известно желание царя отпускать [птиц] на волю, оттого и ловят
горлиц, соревнуясь и убивая [при этом] тьму [птиц]. Если царь хочет оставить
горлиц в живых, пусть лучше запретит их ловить. [Если же] отпускать на волю
пойманных, спасенные из милосердия не восполнят числа убитых.
- Верно! - согласился Цзяньцзы.
Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей. [Когда]
всем сидевшим в центре стали подносить гусей и рыбу, царь посмотрел на
пирующих и, вздохнув, сказал:
- Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц.
Все гости, соглашаясь с ним, откликнулись, точно эхо. [Но] из второго
ряда выступил двенадцатилетний сын Дубильщика. Он вышел вперед и сказал:
- Так ли говоришь, государь? Небо и земля порождают тьму существ так
же, как и нас. Среди созданий нет ни благородных, ни презренных. Одни
властвуют над другими только потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни
пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве небо
создает существа {31} на потребу человеку? Нет, человек сам выбирает их себе
в пищу. Комары и москиты, впиваясь в тело человека, сосут его кровь; тигры и
волки его пожирают. Так неужели же небо породило человека для того, чтобы
комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?!
В Ци жил нищий, который постоянно просил подаяния на городском базаре и
так всем надоел, что никто ему больше не подавал. Тогда бедняга отправился
на конюшню рода Тянь, стал подручным у коновала, после которого и доедал.
Жители предместья принялись над ним издеваться:
- Какой позор доедать после коновала! Побирушка же отвечал:
- Нет на свете большего позора, чем нищенство. Если [я]; не стыдился
просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}.
Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с
договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на
ней] зарубки и похвастался перед соседом:
- Меня ожидает богатство!
У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал:
- Сухой платан - предвестник беды!
Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево
на дрова.
Опечалился тот человек и сказал:
- Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось
дров, потому и научил меня срубить дерево!
Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и
стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший
топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение
выдавали в нем вора.
Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой
топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом,
ни движением не походил [он] на вора.
Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял,
опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь
стекала на землю, а он ничего не заметил.
Услышали об этом чжэнцы и стали говорить:
- [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет -
наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен
одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания.
Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел
он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил
золото и кинулся прочь.
Поймав его, стражник спросил:
- Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди!
- Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец.
1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С
1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В.
Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937,
стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы",
"Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом
Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата
"Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре
"Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение
китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под
редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти,
китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об
отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и
Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172).
2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н.
И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван
Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун,
Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы,
М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая
"Книга перемен", М., 1960.
3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян
Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др.
4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока",
вып. 2, 1920, стр. 28-29.
5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151.
6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152.
7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и
"Чжуанцзы" в настоящем издании.
8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а
комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и
некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm,
"Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge.
в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в
тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное
"literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of
Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)].
9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по
серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после
главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница.
10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей
правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии
"Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также
развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206.
11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78.
12 Ян Хиншун, стр. 50.
13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в
том, что формирование философской терминологии шло только за счет
собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По
типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались
и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение
слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть
обычный путь..." ("Дао да цзин", 1).
14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др.
[Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан
Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее -
Graham)].
15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu
Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H.
Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu
Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung).
16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ-
ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается
близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если
автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то
советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого
мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294).
17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А.
Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41).
18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm,
Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham,
Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154
(далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и
статьи в толковых словарях.
19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь -
"ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории
древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин",
М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего
праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания
плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г.
Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие
сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.].
20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. -
Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и
воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к
"теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая
"Книга перемен", стр. 156, 143).
21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян"
(J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его
трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет".
22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение
солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь
связывалось с холодом, а ян - с жарой.
23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 20, стр. 369.
21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках"
называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы
правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с
лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н.
э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из
"пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы
произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы
(пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян
Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии
Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки
дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо,
подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить.
Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К.
К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959,
стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь
цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 -
"внешними", 23-33 - "сборными").
С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать
исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части,
главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным
иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста.
Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет
выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников.
Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу
гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу
Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя
за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил
гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг
оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр.
25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем
предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения...
определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в
"Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
818-819).
26 См. там же, стр. 819-820, 822.
27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", -
"Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284.
28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское
востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191.
29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31.
30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906.
31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс,
Сочинения, т. 7, стр. 360.
32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха
Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока:
конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П.
Васильев).
33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
- К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314.
34 В. П. Васильев, стр. 73.
35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский
философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117).
36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79.
37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир",
1962, стр. 432.
38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110.
39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360.
40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу
Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955.
41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946,
стр. 96.
42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к
священному своду даосской религии.
43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т.
III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М.,
1959, стр. 158.
44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194.
45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820.
46 Там же, стр. 834.
47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940,
стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай;
1962, т. I, стр. 54.
48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев,
когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян
Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения
истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7).
49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах
Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См,
Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао
Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента
("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого
фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому,
начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр.
186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых
перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи
Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы
переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму,
как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую
среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь
заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр.
76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам";
"Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу,
перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к
заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М.
Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и
просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см.
там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185).
50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые
введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе
буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира"
("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А.
Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о
философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о
дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, -
"Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.).
51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает
"Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60),
пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных
примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A.
Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,.
Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII),
1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности
этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII).
62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение,
стр. 6 (далее - Гуань Фын).
53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу
Цзе-ган).
54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392.
55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII.
56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10.
57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд.
"Бона", т. I, стр 731.
58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302.
59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы
как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of
Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie
(см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p.
62).
60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1.
61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что
критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской
традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled
by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX).
62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955).
63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194.
64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", -
"Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45.
65 Там же, стр. 2.
66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер,
Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс
прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др.
См. там же, стр. 17.
67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на
едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной
передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн
Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны
на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а
также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до
н. э. "записями речей".
68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду
передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6)
тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь
("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы",
178).
При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая
частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.).
Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так,
сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные
оскорбленных, поведем всех и наверняка уничтожим его семью, чтобы уравнять
отношения между людьми.
Все согласились. Ночью в назначенный день, раздобыв оружие, вся ватага
поднялась, напала на Юя и уничтожила [его] со всей семьей.
На востоке жил человек, которого прозвали Старейшим под Знаменем
Осторожных {26}. Стал он умирать от голода на дороге. Заметил [его]
разбойник из Лисьих Отцов, по имени Цю, принялся кормить его кашей и поить
вином.
Трижды глотнув, Старейший из Осторожных, открыл наконец глаза.
- Кто ты? - спросил он.
- Я - Цю, из Лисьих Отцов.
- Ох! Не разбойник ли ты? Зачем меня кормишь? Мой долг - не принимать
от тебя пищи. - Старейший из Осторожных оперся руками о землю и попытался
извергнуть пищу, [но] ничего не вышло. Закашлялся, упал и умер.
Человек из Лисьих Отцов был разбойником, но кормил не награбленным.
Тот, кто боится есть, думая, что, съев украденное, сам станет вором, не
понимает ни названия, ни сущности.
Опора Жестоких {27} служил у цзюйского царя Надменного. Считая, что
[царь] его не ценит, [он ушел], поселился у моря, летом питался водяными
каштанами [и зернами лотоса], зимой кормился желудями <знак неразборчив - Л.
Я.>. Когда же с царем Надменным случилась беда, Опора Жестоких задумал
умереть за него и стал прощаться с друзьями.
- Ты же сам считал, что [царь] тебя не ценил, поэтому и ушел. Ныне же
отправляешься, чтобы [за него] умереть. Значит, безразлично, ценят [тебя]
или не ценят?
- Нет, - ответил Опора Жестоких. - Сам я считал, что [меня] не ценили,
поэтому и ушел. Ныне умру, и это [докажет], что действительно не ценили. Я
умру за него, чтобы посрамить тех будущих правителей, которые не [сумеют]
ценить своих слуг. И проложу прямой путь: каждый будет умирать за того, кто
его ценил, и не станет умирать за того, кто его не ценил.
Опору Жестоких можно назвать упорным до самозабвения.
Ян Чжу сказал:
- Тот, кто исходит из выгоды, достигает плодов; того, кто "сходит из
недовольства, настигают беды. Проявление внутри [себя] и отклик извне - это
лишь чувства. Но именно поэтому умный осторожен в проявлениях.
У соседа Ян Чжу пропал баран {28}. Чтобы его найти, сосед поднял на
ноги общину, попросил и у Ян Чжу его мальчиков-рабов.
- Ох! Зачем так много людей для поисков одного барана? - спросил Ян
Чжу.
- На дороге много развилок, - ответил сосед.
- Отыскали барана? - спросил Ян Чжу, когда [они] вернулись.
- [Нет]! Пропал!
- Почему же пропал?
- После [каждой] развилки на дорогах еще развилки. Мы не знали, по
которой [баран] ушел, поэтому и вернулись.
От огорчения Ян Чжу изменился в лице и умолк надолго. За весь день ни
разу не улыбнулся. Удивляясь, ученики попросили дозволить им задать вопрос:
- Почему [вы] перестали говорить и улыбаться? Ведь баран - скотина
дешевая, да он и не принадлежал учителю.
Ян Чжу не ответил, и они [ничего] не поняли.
Ученик Мэнсунь Ян вышел и поведал обо всем Судье Столицы. На другой
день Судья вместе с Мэнсунь Яном вошел [к учителю] и спросил:
- [Решите], кто из трех братьев прав, а кто неправ. Некогда они
странствовали по Ци и Лу, учились у одного наставника. Постигнув учение о
милосердии и долге, вернулись домой.
- Каково учение о милосердии и долге? - спросил их отец.
- Милосердие и долг велят мне беречь самого себя, а затем свою славу, -
ответил старший.
- Милосердие и долг велят мне стремиться к славе, даже убивая самого
себя, - ответил средний.
- Милосердие и долг велят мне сохранить и жизнь и славу, - ответил
младший.
Все трое учились в одной школе, а понимание у каждого свое.
- А как вы решите, на чьей стороне истина [в следующей истории]? -
спросил Ян Чжу. - Перевозчик, который живет на берегу реки, привык к воде,
смело плавает и управляет лодкой. На переправе зарабатывает столько, что
кормит сотню ртов. [И вот], захватив с собой провизию, к нему приходят
учиться, но чуть ли не половина учеников тонет. Учились, собственно говоря,
плавать, а не тонуть. Вот какой вред причинило многим то, что принесло
одному такую огромную пользу!
Судья Столицы молча вышел, а Мэнсунь Ян стал его укорять:
- Зачем ты задал такой далекий [от темы] вопрос? Учитель ответил так-же
туманно. Я еще больше запутался.
- Увы! Ты вырос вблизи Преждерожденного, упражняясь в его учении, и так
плохо его понимаешь! - ответил Судья. - [Если] баран пропал оттого, что на
дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука
многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у
него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы
не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню],
возвращение к единству.
Младший брат Ян Чжу по имени Бу отправился, надев белое платье. Пошел
дождь. [Он] снял белое и сменил его на черное. [Когда же] вернулся домой,
собака его не узнала и встретила лаем. Ян Бу рассердился и хотел прибить
собаку.
- Не бей! - сказал ему Ян Чжу. - Разве ты сам не удивился бы, если бы
собака ушла белой, а вернулась черной? Ты поступил бы так же, [как она].
Ян Чжу сказал:
- Творят добро не ради славы, а за добром следует слава. [Творят ради]
славы, не ожидая наживы, а за славой следует нажива. [Творят ради] наживы,
не ожидая тяжбы, а за наживой следует тяжба. Вот почему благородный муж
должен остерегаться творить добро {29}.
В старину жил проповедник, учивший, как познать путь к бессмертию.
Яньский царь послал за ним, [но] посланец не спешил, и тот проповедник умер.
Яньский царь сильно разгневался и собрался было казнить посланца, когда
любимый слуга подал царю совет:
- Люди более всего боятся смерти, более всего ценят жизнь. [Если] сам
проповедник утратил жизнь, как мог бы он сделать бессмертным царя?
[Посланца] пощадили.
Цицзы также хотел научиться бессмертию и, услыхав, что проповедник
умер, стал бить себя в грудь от досады. Услышал об этом Богач и принялся над
ним смеяться:
- Сам не знает, чему собрался учиться. Ведь тот, у кого хотели
научиться бессмертию, умер. Чего же он огорчается!
- Богач говорит неправду! - сказал Хуцзы. - Бывает, что человек,
обладающий средством, не способен его применить; бывает также, что способный
применить средство им не обладает. Некий вэец прекрасно умел считать. Перед
смертью [он] передал сыну свой секрет в виде притчи. Сын слова эти запомнил,
а применить их не сумел. [Он] передал слова отца другому человеку, который у
него спросил. И тот человек применил секрет не хуже, чем это делал покойный.
Вот так [и с бессмертием]! Разве умерший не мог рассказать о том, как
познать путь к бессмертию?
Народ Ханьданя в день Нового года подносил Цзяньцзы {30} горлиц. В
большой радости Цзяньцзы щедро всех награждал.
- Зачем? - спросил гость.
- Проявляю милосердие - отпускаю [птиц] на волю в день Нового года.
- Всем известно желание царя отпускать [птиц] на волю, оттого и ловят
горлиц, соревнуясь и убивая [при этом] тьму [птиц]. Если царь хочет оставить
горлиц в живых, пусть лучше запретит их ловить. [Если же] отпускать на волю
пойманных, спасенные из милосердия не восполнят числа убитых.
- Верно! - согласился Цзяньцзы.
Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей. [Когда]
всем сидевшим в центре стали подносить гусей и рыбу, царь посмотрел на
пирующих и, вздохнув, сказал:
- Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц.
Все гости, соглашаясь с ним, откликнулись, точно эхо. [Но] из второго
ряда выступил двенадцатилетний сын Дубильщика. Он вышел вперед и сказал:
- Так ли говоришь, государь? Небо и земля порождают тьму существ так
же, как и нас. Среди созданий нет ни благородных, ни презренных. Одни
властвуют над другими только потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни
пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве небо
создает существа {31} на потребу человеку? Нет, человек сам выбирает их себе
в пищу. Комары и москиты, впиваясь в тело человека, сосут его кровь; тигры и
волки его пожирают. Так неужели же небо породило человека для того, чтобы
комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?!
В Ци жил нищий, который постоянно просил подаяния на городском базаре и
так всем надоел, что никто ему больше не подавал. Тогда бедняга отправился
на конюшню рода Тянь, стал подручным у коновала, после которого и доедал.
Жители предместья принялись над ним издеваться:
- Какой позор доедать после коновала! Побирушка же отвечал:
- Нет на свете большего позора, чем нищенство. Если [я]; не стыдился
просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}.
Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с
договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на
ней] зарубки и похвастался перед соседом:
- Меня ожидает богатство!
У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал:
- Сухой платан - предвестник беды!
Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево
на дрова.
Опечалился тот человек и сказал:
- Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось
дров, потому и научил меня срубить дерево!
Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и
стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший
топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение
выдавали в нем вора.
Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой
топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом,
ни движением не походил [он] на вора.
Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял,
опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь
стекала на землю, а он ничего не заметил.
Услышали об этом чжэнцы и стали говорить:
- [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет -
наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен
одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания.
Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел
он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил
золото и кинулся прочь.
Поймав его, стражник спросил:
- Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди!
- Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец.
1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С
1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В.
Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937,
стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы",
"Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом
Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата
"Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре
"Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение
китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под
редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти,
китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об
отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и
Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172).
2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н.
И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван
Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун,
Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы,
М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая
"Книга перемен", М., 1960.
3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян
Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др.
4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока",
вып. 2, 1920, стр. 28-29.
5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151.
6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152.
7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и
"Чжуанцзы" в настоящем издании.
8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а
комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и
некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm,
"Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge.
в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в
тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное
"literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of
Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)].
9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по
серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после
главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница.
10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей
правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии
"Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также
развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206.
11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78.
12 Ян Хиншун, стр. 50.
13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в
том, что формирование философской терминологии шло только за счет
собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По
типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались
и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение
слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть
обычный путь..." ("Дао да цзин", 1).
14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др.
[Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан
Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее -
Graham)].
15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu
Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H.
Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu
Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung).
16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ-
ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается
близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если
автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то
советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого
мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294).
17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А.
Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41).
18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm,
Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham,
Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154
(далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и
статьи в толковых словарях.
19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь -
"ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории
древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин",
М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего
праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания
плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г.
Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие
сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.].
20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. -
Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и
воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к
"теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая
"Книга перемен", стр. 156, 143).
21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян"
(J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его
трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет".
22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение
солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь
связывалось с холодом, а ян - с жарой.
23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 20, стр. 369.
21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках"
называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы
правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с
лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н.
э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из
"пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы
произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы
(пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян
Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии
Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки
дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо,
подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить.
Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К.
К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959,
стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь
цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 -
"внешними", 23-33 - "сборными").
С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать
исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части,
главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным
иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста.
Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет
выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников.
Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу
гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу
Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя
за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил
гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг
оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр.
25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем
предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения...
определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в
"Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
818-819).
26 См. там же, стр. 819-820, 822.
27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", -
"Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284.
28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское
востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191.
29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31.
30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906.
31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс,
Сочинения, т. 7, стр. 360.
32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха
Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока:
конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П.
Васильев).
33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
- К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314.
34 В. П. Васильев, стр. 73.
35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский
философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117).
36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79.
37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир",
1962, стр. 432.
38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110.
39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360.
40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу
Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955.
41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946,
стр. 96.
42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к
священному своду даосской религии.
43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т.
III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М.,
1959, стр. 158.
44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194.
45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820.
46 Там же, стр. 834.
47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940,
стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай;
1962, т. I, стр. 54.
48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев,
когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян
Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения
истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7).
49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах
Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См,
Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао
Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента
("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого
фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому,
начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр.
186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых
перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи
Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы
переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму,
как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую
среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь
заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр.
76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам";
"Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу,
перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к
заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М.
Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и
просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см.
там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185).
50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые
введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе
буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира"
("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А.
Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о
философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о
дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, -
"Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.).
51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает
"Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60),
пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных
примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A.
Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,.
Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII),
1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности
этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII).
62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение,
стр. 6 (далее - Гуань Фын).
53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу
Цзе-ган).
54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392.
55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII.
56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10.
57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд.
"Бона", т. I, стр 731.
58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302.
59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы
как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of
Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie
(см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p.
62).
60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1.
61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что
критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской
традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled
by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX).
62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955).
63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194.
64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", -
"Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45.
65 Там же, стр. 2.
66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер,
Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс
прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др.
См. там же, стр. 17.
67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на
едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной
передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн
Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны
на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а
также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до
н. э. "записями речей".
68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду
передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6)
тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь
("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы",
178).
При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая
частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.).
Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так,
сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные