назвал Су Дунпо "первым, кто дискредитировал эти четыре главы" {56}. Изъятие
глав, герои которых упоминались еще в "Исторических записках" ("Разбойник
Чжи", "Рыболов") {57}, в корне противоречило показаниям Сыма Цяня. Кроме
того, последователи точки зрения Су Дунпо "не заметили", что Разбойник Чжи
остался в других главах "Чжуанцзы" (см., например, гл. 10). Столь же
бесплодными оказались попытки примирения Чжуанцзы с его основным
противником, разоблачением которого, за исключением немногих случайных
фрагментов, пронизан весь памятник. Недаром В. М. Алексеев писал: "...бедный
Конфуций со своими злосчастными церемониями выведен" в книге Чжуанцзы "как
кающийся в своем недомыслии рутинер и педант" {58}. Чжан Синьчэн критиковал
субъективную конфуцианскую позицию многих последователей Су Дунпо {59},
сомнения которых перешли с отдельных глав на целые разделы "Чжуанцзы". И все
же Гуань Фын перевел толькопервые семь глав, отрицая аутентичность остальных
{60}. Над изучением "Лецзы" и "Чжуанцзы" все еще довлеет традиция, вызвавшая
справедливое замечание польского синолога В. Яблоньского: "...оценка
китайской мысли должна быть связана с пересмотром проблемы преобладания в
ней конфуцианского идеализма" {61}.
Еще не все изучающие историю идеологической борьбы в древнем и
средневековом Китае видят, что в основе учения Конфуция лежало признание
человека центром вселенной, а всего остального мира - посланным человеку как
"награда" или "кара" Небес; что конфуцианство с рубежа новой эры
превратилось в господствующую церковь, организационно оформившуюся в храмах
Конфуция, государственном аппарате, инквизиции; что религия, развившаяся из
учения некоторых древних даосов, - это ересь, выдвинувшая впервые требование
равенства всех перед богами, а затем имущественного равенства, которое она
противопоставила конфуцианству как религии привилегированных. О даосизме -
знамени народных восстаний, например во II и XII вв., свидетельствовали не
только исторические источники, но и самые популярные народные книги:
"Троецарствие", "Речные заводи" {62}. При анализе же борьбы конфуцианства
против даосизма как философского течения далеко не всем еще известны выводы,
к которым пришел А. Петров. Раскрыв, "тенденциозность" китайской
литературной традиции, которая находит "объяснение в классовой феодальной
сущности конфуцианской литературы", он заключал: "...философы, поставленные
перед фактом существования в истории китайской мысли враждебного"
конфуцианству учения Ян Чжу, встали на путь его замалчивания и
фальсификации..." {63}. Выводы В. Яблоньского и А. Петрова - одно из
оснований продолжить изучение этих памятников в свете теории
марксизма-ленинизма, которое позволит поставить имена древнекитайских
атеистов, материалистов, диалектиков - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы - в одном
ряду с такими мыслителями, как. Гераклит и Демокрит.
В исследуемых памятниках отразилось бурное развитие красноречия, истоки
которого К. Маркс относил к низшей ступени варварства, когда "_воображение_,
этот великий дар, так много содействовавший развитию человечества, _начало
теперь создавать неписаную литературу мифов, легенд_ и _преданий_..." {64}.
Применением же "письма для литературных произведений" заканчивалась высшая
ступень варварства, начавшаяся "с плавки _железной руды_..." {65}. Развитие
речи - не только обиходной, но и художественной, - таким образом,
значительно опережало развитие письма и оказывалось отделенным от него
тысячелетиями.
Характеризуя творчество исторических лиц - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, -
необходимо отметить, что иероглифы появились и употреблялись задолго до них
(в магических целях гаданий - с XIV в. до н. э.; в кратких записях хроники -
с конца VIII в. до н. э.), но у. записи произведения как единого целого
приступили после них (несомненные свидетельства для даосских памятников
"Веснаи Осень Люя", "Хань Фэйцзы" указывают на конец III в. до н. э.; для
"Книги песен", "Книги преданий" и других памятников, вошедших в
конфуцианский канон "Пятикнижие", - на II в. до н.э.). Эти данные показывают
на протяжении скольких веков создавалась "книга", роль которой в обществе
продолжала играть устная передача. Они же говорят о том, что во времена
названных философов устная речь оставалась наиболее привычной и развитой
формой творчества.
Памятники народного творчества стали записывать спустя много времени
после возникновения самих произведений. Отсюда многослойность, переплетение
разновременных элементов, классовый отбор, которые прослеживаются при
анализе древних сводов китайских народных песен и преданий {66}. "Лецзы" и
"Чжуанцзы" сохраняют большую стройность и последовательность, ибо они
зафиксированы не через тысячелетия, а через века после своего возникновения
в устной форме; записаны они в интерпретации той же школы, в которой учение
передавалось устно. Но все же запись творчества философов-ораторов нельзя
отождествлять с творчеством письменным {67}.
Первые записи были, видимо, отрывочными, велись без системы, с
повторениями, в различных вариантах. Сначала лишь отдельные изречения,
беседы заносились на бамбуковые планки (от 8 до 40 знаков на каждой),
которые затем стали связываться в пачки. Такая "книга" представляла собой
груду исписанных дощечек, какие и теперь находят при раскопках; шнурки гнили
и рвались, планки, а с ними и записи перемешивались. Следы этого
обнаруживаются и в данных памятниках, например, в повторениях (см. "Лецзы",
53-54, 78, "Чжуанцзы", 146, 284). По той же причине в них, как в
своеобразных архивах школы, оказались случайно и речи противника (см.,
например, "Чжуанцзы", стр. 312). В таком виде, возможно, и дошли эти
памятники до своих первых редакторов. В том факте, что они сохранились в
десятках тысяч знаков при довольно стройном идейном и стилистическом
единстве, сказалась, видимо, роль устной традиции, очень сильной вплоть до
XX в. И все же от "записей речей" нельзя ожидать настоящей точности, как и
от записей фольклора до изобретения фонографа и магнитофона. В "Лецзы" и
"Чжуанцзы" встречаются расхождения, похожие на варианты одной и той же
песни, записанной от исполнителей в различных местностях. Таковы записи
одних и тех же выражений {68}, названий местности {69}, имен {70}. Подобные
расхождения говорят как о различиях в диалектах и говорах, так и о том, что
в древности определенные иероглифы не были закреплены даже за фамилиями и
названиями местности; точность здесь возникла, видимо, лишь в средние века.
Различие же в начертаниях объясняется тем, что в разных царствах (Ян Чжу был
родом из Вэй, Лецзы - из Чжэн, Чжуанцзы - из Сун) создавались свои знаки,
унификация которых была проведена лишь после объединения Китая. Расхождения
наблюдаются и в записи общих мест (loci communes).
Особенности исследуемых памятников раскрываются еще ярче - в
сопоставлении с философскими памятниками раннего средневековья -
сочинениями, основанными на едином замысле и автор: ской записи, например с
трактатами III в. н. э. - "Опровергаю любовь к учению от природы", "О
долголетии" Цзи Кана, "Опровергаю учение о долголетии" Сян Сю {71}. Объем
каждого из них невелик (от восьмисот до тысячи с небольшим знаков), речь
ведется от автора, мысль развивается последовательно, философские положения
излагаются достаточно связно. Для древних же памятников, напротив,
характерен большой объем (в самом кратком "Дао дэ цзине" - пять тысяч, в
"Лецзы" - более тридцати, в "Чжуанцзы" - более шестидесяти тысяч знаков). В
них говорят учителя к ученики, в монологах и диалогах которых
воспроизводятся беседы различных лиц, их споры; выступают и другие герои -
мифические, легендарные, исторические, сказочные. Одни эпизоды содержат
краткое вступление и вывод, в других эти элементы отсутствуют. Фрагменты
следуют один за другим без особого порядка. И" можно переставить без ущерба
для содержания. Форма фрагмента (беседа, спор, монолог) уже была выработана,
но необходимость начинать с общих положений еще не сознавалась, они могли
следовать за частными. Так в "Лецзы" фрагмент, посвященный материи (44),
идет после фрагмента о ее формах (43); в "Чжуанцзы" продолжаются споры с
живым Хойцзы (280), после речи на его могиле (264); ведутся беседы с Лаоцзы
(158) после его смерти (148). Стремление располагать материал в определенной
последовательности возникло позже. Записям же древних памятников, несмотря
на поднятые в них сложнейшие проблемы, свойственна фрагментарность. Более
позднее разделение памятников на главы также случайно, название главы
зачастую относится лишь к первому фрагменту. Такая композиция резко отличает
произведения древности от трактатов раннего средневековья - начала эпохи
книжной учености.
Признание этих памятников записью творчества ораторов {72} вызвало
необходимость применить к ним методику исследования преимущественно устного
творчества, вследствие присущих им общих черт: непрерывного развития и
шлифовки речей (фрагментов), обусловленных отсутствием авторского текста,
окончательной его редакции; импровизации, которая основывается на
определенных, устойчивых традициях школы, требующей ораторского, близкого к
актерскому мастерства. Кроме немногих философских терминов (которые позже
составят начало "высокого стиля" - основу книжной речи) безраздельное
господство прямой речи (монолога и диалога), словарного состава, отвечающего
потребностям устного изложения и восприятия на слух, уже говорит о стихии
преимущественно живой речи. Анализ же данных памятников обнаруживает
художественные средства и приемы, которые связывают древних
ораторов-философов - с общенародным устным творчеством. Неслучайно их
притчи, словно басни Эзопа, и поныне живут в фольклоре.
Для ораторов даосской школы характерны приемы сравнения и
противопоставления, воспринятые из народной песни. Эти приемы придавали
красочность и образность их выступлениям, обогащали язык. Они получили у
даосов особое значение благодаря развитию диалектического мышления. Так,
Лаоцзы, говоря о противоречиях, постоянно прибегал к антитезам: "Тяжелое -
основа легкого, покой- главное в движении..." ("Дао дэ цзин", 26). Частое
употребление антитез характерно и для Ян Чжу ("умные и глупые, знатные и
низкие", 108). В постоянном столкновении противоположных начал постепенно
вырастает целая система образов, сознательно преувеличенных (гипербола) или
преуменьшенных (литота). Резко контрастными чертами рисует Лецзы своих
героев: обиженного - немощным (был "телом слишком слаб: ел по зернышку,
ходил [лишь] при попутном ветре"); обидчика наделяет нечеловеческой силой
("вытянутой шеей отражал [удар] меча, обнаженной грудью - стрелу", 95-96). У
Чжуанцзы даже блюститель порядка вынужден признать красоту, отвагу, таланты
Разбойника: "Сердце - точно бьющий фонтаном источник, мысль - будто смерч,
силы хватит справиться с [любым] врагом...". Разбойник смеется над
внешностью Конфуция: "...носишь шапку, разукрашенную ветками, словно дерево;
опоясываешься шкурой дохлого быка"; высмеивает его проповеди:
"...разглагольствуешь... шлепал губами и молотя языком", и главное, обличает
его паразитизм: "...не пашешь, а ешь; не ткешь, а одеваешься" (294). Таковы
явно фольклорные средства в изображении слабого и насильника, доброго
молодца и проповедника-фарисея.
В записях речей древних ораторов нередко встречается прием
многократности действия. Как и в эпической песне, этим достигается
замедленность повествования, подчеркиваются узловые моменты рассказа. Так,
Колдун трижды является к учителю Лецзы, на четвертый же раз, обращаясь в
бегство, он признает свое бессилие (60-62, 171-172). Наставляя ученика,
Лецзы перечисляет этапы своего обучения - три года, затем пять, семь и,
наконец, девять лет, когда он стал равным учителю (53-54). Подобное
перечисление - годы ученичества как показатель роста мастерства - вводится
для стрелка, для колесничего (94). К приему многократности прибегает и
Чжуанцзы: в споре о том, начинать ли войну, только четвертый оратор
разрешает сомнения царя (272-273).
Нередко встречается и фольклорный прием троекратности. Раскрывая
противоречия в конфуцианском учении, ученик Ян Чжу говорит о разногласиях
между тремя братьями, у которых был один наставник (129); через три
испытания у Лецзы проходит Кай - прыгает с башни, ныряет в омут, бросается в
огонь (56-57); Беззубый у Чжуанцзы трижды вопрошает Наставника Юных (144).
Троекратность, как и многократность, усложняет действие, характеры и в
конечном счете помогает достичь монументальности повествования.
Прибегают философы и к приему ступенчатого расширения или сужения:
доказательства по восходящей линии приводит ученик Ян Чжу (113), приемом
ступенчатого сужения Чжуанцзы доказывает относительность любого пространства
по сравнению с бесконечным (272). В "Лецзы" чаще встречаемся с
многократностью, в "Чжуанцзы" - со ступенчатым сужением. Это можно объяснить
не только индивидуальностью каждого оратора, но и развитием красноречия за
время, отделяющее их друг от друга.
Появление общих или типических мест у ораторов объясняется, как и в
народном творчестве, потребностью импровизации, хотя в ряде случаев это
переходит в новый прием - цитирование. Такова притча о вырезанном из нефрита
листе дерева ("Лецзы", 120 "Хань Фэйцзы" {73} цз. 7, V, 121-122;
"Хуайнаньцзы" цз. 20, VII, 348; "Лунь Хэн", гл. 15, VII, 178); рассказ о
том, как Лецзы учился стрелять ("Лецзы", 55, "Чжуанцзы", 244, "Весна и Осень
Люя", цз. 9, VI, 90); о Ян Чжу как ученике Лаоцзы в "Лецзы" (63), "Чжуанцзы"
{74} (284-285) и т. д. Об этом приеме говорит уже сам Чжуанцзы (282). Один
из важных подобных примеров - общее место при характеристике противника:
"Конфуций... соглашался [принимать] подарки и приглашения современных ему
государей. Но [на него] свалили дерево в [царстве] Сун, [он] заметал следы
[при бегстве] из Вэй, терпел бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и
Цай, унижен Цзи, опозорен Яном Тигром, печалился и скорбел до самой смерти.
Он - самый бестолковый и суетливый из людей!" (114) {75}. В этом фрагменте
Ян Чжу выразил и заискивание Конфуция перед царями, и враждебное отношение к
нему народа, и насмешку над его мытарствами, и презрительную жалость к
неудачнику. Эта характеристика переходит и в речи других древних
ораторов-даосов, то в виде одной-двух фраз, то почти целиком ("Чжуанцзы",
206, 219, 307 и др.). С наибольшей же полнотой она слышится из уст
Разбойника, который заключает эту тираду так: "Во всей Поднебесной для тебя
не нашлось места" "Чжуанцзы", 296). Такие фрагменты, содержащие критику
основателя другой школы, еще раз подтверждают общность идейной позиции всех
трех философов.
Общие места не всегда произносились одними и теми же лицами. Изречения
Лаоцзы (по "Дао дэ цзину"), в "Лецзы" (43) и "Чжуанцзы" (246) приписывались
Желтому Предку {76}. Одними словами начинал Лаоцзы свой ответ Ян Чжу и
Конфуцию ("Чжуанцзы", 171, 191). Монолог "О, мой учитель!" произносил и
мифический Никого не Стесняющий (Сюй Ю) и сам Чжуанцзы (168, 197). Все это
свидетельствует лишь о передаче слов одного персонажа другому, зачастую
отделенному от первого столетиями. Но критики, не знакомые с этим
фольклорным приемом, видели в этом "доказательство подделки" или, как они
говорили, "вымысла" {77} даосских памятников. Фрагменты, отдельные
выражения, общие с противником, принимают в устах Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы
полемический оттенок; общие со своей школой, повторяясь целиком, с небольшой
шлифовкой или частично, лишь одной-двумя фразами выражают согласие с
определенными положениями. Остановимся на примерах, характерных для
последнего случая.
Во фрагментах о Колдуне в "Лецзы" говорится про "девять глубин" и
называются все девять (61); в "Чжуанцзы" из "девяти названий" перечисляются
лишь три (172). В двух фрагментах в "Лецзы" (58, 122) дается характеристика
водопада, в "Чжуанцзы" (230) приводится первый из фрагментов с небольшими
изменениями. Сопоставление общих мест показывает, что нередко снимались
излишние перечисления или повторения, причем простое сокращение делало
фрагмент художественно более зрелым. Это свидетельствует о возросшем
мастерстве и позволяет сделать заключение о соотношении памятников во
времени: сырые и пространные варианты в "Лецзы" - более ранние, лаконичные и
отточенные в "Чжуанцзы" - более поздние.
Анализ общих мест позволяет провести и другие наблюдения; например над
вариантами фрагмента "Лецзы и череп". В одном - Лецзы, увидев череп,
обращается с речью о жизни и смерти к своему ученику (45). В другом - Лецзы
обращается прямо к черепу, и тот, безмолвный, уже кажется собеседником
философа. Этот вариант приобретает фантастический оттенок ("Чжуанцзы", 225).
Во фрагменте о происхождении жизни в "Лецзы" наряду с данными естествознания
попадаются и народные поверья. В "Чжуанцзы" суеверия снимаются и текст
принимает более научный характер (45-46 и 225). Так, тот же прием шлифовки
приводит к различным изменениям в оттенках сюжета, образа и философской
мысли.
Невнимание некоторых исследователей к типическим местам мешало выявить
общность даосов в очень важных вопросах. Так, А. Петров, констатируя
отсутствие идеалистического индетерминизма у Ян Чжу, показывая, что "в форме
судьбы" у него выступала "естественная необходимость" {78}, не отметил, что
главное в определении Ян Чжу ("все, что само по себе таково, но неизвестно
почему таково - от судьбы", 103) повторялось в притчах Лецзы и Чжуанцзы*
(59, 230).
Ян Чжу устанавливает ряд взаимообусловленных явлений; добро - слава -
нажива - тяжба (129), а в них единство противоположностей, вернее - переход
явления в свою противоположность. "Благие дела" - в основном "раздачи" (см.
историю о том, как Тянь Чэнцзы завоевал популярность и сверг своего царя,
!07), приносят "славу". "Слава" - возвышение и почет, ведет к "наживе" -
наградам. Стремление к "наживе" сопровождается нарушением прав других людей
- "тяжбой". Выигрывает "тяжбу" тот, кто обладает "славой" и "наживой".
Потерпевший лишается жизни или свободы. Так, за благодеянием высших
неизбежно следует казнь или порабощение - "добро" обращается во "зло" даже
независимо от собственной воли. В данном случае Ян Чжу лишь развивает
изречение Ласцзы: "Творящий добро - учитель недобрых, недобрые - опора
творящего добро" ("Дао дэ цзин", 27, ср. 38).
Еще пример: отношение Чжуанцзы к проблеме сна и сновидений. Неверное и
даже мистическое толкование его позиции давалось на основе притчи о бабочке,
в которой пропускался вывод ("Это и называют превращением вещей, тогда как
между [мною], Чжоу, и бабочкой непременно существует различие", 146) {79}.
По существу же решение вопроса давалось в предшествовавших притче отрывках.
В одних Чжуанцзы перефразирует тезисы Лецзы ("Во сне - воспринятое душой,
наяву - воспринятое телом", 140), в других, как и Лецзы, с помощью антитезы
доказывает зависимость сна от яви (ср. "Тот, кто видел во сне, что пьет
вино, наяву плачет; тот, что во сне плакал, наяву едет на охоту", 145, и
"Объевшемуся снится, что [он] отдает; изголодавшемуся - что получает", 70).
Чжуанцзы здесь солидаризируется со своим предшественником; поэтому, чтобы
понять этот сложный полемический раздел Чжуанцзы, необходимо обратиться к
вопросу о сновидениях в "Лецзы" (70-72).
Свои положения Лецзы иллюстрирует серией притч о необычных людях в
неведомых странах, показывая, как климатические условия вызывают и
отклонения от нормы в снах. Зависимость снов от среды выступает и в другой
серии притч с участием бытовых героев: старый раб после изнурительной работы
по ночам видел себя во сне царем, хозяин же, напротив, "каждую ночь во
сне... становился рабом" {80}. В заключающих тему притчах Лецзы с большим
юмором обличает суеверия: ряд его героев - от дровосека до царя, принимает
оленя, убитого наяву, за увиденного в вещем сне. Только судья, исходя из
факта ("Ныне есть доказательство - вот олень"), учит всех отделять сон от
яви, как действительное от недействительного.
Приняв материалистическое объяснение смерти, Лецзы выработал подобное
же решение проблемы сна, ибо по существу это части одной проблемы {81}. От
него Чжуанцзы и воспринял объяснение сновидений как состояния души
(внутреннего эфира), которое зависит от состояния эфира в теле и окружающей
человека природе, от ощущений и мыслей наяву.
Изучение общих мест, напоминающих цитирование, следовательно, позволяет
установить рост мастерства, развитие философской мысли от Лаоцзы через Ян
Чжу и Лецзы к Чжуанцзы, а также выявить общий стиль, выработавшийся у них
благодаря общей философской концепции. Мировоззренческий принцип становится,
таким образом, и принципом стилистическим {82}.
Из теоретических трудов, обобщающих конкретное изучение ранней стадии
развития мышления, известно, что уже тогда у многих народов мира наблюдались
общие черты. Так, "...все явления природы, в том числе неодушевленной
природы, первобытные люди познавали по аналогии со своей сознательной
человеческой жизнью и деятельностью..." {83}.
Аналогия как обращение к прошлому опыту для подтверждения того или
иного положения обнаруживается в ранних образцах красноречия, сохранившихся
в Китае от II тысячелетия до н. э. {84}. Но и у философов даосской школы,
развивавших логику диалектическую, хотя и не дошедших до формулировки ее
категорий, большую роль продолжало еще играть доказательство по аналогии.
Песни, пословицы, предания, благодаря зафиксированным в них событиям,
поступкам и заветам героев, воплощали народную мудрость {85} и давали
основание судить о настоящем и будущем. Они не только служили развитию таких
логических приемов, как суждение, но и сами были решающим аргументом в этом
суждении.
В аналогиях, которые продолжали развивать древние философы, нередко
выступали герои мифов и легенд, животного эпоса, сказок, такие, например,
как Кит (Гунь), Феникс (Пэн). В "Лецзы" эти гиганты, противопоставленные
насекомым ("комарам и москитам"), привлекаются для доказательства
существования микро- и макромиров (86). У Чжуанцзы образ взмывающего в
небеса Феникса, противопоставленный Цикаде и Горлице с их маленьким мирком,
используется для вывода: "Малому знанию Далеко до большого" (135-136). И в
том и в другом случае для создания гиперболического контраста мыслителям
послужила аналогия с мифическим образом. Подобно греческому искусству, для
Которого "греческая мифология составляла не только арсенал, но и его почву"
{86}, в арсенал древнекитайских мастеров слова входили образы и приемы из
китайской мифологии, народного творчества. Эти художественные средства и
обусловили странное на первый взгляд явление: мифические образы и герои
помогали подтверждать материалистические тезисы. Так, миф о богине Нюйва,
починившей небо и землю, привлекается для отрицания других божеств - Неба и
Земли. Знания о природе в "эволюционной" теории "Лецзы" переплетаются с
мифологическими представлениями. Здесь среди примеров самозарождения
попадаются народные поверья ("кровь человека превращается в блуждающие
огоньки"), легенды о непорочном зачатии ("царь Просо родился от огромного
следа..."), отражаются тотемные верования, которые предками человека считали
собаку, лошадь (45-46). Гениальные догадки в естествознании {87} подчас
облекались древним философом в фантастическую форму образов из арсенала
мифов, легенд, преданий.
Тот же источник образов и у Чжуанцзы, но у него, стремившегося поразить
и убедить противника яркостью и неожиданностью аналогии, привлечение героев
мифов становилось уже литературным приемом.
Один из примеров - диалог богов Реки и Северного Океана. Бог Реки,
полный сознания собственной мощи во время разлива, решил, что "у него вся
красота Поднебесной". Но стоило богу Реки доплыть до Океана, чтобы перед его
необъятным пространством осознать "свое ничтожество". Однако бог Реки с
изумлением слышит от Океана признание и его, Океана, ничтожества, ибо тот
сопоставляет себя уже со вселенной (214-215). Похожий диалог ведут у
Чжуанцзы Лягушка из колодца и Черепаха из Восточного моря (219). Философу
важно доказать лишь относительность времени и пространства {88}, осудить
привычку "глядеть на небо через трубочку... целиться шилом в землю" (220) и
противопоставить узости взгляда одного персонажа широту кругозора другого.
Будут ли это боги или Лягушка с Черепахой, ему по существу все равно. Рядом
с предками и богами у него выступают обезьяны, кони, птицы и другие
персонажи животного эпоса.
Сказочный характер носят рассказы о чудесных землях, например о стране
Всеобщего процветания (52, ср. 234), о горе Охотниц-прорицательниц (53,
137), о царстве Крайнего Севера (88-89). Смешивая быль с небывальщиной,
Лецзы и Чжуанцзы добавляют новые черты к утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80).
К такой утопии следует отнести и представление даосов о "естественном"
состоянии человека в прошлом. "Люди далекой древности... - говорил Ян Чжу, -
развлекались, следуя своей природе... не гнались за посмертной славой,
поэтому их не настигали и наказания" (107-108, см. также 64-65, 116;
"Чжуанцзы", 296). Полузвериный облик предков ("змеиные тела и человечьи
лица... бычьи головы и тигриные морды", 64) и у Лецзы призван был доказать
"естественность жизни" - близость человека к природе на заре развития
глав, герои которых упоминались еще в "Исторических записках" ("Разбойник
Чжи", "Рыболов") {57}, в корне противоречило показаниям Сыма Цяня. Кроме
того, последователи точки зрения Су Дунпо "не заметили", что Разбойник Чжи
остался в других главах "Чжуанцзы" (см., например, гл. 10). Столь же
бесплодными оказались попытки примирения Чжуанцзы с его основным
противником, разоблачением которого, за исключением немногих случайных
фрагментов, пронизан весь памятник. Недаром В. М. Алексеев писал: "...бедный
Конфуций со своими злосчастными церемониями выведен" в книге Чжуанцзы "как
кающийся в своем недомыслии рутинер и педант" {58}. Чжан Синьчэн критиковал
субъективную конфуцианскую позицию многих последователей Су Дунпо {59},
сомнения которых перешли с отдельных глав на целые разделы "Чжуанцзы". И все
же Гуань Фын перевел толькопервые семь глав, отрицая аутентичность остальных
{60}. Над изучением "Лецзы" и "Чжуанцзы" все еще довлеет традиция, вызвавшая
справедливое замечание польского синолога В. Яблоньского: "...оценка
китайской мысли должна быть связана с пересмотром проблемы преобладания в
ней конфуцианского идеализма" {61}.
Еще не все изучающие историю идеологической борьбы в древнем и
средневековом Китае видят, что в основе учения Конфуция лежало признание
человека центром вселенной, а всего остального мира - посланным человеку как
"награда" или "кара" Небес; что конфуцианство с рубежа новой эры
превратилось в господствующую церковь, организационно оформившуюся в храмах
Конфуция, государственном аппарате, инквизиции; что религия, развившаяся из
учения некоторых древних даосов, - это ересь, выдвинувшая впервые требование
равенства всех перед богами, а затем имущественного равенства, которое она
противопоставила конфуцианству как религии привилегированных. О даосизме -
знамени народных восстаний, например во II и XII вв., свидетельствовали не
только исторические источники, но и самые популярные народные книги:
"Троецарствие", "Речные заводи" {62}. При анализе же борьбы конфуцианства
против даосизма как философского течения далеко не всем еще известны выводы,
к которым пришел А. Петров. Раскрыв, "тенденциозность" китайской
литературной традиции, которая находит "объяснение в классовой феодальной
сущности конфуцианской литературы", он заключал: "...философы, поставленные
перед фактом существования в истории китайской мысли враждебного"
конфуцианству учения Ян Чжу, встали на путь его замалчивания и
фальсификации..." {63}. Выводы В. Яблоньского и А. Петрова - одно из
оснований продолжить изучение этих памятников в свете теории
марксизма-ленинизма, которое позволит поставить имена древнекитайских
атеистов, материалистов, диалектиков - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы - в одном
ряду с такими мыслителями, как. Гераклит и Демокрит.
В исследуемых памятниках отразилось бурное развитие красноречия, истоки
которого К. Маркс относил к низшей ступени варварства, когда "_воображение_,
этот великий дар, так много содействовавший развитию человечества, _начало
теперь создавать неписаную литературу мифов, легенд_ и _преданий_..." {64}.
Применением же "письма для литературных произведений" заканчивалась высшая
ступень варварства, начавшаяся "с плавки _железной руды_..." {65}. Развитие
речи - не только обиходной, но и художественной, - таким образом,
значительно опережало развитие письма и оказывалось отделенным от него
тысячелетиями.
Характеризуя творчество исторических лиц - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, -
необходимо отметить, что иероглифы появились и употреблялись задолго до них
(в магических целях гаданий - с XIV в. до н. э.; в кратких записях хроники -
с конца VIII в. до н. э.), но у. записи произведения как единого целого
приступили после них (несомненные свидетельства для даосских памятников
"Веснаи Осень Люя", "Хань Фэйцзы" указывают на конец III в. до н. э.; для
"Книги песен", "Книги преданий" и других памятников, вошедших в
конфуцианский канон "Пятикнижие", - на II в. до н.э.). Эти данные показывают
на протяжении скольких веков создавалась "книга", роль которой в обществе
продолжала играть устная передача. Они же говорят о том, что во времена
названных философов устная речь оставалась наиболее привычной и развитой
формой творчества.
Памятники народного творчества стали записывать спустя много времени
после возникновения самих произведений. Отсюда многослойность, переплетение
разновременных элементов, классовый отбор, которые прослеживаются при
анализе древних сводов китайских народных песен и преданий {66}. "Лецзы" и
"Чжуанцзы" сохраняют большую стройность и последовательность, ибо они
зафиксированы не через тысячелетия, а через века после своего возникновения
в устной форме; записаны они в интерпретации той же школы, в которой учение
передавалось устно. Но все же запись творчества философов-ораторов нельзя
отождествлять с творчеством письменным {67}.
Первые записи были, видимо, отрывочными, велись без системы, с
повторениями, в различных вариантах. Сначала лишь отдельные изречения,
беседы заносились на бамбуковые планки (от 8 до 40 знаков на каждой),
которые затем стали связываться в пачки. Такая "книга" представляла собой
груду исписанных дощечек, какие и теперь находят при раскопках; шнурки гнили
и рвались, планки, а с ними и записи перемешивались. Следы этого
обнаруживаются и в данных памятниках, например, в повторениях (см. "Лецзы",
53-54, 78, "Чжуанцзы", 146, 284). По той же причине в них, как в
своеобразных архивах школы, оказались случайно и речи противника (см.,
например, "Чжуанцзы", стр. 312). В таком виде, возможно, и дошли эти
памятники до своих первых редакторов. В том факте, что они сохранились в
десятках тысяч знаков при довольно стройном идейном и стилистическом
единстве, сказалась, видимо, роль устной традиции, очень сильной вплоть до
XX в. И все же от "записей речей" нельзя ожидать настоящей точности, как и
от записей фольклора до изобретения фонографа и магнитофона. В "Лецзы" и
"Чжуанцзы" встречаются расхождения, похожие на варианты одной и той же
песни, записанной от исполнителей в различных местностях. Таковы записи
одних и тех же выражений {68}, названий местности {69}, имен {70}. Подобные
расхождения говорят как о различиях в диалектах и говорах, так и о том, что
в древности определенные иероглифы не были закреплены даже за фамилиями и
названиями местности; точность здесь возникла, видимо, лишь в средние века.
Различие же в начертаниях объясняется тем, что в разных царствах (Ян Чжу был
родом из Вэй, Лецзы - из Чжэн, Чжуанцзы - из Сун) создавались свои знаки,
унификация которых была проведена лишь после объединения Китая. Расхождения
наблюдаются и в записи общих мест (loci communes).
Особенности исследуемых памятников раскрываются еще ярче - в
сопоставлении с философскими памятниками раннего средневековья -
сочинениями, основанными на едином замысле и автор: ской записи, например с
трактатами III в. н. э. - "Опровергаю любовь к учению от природы", "О
долголетии" Цзи Кана, "Опровергаю учение о долголетии" Сян Сю {71}. Объем
каждого из них невелик (от восьмисот до тысячи с небольшим знаков), речь
ведется от автора, мысль развивается последовательно, философские положения
излагаются достаточно связно. Для древних же памятников, напротив,
характерен большой объем (в самом кратком "Дао дэ цзине" - пять тысяч, в
"Лецзы" - более тридцати, в "Чжуанцзы" - более шестидесяти тысяч знаков). В
них говорят учителя к ученики, в монологах и диалогах которых
воспроизводятся беседы различных лиц, их споры; выступают и другие герои -
мифические, легендарные, исторические, сказочные. Одни эпизоды содержат
краткое вступление и вывод, в других эти элементы отсутствуют. Фрагменты
следуют один за другим без особого порядка. И" можно переставить без ущерба
для содержания. Форма фрагмента (беседа, спор, монолог) уже была выработана,
но необходимость начинать с общих положений еще не сознавалась, они могли
следовать за частными. Так в "Лецзы" фрагмент, посвященный материи (44),
идет после фрагмента о ее формах (43); в "Чжуанцзы" продолжаются споры с
живым Хойцзы (280), после речи на его могиле (264); ведутся беседы с Лаоцзы
(158) после его смерти (148). Стремление располагать материал в определенной
последовательности возникло позже. Записям же древних памятников, несмотря
на поднятые в них сложнейшие проблемы, свойственна фрагментарность. Более
позднее разделение памятников на главы также случайно, название главы
зачастую относится лишь к первому фрагменту. Такая композиция резко отличает
произведения древности от трактатов раннего средневековья - начала эпохи
книжной учености.
Признание этих памятников записью творчества ораторов {72} вызвало
необходимость применить к ним методику исследования преимущественно устного
творчества, вследствие присущих им общих черт: непрерывного развития и
шлифовки речей (фрагментов), обусловленных отсутствием авторского текста,
окончательной его редакции; импровизации, которая основывается на
определенных, устойчивых традициях школы, требующей ораторского, близкого к
актерскому мастерства. Кроме немногих философских терминов (которые позже
составят начало "высокого стиля" - основу книжной речи) безраздельное
господство прямой речи (монолога и диалога), словарного состава, отвечающего
потребностям устного изложения и восприятия на слух, уже говорит о стихии
преимущественно живой речи. Анализ же данных памятников обнаруживает
художественные средства и приемы, которые связывают древних
ораторов-философов - с общенародным устным творчеством. Неслучайно их
притчи, словно басни Эзопа, и поныне живут в фольклоре.
Для ораторов даосской школы характерны приемы сравнения и
противопоставления, воспринятые из народной песни. Эти приемы придавали
красочность и образность их выступлениям, обогащали язык. Они получили у
даосов особое значение благодаря развитию диалектического мышления. Так,
Лаоцзы, говоря о противоречиях, постоянно прибегал к антитезам: "Тяжелое -
основа легкого, покой- главное в движении..." ("Дао дэ цзин", 26). Частое
употребление антитез характерно и для Ян Чжу ("умные и глупые, знатные и
низкие", 108). В постоянном столкновении противоположных начал постепенно
вырастает целая система образов, сознательно преувеличенных (гипербола) или
преуменьшенных (литота). Резко контрастными чертами рисует Лецзы своих
героев: обиженного - немощным (был "телом слишком слаб: ел по зернышку,
ходил [лишь] при попутном ветре"); обидчика наделяет нечеловеческой силой
("вытянутой шеей отражал [удар] меча, обнаженной грудью - стрелу", 95-96). У
Чжуанцзы даже блюститель порядка вынужден признать красоту, отвагу, таланты
Разбойника: "Сердце - точно бьющий фонтаном источник, мысль - будто смерч,
силы хватит справиться с [любым] врагом...". Разбойник смеется над
внешностью Конфуция: "...носишь шапку, разукрашенную ветками, словно дерево;
опоясываешься шкурой дохлого быка"; высмеивает его проповеди:
"...разглагольствуешь... шлепал губами и молотя языком", и главное, обличает
его паразитизм: "...не пашешь, а ешь; не ткешь, а одеваешься" (294). Таковы
явно фольклорные средства в изображении слабого и насильника, доброго
молодца и проповедника-фарисея.
В записях речей древних ораторов нередко встречается прием
многократности действия. Как и в эпической песне, этим достигается
замедленность повествования, подчеркиваются узловые моменты рассказа. Так,
Колдун трижды является к учителю Лецзы, на четвертый же раз, обращаясь в
бегство, он признает свое бессилие (60-62, 171-172). Наставляя ученика,
Лецзы перечисляет этапы своего обучения - три года, затем пять, семь и,
наконец, девять лет, когда он стал равным учителю (53-54). Подобное
перечисление - годы ученичества как показатель роста мастерства - вводится
для стрелка, для колесничего (94). К приему многократности прибегает и
Чжуанцзы: в споре о том, начинать ли войну, только четвертый оратор
разрешает сомнения царя (272-273).
Нередко встречается и фольклорный прием троекратности. Раскрывая
противоречия в конфуцианском учении, ученик Ян Чжу говорит о разногласиях
между тремя братьями, у которых был один наставник (129); через три
испытания у Лецзы проходит Кай - прыгает с башни, ныряет в омут, бросается в
огонь (56-57); Беззубый у Чжуанцзы трижды вопрошает Наставника Юных (144).
Троекратность, как и многократность, усложняет действие, характеры и в
конечном счете помогает достичь монументальности повествования.
Прибегают философы и к приему ступенчатого расширения или сужения:
доказательства по восходящей линии приводит ученик Ян Чжу (113), приемом
ступенчатого сужения Чжуанцзы доказывает относительность любого пространства
по сравнению с бесконечным (272). В "Лецзы" чаще встречаемся с
многократностью, в "Чжуанцзы" - со ступенчатым сужением. Это можно объяснить
не только индивидуальностью каждого оратора, но и развитием красноречия за
время, отделяющее их друг от друга.
Появление общих или типических мест у ораторов объясняется, как и в
народном творчестве, потребностью импровизации, хотя в ряде случаев это
переходит в новый прием - цитирование. Такова притча о вырезанном из нефрита
листе дерева ("Лецзы", 120 "Хань Фэйцзы" {73} цз. 7, V, 121-122;
"Хуайнаньцзы" цз. 20, VII, 348; "Лунь Хэн", гл. 15, VII, 178); рассказ о
том, как Лецзы учился стрелять ("Лецзы", 55, "Чжуанцзы", 244, "Весна и Осень
Люя", цз. 9, VI, 90); о Ян Чжу как ученике Лаоцзы в "Лецзы" (63), "Чжуанцзы"
{74} (284-285) и т. д. Об этом приеме говорит уже сам Чжуанцзы (282). Один
из важных подобных примеров - общее место при характеристике противника:
"Конфуций... соглашался [принимать] подарки и приглашения современных ему
государей. Но [на него] свалили дерево в [царстве] Сун, [он] заметал следы
[при бегстве] из Вэй, терпел бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и
Цай, унижен Цзи, опозорен Яном Тигром, печалился и скорбел до самой смерти.
Он - самый бестолковый и суетливый из людей!" (114) {75}. В этом фрагменте
Ян Чжу выразил и заискивание Конфуция перед царями, и враждебное отношение к
нему народа, и насмешку над его мытарствами, и презрительную жалость к
неудачнику. Эта характеристика переходит и в речи других древних
ораторов-даосов, то в виде одной-двух фраз, то почти целиком ("Чжуанцзы",
206, 219, 307 и др.). С наибольшей же полнотой она слышится из уст
Разбойника, который заключает эту тираду так: "Во всей Поднебесной для тебя
не нашлось места" "Чжуанцзы", 296). Такие фрагменты, содержащие критику
основателя другой школы, еще раз подтверждают общность идейной позиции всех
трех философов.
Общие места не всегда произносились одними и теми же лицами. Изречения
Лаоцзы (по "Дао дэ цзину"), в "Лецзы" (43) и "Чжуанцзы" (246) приписывались
Желтому Предку {76}. Одними словами начинал Лаоцзы свой ответ Ян Чжу и
Конфуцию ("Чжуанцзы", 171, 191). Монолог "О, мой учитель!" произносил и
мифический Никого не Стесняющий (Сюй Ю) и сам Чжуанцзы (168, 197). Все это
свидетельствует лишь о передаче слов одного персонажа другому, зачастую
отделенному от первого столетиями. Но критики, не знакомые с этим
фольклорным приемом, видели в этом "доказательство подделки" или, как они
говорили, "вымысла" {77} даосских памятников. Фрагменты, отдельные
выражения, общие с противником, принимают в устах Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы
полемический оттенок; общие со своей школой, повторяясь целиком, с небольшой
шлифовкой или частично, лишь одной-двумя фразами выражают согласие с
определенными положениями. Остановимся на примерах, характерных для
последнего случая.
Во фрагментах о Колдуне в "Лецзы" говорится про "девять глубин" и
называются все девять (61); в "Чжуанцзы" из "девяти названий" перечисляются
лишь три (172). В двух фрагментах в "Лецзы" (58, 122) дается характеристика
водопада, в "Чжуанцзы" (230) приводится первый из фрагментов с небольшими
изменениями. Сопоставление общих мест показывает, что нередко снимались
излишние перечисления или повторения, причем простое сокращение делало
фрагмент художественно более зрелым. Это свидетельствует о возросшем
мастерстве и позволяет сделать заключение о соотношении памятников во
времени: сырые и пространные варианты в "Лецзы" - более ранние, лаконичные и
отточенные в "Чжуанцзы" - более поздние.
Анализ общих мест позволяет провести и другие наблюдения; например над
вариантами фрагмента "Лецзы и череп". В одном - Лецзы, увидев череп,
обращается с речью о жизни и смерти к своему ученику (45). В другом - Лецзы
обращается прямо к черепу, и тот, безмолвный, уже кажется собеседником
философа. Этот вариант приобретает фантастический оттенок ("Чжуанцзы", 225).
Во фрагменте о происхождении жизни в "Лецзы" наряду с данными естествознания
попадаются и народные поверья. В "Чжуанцзы" суеверия снимаются и текст
принимает более научный характер (45-46 и 225). Так, тот же прием шлифовки
приводит к различным изменениям в оттенках сюжета, образа и философской
мысли.
Невнимание некоторых исследователей к типическим местам мешало выявить
общность даосов в очень важных вопросах. Так, А. Петров, констатируя
отсутствие идеалистического индетерминизма у Ян Чжу, показывая, что "в форме
судьбы" у него выступала "естественная необходимость" {78}, не отметил, что
главное в определении Ян Чжу ("все, что само по себе таково, но неизвестно
почему таково - от судьбы", 103) повторялось в притчах Лецзы и Чжуанцзы*
(59, 230).
Ян Чжу устанавливает ряд взаимообусловленных явлений; добро - слава -
нажива - тяжба (129), а в них единство противоположностей, вернее - переход
явления в свою противоположность. "Благие дела" - в основном "раздачи" (см.
историю о том, как Тянь Чэнцзы завоевал популярность и сверг своего царя,
!07), приносят "славу". "Слава" - возвышение и почет, ведет к "наживе" -
наградам. Стремление к "наживе" сопровождается нарушением прав других людей
- "тяжбой". Выигрывает "тяжбу" тот, кто обладает "славой" и "наживой".
Потерпевший лишается жизни или свободы. Так, за благодеянием высших
неизбежно следует казнь или порабощение - "добро" обращается во "зло" даже
независимо от собственной воли. В данном случае Ян Чжу лишь развивает
изречение Ласцзы: "Творящий добро - учитель недобрых, недобрые - опора
творящего добро" ("Дао дэ цзин", 27, ср. 38).
Еще пример: отношение Чжуанцзы к проблеме сна и сновидений. Неверное и
даже мистическое толкование его позиции давалось на основе притчи о бабочке,
в которой пропускался вывод ("Это и называют превращением вещей, тогда как
между [мною], Чжоу, и бабочкой непременно существует различие", 146) {79}.
По существу же решение вопроса давалось в предшествовавших притче отрывках.
В одних Чжуанцзы перефразирует тезисы Лецзы ("Во сне - воспринятое душой,
наяву - воспринятое телом", 140), в других, как и Лецзы, с помощью антитезы
доказывает зависимость сна от яви (ср. "Тот, кто видел во сне, что пьет
вино, наяву плачет; тот, что во сне плакал, наяву едет на охоту", 145, и
"Объевшемуся снится, что [он] отдает; изголодавшемуся - что получает", 70).
Чжуанцзы здесь солидаризируется со своим предшественником; поэтому, чтобы
понять этот сложный полемический раздел Чжуанцзы, необходимо обратиться к
вопросу о сновидениях в "Лецзы" (70-72).
Свои положения Лецзы иллюстрирует серией притч о необычных людях в
неведомых странах, показывая, как климатические условия вызывают и
отклонения от нормы в снах. Зависимость снов от среды выступает и в другой
серии притч с участием бытовых героев: старый раб после изнурительной работы
по ночам видел себя во сне царем, хозяин же, напротив, "каждую ночь во
сне... становился рабом" {80}. В заключающих тему притчах Лецзы с большим
юмором обличает суеверия: ряд его героев - от дровосека до царя, принимает
оленя, убитого наяву, за увиденного в вещем сне. Только судья, исходя из
факта ("Ныне есть доказательство - вот олень"), учит всех отделять сон от
яви, как действительное от недействительного.
Приняв материалистическое объяснение смерти, Лецзы выработал подобное
же решение проблемы сна, ибо по существу это части одной проблемы {81}. От
него Чжуанцзы и воспринял объяснение сновидений как состояния души
(внутреннего эфира), которое зависит от состояния эфира в теле и окружающей
человека природе, от ощущений и мыслей наяву.
Изучение общих мест, напоминающих цитирование, следовательно, позволяет
установить рост мастерства, развитие философской мысли от Лаоцзы через Ян
Чжу и Лецзы к Чжуанцзы, а также выявить общий стиль, выработавшийся у них
благодаря общей философской концепции. Мировоззренческий принцип становится,
таким образом, и принципом стилистическим {82}.
Из теоретических трудов, обобщающих конкретное изучение ранней стадии
развития мышления, известно, что уже тогда у многих народов мира наблюдались
общие черты. Так, "...все явления природы, в том числе неодушевленной
природы, первобытные люди познавали по аналогии со своей сознательной
человеческой жизнью и деятельностью..." {83}.
Аналогия как обращение к прошлому опыту для подтверждения того или
иного положения обнаруживается в ранних образцах красноречия, сохранившихся
в Китае от II тысячелетия до н. э. {84}. Но и у философов даосской школы,
развивавших логику диалектическую, хотя и не дошедших до формулировки ее
категорий, большую роль продолжало еще играть доказательство по аналогии.
Песни, пословицы, предания, благодаря зафиксированным в них событиям,
поступкам и заветам героев, воплощали народную мудрость {85} и давали
основание судить о настоящем и будущем. Они не только служили развитию таких
логических приемов, как суждение, но и сами были решающим аргументом в этом
суждении.
В аналогиях, которые продолжали развивать древние философы, нередко
выступали герои мифов и легенд, животного эпоса, сказок, такие, например,
как Кит (Гунь), Феникс (Пэн). В "Лецзы" эти гиганты, противопоставленные
насекомым ("комарам и москитам"), привлекаются для доказательства
существования микро- и макромиров (86). У Чжуанцзы образ взмывающего в
небеса Феникса, противопоставленный Цикаде и Горлице с их маленьким мирком,
используется для вывода: "Малому знанию Далеко до большого" (135-136). И в
том и в другом случае для создания гиперболического контраста мыслителям
послужила аналогия с мифическим образом. Подобно греческому искусству, для
Которого "греческая мифология составляла не только арсенал, но и его почву"
{86}, в арсенал древнекитайских мастеров слова входили образы и приемы из
китайской мифологии, народного творчества. Эти художественные средства и
обусловили странное на первый взгляд явление: мифические образы и герои
помогали подтверждать материалистические тезисы. Так, миф о богине Нюйва,
починившей небо и землю, привлекается для отрицания других божеств - Неба и
Земли. Знания о природе в "эволюционной" теории "Лецзы" переплетаются с
мифологическими представлениями. Здесь среди примеров самозарождения
попадаются народные поверья ("кровь человека превращается в блуждающие
огоньки"), легенды о непорочном зачатии ("царь Просо родился от огромного
следа..."), отражаются тотемные верования, которые предками человека считали
собаку, лошадь (45-46). Гениальные догадки в естествознании {87} подчас
облекались древним философом в фантастическую форму образов из арсенала
мифов, легенд, преданий.
Тот же источник образов и у Чжуанцзы, но у него, стремившегося поразить
и убедить противника яркостью и неожиданностью аналогии, привлечение героев
мифов становилось уже литературным приемом.
Один из примеров - диалог богов Реки и Северного Океана. Бог Реки,
полный сознания собственной мощи во время разлива, решил, что "у него вся
красота Поднебесной". Но стоило богу Реки доплыть до Океана, чтобы перед его
необъятным пространством осознать "свое ничтожество". Однако бог Реки с
изумлением слышит от Океана признание и его, Океана, ничтожества, ибо тот
сопоставляет себя уже со вселенной (214-215). Похожий диалог ведут у
Чжуанцзы Лягушка из колодца и Черепаха из Восточного моря (219). Философу
важно доказать лишь относительность времени и пространства {88}, осудить
привычку "глядеть на небо через трубочку... целиться шилом в землю" (220) и
противопоставить узости взгляда одного персонажа широту кругозора другого.
Будут ли это боги или Лягушка с Черепахой, ему по существу все равно. Рядом
с предками и богами у него выступают обезьяны, кони, птицы и другие
персонажи животного эпоса.
Сказочный характер носят рассказы о чудесных землях, например о стране
Всеобщего процветания (52, ср. 234), о горе Охотниц-прорицательниц (53,
137), о царстве Крайнего Севера (88-89). Смешивая быль с небывальщиной,
Лецзы и Чжуанцзы добавляют новые черты к утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80).
К такой утопии следует отнести и представление даосов о "естественном"
состоянии человека в прошлом. "Люди далекой древности... - говорил Ян Чжу, -
развлекались, следуя своей природе... не гнались за посмертной славой,
поэтому их не настигали и наказания" (107-108, см. также 64-65, 116;
"Чжуанцзы", 296). Полузвериный облик предков ("змеиные тела и человечьи
лица... бычьи головы и тигриные морды", 64) и у Лецзы призван был доказать
"естественность жизни" - близость человека к природе на заре развития