по эпохе, диалекту, направлению, не считаясь с возможностью ошибок
переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми
подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти
неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7,
стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те
фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан
Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана
Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух
предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для
памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в
рукописи, такие моменты не могут быть решающими.
69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая)
Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора
Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др.
70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян
Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными
фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами
Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к
иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению
к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же
наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается
в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только
Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и
др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292).
71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956.
72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа
древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники
древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник
древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4.
73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань
Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у
которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций.
74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще
Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820.
75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331,
365).
76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг.
до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок
Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих
медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником
китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской
философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или
Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а
также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай
цзин").
77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда
видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо,
стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы",
изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и
"Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют
собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18),
хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место
выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал,
что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л.
П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование
стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда,
Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места
произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.),
в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же
как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с
диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2).
Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в
"Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того,
кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то
заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74);
оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция
и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об
этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии,
СПб., 1883, 1 сл.).
В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун
Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и
от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения
не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" -
конфуциаицы оставались "вне подозрений".
78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198.
79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к
выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии:
жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного
пробуждения" (A. Graham, p. 59).
80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью"
(A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором
иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171).
81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282.
82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы.
См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля
речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки
памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки)
с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие
же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при
сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах,
раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях.
Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно
интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля
индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской
записи.
83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151.
84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл.
85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу
(116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у
Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни
безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом
Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263).
86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). -
К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736.
87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и
содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.)
эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же
как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная
последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что
данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо
и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский
синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в
Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс
развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы
не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из
земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты,
Баку, 1946, стр. 102).
88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу,
[она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) -
близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя
войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр.
291).
89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту
рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная
характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта,
конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский
эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в
"Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как
мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в
значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество,
М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить
коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг.
Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр.
330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой
положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий
на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан.
Прозвища несут и полемическую нагрузку.
90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу,
но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т.
е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний"
(107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу,
возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo
Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает
прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без
всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью
не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно
судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или
вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти
случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение.
91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов,
запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия").
92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и
ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником
Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания
немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его
подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих
сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам,
лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян
Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J.
Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов,
Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась,
скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей"
конфуцианского "золотого века". Соединение же в комментариях "волоска" с
Драконом - "праведником" моистов - обнаруживает непоследовательность Мэнцзы,
которой как будто и в дальнейшем никто не заметил: анафеме предан Ян Чжу, за
отрицание "волоска", заодно с Mo Ди, почитавшим "волосок" как символ
самоотверженного труда.
93 Так же как и Дэн Си, автор "законов на бамбуке" (см. "Лецзы", гл. 6,
прим. 21), Шао Чжэнмао был казнен за защиту "управления на основании
записанных законов" Конфуцием сразу после его вступления на пост Карающего
разбойников (см. Ян Юнго, М., 1957, стр. 100-101).
94 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 152.
95 Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы -
о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед
тем убить трех царей (286). Этот сюжет - иллюстрация к тезису о героях,
которые "не станут затевать драку ради трона". Хотя иероглиф, обозначавший
имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь
определить "исторические рамки", отыскав царевича под другими именами. Одни,
ссылаясь на "Хуайнаньцзы" (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И);
другие, ссылаясь на "Исторические записки" и "Бамбуковые летописи", - сыном
Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор
"Весны и осени Люя" (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность
описки даже в одном знаке - в имени царя или в названии царства. Случайная
же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в
хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие
века. Такие расхождения приводили к "сомнениям", а значит, и к отрицанию
подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн,
т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла
нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще
меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах
притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы
и вовсе отказаться от таких поисков.
96 Рыболов - безымянный старец, встречающийся в "Чжуанцзы" с Конфуцием
(ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после
473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278).
Сопоставление этих дат уже доказывает "точность" подобных домыслов о
фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и
Цюй Юаня (см. "Отец-рыбак" в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая
проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории
Китая, Пекин, 1956.
97 См. Гуань Фын, стр. 141.
98 Не обратив внимания на притчу о колесничем, А. Грэем использует
другие эпизоды о том, как рыболов или стрелок "постигают свое искусство", а
поэтому добавляет к "искусству" - "непередаваемое". Проведя параллель между
физической тренировкой и "духовной" (т. е. постижением дао), А. Граем
утверждает, что "определить в словах" учение даосских классиков "так же
невозможно, как и пловцу описать, почему он держится на воде" (A. Graham,,
pp. 4-5). Так пропуск важнейшей притчи превращает Лецзы в трактовке Грэема в
идеалиста.
99 Толкуя эту притчу, ставшую общим местом, Гуань Фын сосредоточивается
на расхождениях в деталях (имена поваров, количество бычьих туш) в
"Гуаньцзы", "Весне и осени Люя", "Хуайнаньцзы", у Цзя И в "Чжи ань цэ".
Обнаружив же у "одного Чжуанцзы" нож "без утолщения", Гуан Фын называет его
"нож без толщины" и заключает, что это "сверхъестественное понятие...
которое может существовать лишь в идее". Так "доказывается" "субъективный
идеализм" Чжуанцзы и "поистине огромная ошибка" тех, кто видит Б этой притче
"признание объективных законов материального мира" (Гуань Фын, стр.
157-160).
100 Данное положение Чжуанцзы лучше всего опровергает представление о
нем, как о "релятивисте", начало которому положил как будто А. Моог (см. Н.
A. Giles, p. XIX). Разрабатывая зачастую с полемическими целями понятие
относительности, Чжуанцзы отнюдь не отрицал абсолютной истины.
101 Непонимание этого тезиса даосов, полемического отрицания "знаний"
конфуцианцев приводит к извращению их взглядов. Так Легге приписывал даосам
"противодействие росту знаний" (J. Legge, vol. XXXIX, p. 29); а Фэн Юлань
находил у них "аргументы для отрицания цивилизации и интеллектуальных
знаний..." (Ju-lan Fung, p. 31). Против таких выводов говорит уже огромный
для того времени естественнонаучный материал в даосских памятниках
(например, притчи о лекаре Бянь Цяо, "механическом артисте", 90-91, 93-94 и
др.). Для правильного понимания этого вопроса очень важны замечания Дж.
Нидхэма о конфуцианцах, "чей вклад в науку был почти целиком отрицательным"
и о даосах, "чьи размышления о природе и проникновении в природу... лежат в
основе всей науки Китая", хотя автор, к сожалению, снижает значение
собственных выводов, стремясь доказать, что и в Китае мистицизм, который он
находит у даосов, показал себя наиболее благоприятным для прогресса науки
(см. J. Needham, vol. II, pp. 1, 12, 35).
102 Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: "...Видение есть
восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в
зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают
свойством сохранять в себе отражение..." (см. "Материалисты древней Греции",
под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88).
103 Возможно, что речь идет о "водяном" зеркале, так как в иероглифах,
обозначавших "зеркало" (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд
с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее
зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала,
- Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68).
104 См. В. П. Васильев, стр. 94-97.
105 "Красота подобна сущности, сущность подобна красоте. Ведь тигр и
барс с облезшей шкурой подобны барану и псу с облезшей шкурой", - утверждал
ученик Конфуция Цзыгун, категорически отвергая сомнения собеседника: "Зачем
благородному красота? У него сущность и только!" ("Изречения", гл. 12, I,
267).
те ранний эстетический идеал лучше всего изучен в трудах об античности
(см.: В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля; А. А.
Тахо-Годи, Некоторые вопросы эстетики Лукиана), но представлен и в других
работах (см.: П. С. Трофимов, Об эстетических идеях древнего Египта; О. В.
Пыжова, Об эстетическом идеале Калидасы, - в сб. "Из истории эстетической
мысли древности и средневековья", М., 1961, стр. 10, 85, 185, 233-234).
107 "Наказаний за преступления" было пять: клеймение, отрезание носа,
ноги, оскопление и смерть. Замена их выкупом известна с X в. до н. э.:
примерно от двух килограммов меди вместо клеймения, до ста восьмидесяти -
вместо смертной казни. О последней сумме, видимо огромной, говорилось:
"Внести выкуп за смерть - страшная беда" ("Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 437-440).
108 Яньцзы (Янь Ин, Янь Пинчжун) - советник при трех царях в Ци (между
581 и 490 гг. до н. э.), которого относят к монетам (его речь против
похоронной обрядности (см. стр. 109,); иногда же он выступает как даос (см.
стр. 48-49). Его речи записаны в памятнике "Весна и осень Яньцзы" ("Яньцзы
чуньцю" IV); о нем упоминается и у Конфуция (см. "Изречения", гл. 5, т. I,
101). Указанные здесь речи см. "Чуньцю" с комментарием "Цзо чжуань", в изд.
"У цзин, Сы шу", Шанхай, 1936, т. 3, стр. 418.
109 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 176-181.
110 уйти в зятья - совр. цзя - "Э 5734 (иероглифы здесь и ниже даются
по: И. М. Ошанин, Китайско-русский словарь, М., 1959) в древности - без
детерминатива, здесь принят в значении "переселиться в дом жены", поскольку
родной дом Лецзы остался в царстве Чжэн.
111 См. В. А. Кривцов, Эстетические взгляды Ван Чуна, - в сб. "Из
истории эстетической мысли древности и средневековья", стр. 214, 218 сл.
112 См. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", 1963, стр. 502, 503.
113 "Оседлав ветер" - "суй фын дун си" и "чэн фын эр гуй" ("Лецзы",.
53, 54), "юй фын эр син" ("Чжуанцзы", 136).
114 "Каталог гор и морей" ("Шань хай цзин"), цз. 6, 7.
115 См. Graham, p. 1.
116 "Теоретическим пределом этой способности становится абсолютное
могущество или скорее абсолютная свобода... Лецзы, едущий верхом на ветре,,
это образ не мастерства, а свободного, беспрепятственного движения" (Graham,
p. 33).
117 М. Горький, О литературе, 1953, стр. 693.
118 Отсутствие имени Лецзы у Сыма Цяня (так же как и в "Чжуанцзы", гл.
33) служит главным предлогом для объявления Лецзы лицом не историческим (см.
Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820), хотя гл. 32 "Чжуанцзы" названа. "Ле Защита
Разбойников"; встречается это имя и в письменных памятниках ("Весна и осень
Люя", "Хуайнаньцзы", "Хань Фэйцзы"). Следует отметить, что имя Ян Чжу,
отсутствующее также у Сыма Цяня и в "Чжуанцзы" (гл. 33),. сомнений не
вызывает, ибо о нем говорит конфуцианский "авторитет" - Мэнцзы. Все это
объясняется тем, что биографии строятся на основе показаний представителей
других школ, большей частью конфуцианской (см. Го Можо, стр. 227, 233).
119 Легенду о Диогене см. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М.,
1963, т. II, стр. 404.
120 Тот факт, что роль вымысла у Чжуанцзы, как правило,
преувеличивалась, доказывается уже большой зависимостью философа от его
предшественников и народного творчества. Переход к вымыслу является
результатом длительного развития (см. Д. С. Лихачев, Человек в литературе
древней Руси, М., 1958), и достижение его в древности не могло быть по силам
даже такому крупному мыслителю и художнику, как Чжуанцзы.
121 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
389-407.
122 См. Цао Чжи, Семь печалей, пер. Л. Черкасского, М., 1962, стр. 110,
131, 118.
123 Тао Юань-мин, Лирика, пер. Л. Эйдлина, М., 1964, стр. 138.
124 См. "Три танских поэта", М., 1960, предисловие Н. И. Конрада, стр.
17.
125 См. там же, пер. А. И. Гитовича, стр. 114
126 См. Л. Позднеева, К вопросу об общественно-политических и
философских взглядах поэта Юань Чжэня, - в "Сб. статей по истории стран
Дальнего Востока", М., 1952, стр. 116, 119.
127 См. Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма, - "Советское
востоковедение", 1957, Э 3, стр. 76.
128 Пу Сунлин, Новеллы, пер. П. Устина, А. Файнгара, М., 1961, стр. 56.
129 "Удивительные истории нашего времени и древности", пер. В. А.
Вельгуса и И. З. Циперович, М., 1962, т. I, стр. 313; т. II. стр. 363.
130 См. У Цзинцзы, Неофициальная история конфуцианцев, пер. Д.
Воскресенского, М., 1959, стр. 23-36.
131 См. Ли Жу-чжэнь, Цветы в зеркале, пер. В. А. Вельгуса и др., М.,
1959.
132 См. Сыма Цянь, Исторические записки, стр. 731, 646, 730.
133 См. Бань Гу (I в. н. э.), Предисловие к "Историческим запискам",
там же, стр. 1.
134 Противоречивые сведения замечательно были обыграны Лу Синем в 20-30
гг. XX в.; см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964.
135 Л. В. Симоновская, Г. Б. Эренбург, М. Ф. Юрьев, Очерки истории
Китая, М., 1956, стр. 27.
136 См. "Исторические записки", - цз. 24, 27, 96, 105, т. I, стр. 381,
418, 948, 990.
137 См. Л. Д. Позднеева, Цзи Кан "О долголетии", стр. 438.
138 См. Лю Цзунъюань, Надпись у нового зала сановника нашего Вэя в
Юнчжоу, пер. В. М. Алексеева, - в кн. "Китайская классическая проза", стр.
257-258.
139 См. Ван Вэй, Тайны живописи, пер. В. М. Алексеева, - в журн.
"Восток", Э 3 (1923), стр. 31.
140 См. Ю. В. Бунаков, Книгопечатание и книгоиздательское дело в Китае,
- в сб. "Китай", 1940, стр. 390.
141 См. К. К. Флуг, стр. 84, 86.
142 Там же, стр. 99, 142-143.
143 Такое толкование приобрели следующие изречения из конфуцианских
канонов: "У северных инородцев [даже] при правителях хуже, чем в Китае
[даже] без правителей" ("Изречения" Конфуция, гл. 3, I, 45); "Я слыхал, что
Ся (Китай - Л. П.) воспитывал варваров, но не слыхивал, чтобы варвары его
воспитывали"; "Ныне с юга [явился] варвар с птичьей речью, отрицающий учение
[наших] древних государей. И ты учишься у него, изменив своему учителю!"
("Мэнцзы", гл. 3 (I), 1, 230 и 232-233).
144 "...Чжан Цянь ходил послом в Дася (Бактрию. - Л. П.) и дошел до
истоков реки [Хуанхэ], но разве обнаружил он... гору Куньлунь, за которой
поочередно скрываются солнце и луна... Поэтому-то я и не смею повторять те
чудеса, о которых говорится... в "Каталоге гор и морей", - "Исторические за-
писки", цз. 123, т. I, стр. 1146. См. также "Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 502.
145 См. У Чэнъэнь (XVI в.). Путешествие на Запад, пер. А. Рогачева и В.
Колоколова, М., 1959, тт. I-IV.
146 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
401-403.
147 Развитие тезиса Лецзы (80-81) о чиновнике, как "слуге народа",
который "не должен заставлять служить себе народ". См. Лю Хэдун (Цзунъюань),
Провожаю Се Цуньи, вводное слово. Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 23, стр. 263.
См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
148 "Обратить монахов в мирян, сжечь их книги, отдать храмы и монастьти
под жилища..." Хань Чанли (Юй). "Юань дао", Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 11,
т. 2, стр. 58. См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
149 Ли Чжи, "О детском сердце". Цит. по кн. У Цзэ, Отступник от
конфуцианства Ли Чжо-у, Шанхай, 1949, стр. 92-93.
150 Цит. по книге У Цзэ. Там же, стр. 77-79.
151 Там же, стр. 71.
152 Там же, стр. 61, 67.
153 Там же, стр. 144, 145.
154 Там же, стр. 125-126.
155 См. В. С. Манухин, Роман "Цзинь, Пин, Мэй" и борьба с
биографическим направлением в китайской критике, - "Филологические науки" (в
серии НДВШ), 1961, Э 2, стр. 124-128.
1 Ср. Предисловие, прим. 50.
2 Такое обозначение Лецзы показывает, что записи речей принадлежали не
ему самому, а кому-то из учеников или последователей его школы.
3 Лецзы, или Ле Защита Разбойников (Юйкоу), - по-видимому, ученик
ученика Лаоцзы. См. гл. 1, прим. 10, И. Предисловие, стр. 6, 32-34.
4 В квадратные скобки здесь и ниже заключены добавления от переводчика,
связанные с лаконизмом древнего текста и требованиями русского языка; в
угловые скобки - варианты перевода, текста и отдельных знаков в особо
сложных случаях.
5 Чжэн - родина Лецзы, одно из многих царств Китая до объединения
страны в III в. до н. э., находилось на территории современной провинции
Хэнань.
6 См. Предисловие, прим. 110.
7 Вэй - (Э 3028) одно из древних царств Китая, находившееся на
территории современных провинций Хэнань и Хэбэй.
8 Преждерожденный (сяныиэн.) - в древности почтительное обращение к
старшему, позже приобрело значение "учитель", "господин".
9 "[Мне], ученику" - в древности вместо употребления местоимений
собеседники чаще называли себя и' обращались друг к другу по имени или
званию.
10 Учитель Лесной с Чаши-горы (Хуцюцзы Линь, или Хуцзы) - учитель
Лецзы, родом из того же царства Чжэн. Фамилия его, по-видимому, Шан, так как
далее он называется еще Старым Шаном (Лао Шан). В "Чжуанцзы" (171-172), о
нем говорится также, как об учителе Лецзы; в "Весне и осени Люя" (цз. 15,
VI, 167) - как об учителе Цзычаня (Гунсунь Цяо). Зафиксированные в
"Исторических записках" (цз. 42) даты жизни Цзычаня (начало его деятельности
как сановлика царства Чжэн - 554 г. и смерть - 496 г.) дают возможность
переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми
подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти
неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7,
стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те
фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан
Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана
Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух
предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для
памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в
рукописи, такие моменты не могут быть решающими.
69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая)
Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора
Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др.
70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян
Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными
фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами
Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к
иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению
к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же
наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается
в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только
Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и
др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292).
71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956.
72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа
древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники
древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник
древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4.
73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань
Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у
которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций.
74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще
Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820.
75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331,
365).
76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг.
до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок
Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих
медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником
китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской
философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или
Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а
также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай
цзин").
77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда
видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо,
стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы",
изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и
"Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют
собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18),
хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место
выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал,
что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л.
П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование
стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда,
Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места
произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.),
в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же
как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с
диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2).
Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в
"Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того,
кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то
заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74);
оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция
и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об
этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии,
СПб., 1883, 1 сл.).
В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун
Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и
от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения
не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" -
конфуциаицы оставались "вне подозрений".
78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198.
79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к
выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии:
жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного
пробуждения" (A. Graham, p. 59).
80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью"
(A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором
иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171).
81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282.
82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы.
См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля
речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки
памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки)
с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие
же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при
сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах,
раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях.
Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно
интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля
индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской
записи.
83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151.
84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл.
85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу
(116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у
Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни
безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом
Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263).
86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). -
К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736.
87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и
содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.)
эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же
как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная
последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что
данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо
и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский
синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в
Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс
развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы
не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из
земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты,
Баку, 1946, стр. 102).
88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу,
[она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) -
близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя
войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр.
291).
89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту
рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная
характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта,
конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский
эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в
"Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как
мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в
значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество,
М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить
коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг.
Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр.
330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой
положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий
на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан.
Прозвища несут и полемическую нагрузку.
90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу,
но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т.
е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний"
(107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу,
возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo
Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает
прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без
всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью
не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно
судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или
вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти
случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение.
91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов,
запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия").
92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и
ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником
Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания
немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его
подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих
сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам,
лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян
Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J.
Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов,
Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась,
скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей"
конфуцианского "золотого века". Соединение же в комментариях "волоска" с
Драконом - "праведником" моистов - обнаруживает непоследовательность Мэнцзы,
которой как будто и в дальнейшем никто не заметил: анафеме предан Ян Чжу, за
отрицание "волоска", заодно с Mo Ди, почитавшим "волосок" как символ
самоотверженного труда.
93 Так же как и Дэн Си, автор "законов на бамбуке" (см. "Лецзы", гл. 6,
прим. 21), Шао Чжэнмао был казнен за защиту "управления на основании
записанных законов" Конфуцием сразу после его вступления на пост Карающего
разбойников (см. Ян Юнго, М., 1957, стр. 100-101).
94 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 152.
95 Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы -
о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед
тем убить трех царей (286). Этот сюжет - иллюстрация к тезису о героях,
которые "не станут затевать драку ради трона". Хотя иероглиф, обозначавший
имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь
определить "исторические рамки", отыскав царевича под другими именами. Одни,
ссылаясь на "Хуайнаньцзы" (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И);
другие, ссылаясь на "Исторические записки" и "Бамбуковые летописи", - сыном
Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор
"Весны и осени Люя" (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность
описки даже в одном знаке - в имени царя или в названии царства. Случайная
же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в
хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие
века. Такие расхождения приводили к "сомнениям", а значит, и к отрицанию
подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн,
т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла
нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще
меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах
притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы
и вовсе отказаться от таких поисков.
96 Рыболов - безымянный старец, встречающийся в "Чжуанцзы" с Конфуцием
(ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после
473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278).
Сопоставление этих дат уже доказывает "точность" подобных домыслов о
фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и
Цюй Юаня (см. "Отец-рыбак" в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая
проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории
Китая, Пекин, 1956.
97 См. Гуань Фын, стр. 141.
98 Не обратив внимания на притчу о колесничем, А. Грэем использует
другие эпизоды о том, как рыболов или стрелок "постигают свое искусство", а
поэтому добавляет к "искусству" - "непередаваемое". Проведя параллель между
физической тренировкой и "духовной" (т. е. постижением дао), А. Граем
утверждает, что "определить в словах" учение даосских классиков "так же
невозможно, как и пловцу описать, почему он держится на воде" (A. Graham,,
pp. 4-5). Так пропуск важнейшей притчи превращает Лецзы в трактовке Грэема в
идеалиста.
99 Толкуя эту притчу, ставшую общим местом, Гуань Фын сосредоточивается
на расхождениях в деталях (имена поваров, количество бычьих туш) в
"Гуаньцзы", "Весне и осени Люя", "Хуайнаньцзы", у Цзя И в "Чжи ань цэ".
Обнаружив же у "одного Чжуанцзы" нож "без утолщения", Гуан Фын называет его
"нож без толщины" и заключает, что это "сверхъестественное понятие...
которое может существовать лишь в идее". Так "доказывается" "субъективный
идеализм" Чжуанцзы и "поистине огромная ошибка" тех, кто видит Б этой притче
"признание объективных законов материального мира" (Гуань Фын, стр.
157-160).
100 Данное положение Чжуанцзы лучше всего опровергает представление о
нем, как о "релятивисте", начало которому положил как будто А. Моог (см. Н.
A. Giles, p. XIX). Разрабатывая зачастую с полемическими целями понятие
относительности, Чжуанцзы отнюдь не отрицал абсолютной истины.
101 Непонимание этого тезиса даосов, полемического отрицания "знаний"
конфуцианцев приводит к извращению их взглядов. Так Легге приписывал даосам
"противодействие росту знаний" (J. Legge, vol. XXXIX, p. 29); а Фэн Юлань
находил у них "аргументы для отрицания цивилизации и интеллектуальных
знаний..." (Ju-lan Fung, p. 31). Против таких выводов говорит уже огромный
для того времени естественнонаучный материал в даосских памятниках
(например, притчи о лекаре Бянь Цяо, "механическом артисте", 90-91, 93-94 и
др.). Для правильного понимания этого вопроса очень важны замечания Дж.
Нидхэма о конфуцианцах, "чей вклад в науку был почти целиком отрицательным"
и о даосах, "чьи размышления о природе и проникновении в природу... лежат в
основе всей науки Китая", хотя автор, к сожалению, снижает значение
собственных выводов, стремясь доказать, что и в Китае мистицизм, который он
находит у даосов, показал себя наиболее благоприятным для прогресса науки
(см. J. Needham, vol. II, pp. 1, 12, 35).
102 Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: "...Видение есть
восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в
зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают
свойством сохранять в себе отражение..." (см. "Материалисты древней Греции",
под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88).
103 Возможно, что речь идет о "водяном" зеркале, так как в иероглифах,
обозначавших "зеркало" (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд
с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее
зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала,
- Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68).
104 См. В. П. Васильев, стр. 94-97.
105 "Красота подобна сущности, сущность подобна красоте. Ведь тигр и
барс с облезшей шкурой подобны барану и псу с облезшей шкурой", - утверждал
ученик Конфуция Цзыгун, категорически отвергая сомнения собеседника: "Зачем
благородному красота? У него сущность и только!" ("Изречения", гл. 12, I,
267).
те ранний эстетический идеал лучше всего изучен в трудах об античности
(см.: В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля; А. А.
Тахо-Годи, Некоторые вопросы эстетики Лукиана), но представлен и в других
работах (см.: П. С. Трофимов, Об эстетических идеях древнего Египта; О. В.
Пыжова, Об эстетическом идеале Калидасы, - в сб. "Из истории эстетической
мысли древности и средневековья", М., 1961, стр. 10, 85, 185, 233-234).
107 "Наказаний за преступления" было пять: клеймение, отрезание носа,
ноги, оскопление и смерть. Замена их выкупом известна с X в. до н. э.:
примерно от двух килограммов меди вместо клеймения, до ста восьмидесяти -
вместо смертной казни. О последней сумме, видимо огромной, говорилось:
"Внести выкуп за смерть - страшная беда" ("Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 437-440).
108 Яньцзы (Янь Ин, Янь Пинчжун) - советник при трех царях в Ци (между
581 и 490 гг. до н. э.), которого относят к монетам (его речь против
похоронной обрядности (см. стр. 109,); иногда же он выступает как даос (см.
стр. 48-49). Его речи записаны в памятнике "Весна и осень Яньцзы" ("Яньцзы
чуньцю" IV); о нем упоминается и у Конфуция (см. "Изречения", гл. 5, т. I,
101). Указанные здесь речи см. "Чуньцю" с комментарием "Цзо чжуань", в изд.
"У цзин, Сы шу", Шанхай, 1936, т. 3, стр. 418.
109 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 176-181.
110 уйти в зятья - совр. цзя - "Э 5734 (иероглифы здесь и ниже даются
по: И. М. Ошанин, Китайско-русский словарь, М., 1959) в древности - без
детерминатива, здесь принят в значении "переселиться в дом жены", поскольку
родной дом Лецзы остался в царстве Чжэн.
111 См. В. А. Кривцов, Эстетические взгляды Ван Чуна, - в сб. "Из
истории эстетической мысли древности и средневековья", стр. 214, 218 сл.
112 См. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", 1963, стр. 502, 503.
113 "Оседлав ветер" - "суй фын дун си" и "чэн фын эр гуй" ("Лецзы",.
53, 54), "юй фын эр син" ("Чжуанцзы", 136).
114 "Каталог гор и морей" ("Шань хай цзин"), цз. 6, 7.
115 См. Graham, p. 1.
116 "Теоретическим пределом этой способности становится абсолютное
могущество или скорее абсолютная свобода... Лецзы, едущий верхом на ветре,,
это образ не мастерства, а свободного, беспрепятственного движения" (Graham,
p. 33).
117 М. Горький, О литературе, 1953, стр. 693.
118 Отсутствие имени Лецзы у Сыма Цяня (так же как и в "Чжуанцзы", гл.
33) служит главным предлогом для объявления Лецзы лицом не историческим (см.
Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820), хотя гл. 32 "Чжуанцзы" названа. "Ле Защита
Разбойников"; встречается это имя и в письменных памятниках ("Весна и осень
Люя", "Хуайнаньцзы", "Хань Фэйцзы"). Следует отметить, что имя Ян Чжу,
отсутствующее также у Сыма Цяня и в "Чжуанцзы" (гл. 33),. сомнений не
вызывает, ибо о нем говорит конфуцианский "авторитет" - Мэнцзы. Все это
объясняется тем, что биографии строятся на основе показаний представителей
других школ, большей частью конфуцианской (см. Го Можо, стр. 227, 233).
119 Легенду о Диогене см. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М.,
1963, т. II, стр. 404.
120 Тот факт, что роль вымысла у Чжуанцзы, как правило,
преувеличивалась, доказывается уже большой зависимостью философа от его
предшественников и народного творчества. Переход к вымыслу является
результатом длительного развития (см. Д. С. Лихачев, Человек в литературе
древней Руси, М., 1958), и достижение его в древности не могло быть по силам
даже такому крупному мыслителю и художнику, как Чжуанцзы.
121 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
389-407.
122 См. Цао Чжи, Семь печалей, пер. Л. Черкасского, М., 1962, стр. 110,
131, 118.
123 Тао Юань-мин, Лирика, пер. Л. Эйдлина, М., 1964, стр. 138.
124 См. "Три танских поэта", М., 1960, предисловие Н. И. Конрада, стр.
17.
125 См. там же, пер. А. И. Гитовича, стр. 114
126 См. Л. Позднеева, К вопросу об общественно-политических и
философских взглядах поэта Юань Чжэня, - в "Сб. статей по истории стран
Дальнего Востока", М., 1952, стр. 116, 119.
127 См. Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма, - "Советское
востоковедение", 1957, Э 3, стр. 76.
128 Пу Сунлин, Новеллы, пер. П. Устина, А. Файнгара, М., 1961, стр. 56.
129 "Удивительные истории нашего времени и древности", пер. В. А.
Вельгуса и И. З. Циперович, М., 1962, т. I, стр. 313; т. II. стр. 363.
130 См. У Цзинцзы, Неофициальная история конфуцианцев, пер. Д.
Воскресенского, М., 1959, стр. 23-36.
131 См. Ли Жу-чжэнь, Цветы в зеркале, пер. В. А. Вельгуса и др., М.,
1959.
132 См. Сыма Цянь, Исторические записки, стр. 731, 646, 730.
133 См. Бань Гу (I в. н. э.), Предисловие к "Историческим запискам",
там же, стр. 1.
134 Противоречивые сведения замечательно были обыграны Лу Синем в 20-30
гг. XX в.; см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964.
135 Л. В. Симоновская, Г. Б. Эренбург, М. Ф. Юрьев, Очерки истории
Китая, М., 1956, стр. 27.
136 См. "Исторические записки", - цз. 24, 27, 96, 105, т. I, стр. 381,
418, 948, 990.
137 См. Л. Д. Позднеева, Цзи Кан "О долголетии", стр. 438.
138 См. Лю Цзунъюань, Надпись у нового зала сановника нашего Вэя в
Юнчжоу, пер. В. М. Алексеева, - в кн. "Китайская классическая проза", стр.
257-258.
139 См. Ван Вэй, Тайны живописи, пер. В. М. Алексеева, - в журн.
"Восток", Э 3 (1923), стр. 31.
140 См. Ю. В. Бунаков, Книгопечатание и книгоиздательское дело в Китае,
- в сб. "Китай", 1940, стр. 390.
141 См. К. К. Флуг, стр. 84, 86.
142 Там же, стр. 99, 142-143.
143 Такое толкование приобрели следующие изречения из конфуцианских
канонов: "У северных инородцев [даже] при правителях хуже, чем в Китае
[даже] без правителей" ("Изречения" Конфуция, гл. 3, I, 45); "Я слыхал, что
Ся (Китай - Л. П.) воспитывал варваров, но не слыхивал, чтобы варвары его
воспитывали"; "Ныне с юга [явился] варвар с птичьей речью, отрицающий учение
[наших] древних государей. И ты учишься у него, изменив своему учителю!"
("Мэнцзы", гл. 3 (I), 1, 230 и 232-233).
144 "...Чжан Цянь ходил послом в Дася (Бактрию. - Л. П.) и дошел до
истоков реки [Хуанхэ], но разве обнаружил он... гору Куньлунь, за которой
поочередно скрываются солнце и луна... Поэтому-то я и не смею повторять те
чудеса, о которых говорится... в "Каталоге гор и морей", - "Исторические за-
писки", цз. 123, т. I, стр. 1146. См. также "Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 502.
145 См. У Чэнъэнь (XVI в.). Путешествие на Запад, пер. А. Рогачева и В.
Колоколова, М., 1959, тт. I-IV.
146 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
401-403.
147 Развитие тезиса Лецзы (80-81) о чиновнике, как "слуге народа",
который "не должен заставлять служить себе народ". См. Лю Хэдун (Цзунъюань),
Провожаю Се Цуньи, вводное слово. Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 23, стр. 263.
См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
148 "Обратить монахов в мирян, сжечь их книги, отдать храмы и монастьти
под жилища..." Хань Чанли (Юй). "Юань дао", Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 11,
т. 2, стр. 58. См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
149 Ли Чжи, "О детском сердце". Цит. по кн. У Цзэ, Отступник от
конфуцианства Ли Чжо-у, Шанхай, 1949, стр. 92-93.
150 Цит. по книге У Цзэ. Там же, стр. 77-79.
151 Там же, стр. 71.
152 Там же, стр. 61, 67.
153 Там же, стр. 144, 145.
154 Там же, стр. 125-126.
155 См. В. С. Манухин, Роман "Цзинь, Пин, Мэй" и борьба с
биографическим направлением в китайской критике, - "Филологические науки" (в
серии НДВШ), 1961, Э 2, стр. 124-128.
1 Ср. Предисловие, прим. 50.
2 Такое обозначение Лецзы показывает, что записи речей принадлежали не
ему самому, а кому-то из учеников или последователей его школы.
3 Лецзы, или Ле Защита Разбойников (Юйкоу), - по-видимому, ученик
ученика Лаоцзы. См. гл. 1, прим. 10, И. Предисловие, стр. 6, 32-34.
4 В квадратные скобки здесь и ниже заключены добавления от переводчика,
связанные с лаконизмом древнего текста и требованиями русского языка; в
угловые скобки - варианты перевода, текста и отдельных знаков в особо
сложных случаях.
5 Чжэн - родина Лецзы, одно из многих царств Китая до объединения
страны в III в. до н. э., находилось на территории современной провинции
Хэнань.
6 См. Предисловие, прим. 110.
7 Вэй - (Э 3028) одно из древних царств Китая, находившееся на
территории современных провинций Хэнань и Хэбэй.
8 Преждерожденный (сяныиэн.) - в древности почтительное обращение к
старшему, позже приобрело значение "учитель", "господин".
9 "[Мне], ученику" - в древности вместо употребления местоимений
собеседники чаще называли себя и' обращались друг к другу по имени или
званию.
10 Учитель Лесной с Чаши-горы (Хуцюцзы Линь, или Хуцзы) - учитель
Лецзы, родом из того же царства Чжэн. Фамилия его, по-видимому, Шан, так как
далее он называется еще Старым Шаном (Лао Шан). В "Чжуанцзы" (171-172), о
нем говорится также, как об учителе Лецзы; в "Весне и осени Люя" (цз. 15,
VI, 167) - как об учителе Цзычаня (Гунсунь Цяо). Зафиксированные в
"Исторических записках" (цз. 42) даты жизни Цзычаня (начало его деятельности
как сановлика царства Чжэн - 554 г. и смерть - 496 г.) дают возможность