----------------------------------------------------------------------------
Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая.
Ян Чжу. Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н. э.)
Главная редакция восточной литературы
М., Наука, 1967
Вступительная статья, перевод и комментарии Л.Д.Позднеевой
OCR Бычков М.Н. mailto:bmn@lib.ru
----------------------------------------------------------------------------
Раннее развитие философской мысли в Китае - в I тысячелетии до н. э. -
давно уже привлекало внимание ученых. Русские китаеведы А. Л. Леонтьев, Н.
Я. Бичурин, В. П. Васильев, С. М. Георгиевский, П. С. Попов и А. И. Иванов
писали о древнекитайских мыслителях, переводили дошедшие до нас памятники.
Глубоко интересовался ими Л. Н. Толстой {1}.
Эти памятники и до настоящего времени остались предметом пристального
изучения. Только за последние годы в Советском Союзе вышли исследования и
переводы Н. И. Конрада, А. А. Петрова, Ян Хиншуна, В. М. Штейна, Ю. К.
Щуцкого {2}, а также пере воды книг Ян Юнго и других современных китайских
авторов {3}.
В данном издании читатель встретится с последователями даосской школы -
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы (конец VI-IV в. до н. э.), - философское наследие
которых в памятниках "Лецзы" и "Чжуанцзы" впервые появляется в переводе на
русский язык. Древние даосы облекали свои мысли в яркую, образную форму.
Поэтому о "Чжуанцзы", например, В. М. Алексеев писал: "Обаяние этой книги
притчей... в Китае настолько сильно, что... она никогда не теряла своей
власти над китайским умом и до сего времени сохраняет в сознании китайца всю
свежесть и все очарование гениального произведения, к которому вовсе не
прикоснулся тлен времени..." {4}. Именно с "Чжуанцзы", с его притчи, начал
Лу Синь свой "Очерк истории китайской повествовательной прозы" (1923) {5}.
Оба памятника сохранили ранние, черты, а поэтому предоставляют большие
возможности для изучения того этапа нерасчлененного синкретического
сознания, когда любые произведения еще "соединяли в своей образности и
религиозные представления людей, и зародыши философского миропонимания, и
зародыши гражданской истории, и зародыши, этических систем, и зародыши
естественных наук" {6}. Вполне понятно, что этим философским произведениям
была свойственна та образность, которая позже стала особенностью
художественной литературы.
Знакомство с "Лецзы" и "Чжуанцзы" значительно расширяет наши
представления о генезисе не только философии, но и литературы как важнейших
звеньев античной культуры Китая в целом.
Представленные в переводе памятники отличаются острополемическим
характером. В них отражаются обычаи родовой демократии, пережитки которых в
какой-то мере сохранились во многих рабовладельческих городах-государствах
до объединения Китая в III в. до н. э. В них воспроизводится открытая
идеологическая борьба в виде устных состязаний, споров между различными
философскими школами, среди которых уже в то время на первый план как
наиболее антагонистические выдвигаются даосская и конфуцианская.
Родоначальник даосской школы Лаоцзы и его последователи принадлежали к
малоимущим слоям общества: Ян Чжу - к земледельцам (имел "сад в три му",
115) {7}; Лецзы и Чжуанцзы - к ремесленникам (о Лецзы говорится: "...в
резьбе и полировке вернулся к безыскусственности", 62; о Чжуанцзы:
"живете... в самом закоулке нищей деревеньки, от нужды плетете сандалии",
311). Требование минимума материальной обеспеченности у Лаоцзы
("...кормиться от небольшого поля, обрабатывать незаложенный огород...",
207), а также характеры некоторых персонажей в притчах философов (землепашец
- у Ян Чжу; колесничий, ловец цикад - у Лецзы; повар, разбойник - у
Чжуанцзы) говорят о симпатиях авторов к простым людям. Эти герои побеждают в
спорах с царями и другими представителями "верхов". В своей борьбе против
аристократии и ее идеологов даосы отстаивают интересы народа. Борьба эта
развернулась с того времени, когда появилась основная предпосылка для
перехода от раннего рабовладельческого строя в Китае к развитому - началась
плавка железной руды (середина I тысячелетия до н. э.). Борьба шла по
различным направлениям, но прежде всего против основной опоры, с помощью
которой утверждалось господство аристократии, - против культа предков.
В "Лецзы" и "Чжуанцзы" сохранились беседы, по своему содержанию
направленные против конкретного проявления культа предков - похоронной
обрядности. Чжуанцзы, например, отвергает намерение учеников устроить ему
погребение согласно ритуалу и утверждает, что сама природа похоронит его не
менее торжественно: "Я считаю землю своим гробом, небо - саркофагом...
планеты и звезды - мелким жемчугом, а [всю] тьму существ своими
провожатыми". На опасения учеников (его-де "склюют вороны") Чжуанцзы
отвечает иронией. Не все ли равно, кому пойдет его тело в пищу: "На земле...
воронам и коршунам, под землей - муравьям... За что же муравьям такое
предпочтение?!" (314). Человек смертен и, как все живое, обратится в прах -
заявляет Чжуанцзы и в этой беседе на смертном ложе и ранее - у тела
скончавшейся жены (223). С таким же хладнокровием в сходных ситуациях
теоретизируют его герои (165-166). Лецзы и Чжуанцзы в знаменитых сценах с
черепом (45, 223-224) и другие мыслители-даосы, например Ян Чжу в диалоге со
своим умирающим другом (102), предстают атеистами, причем атеистами
воинствующими, ибо, утверждая свои взгляды, они отвергают воззрения
противника.
Используя пословицу, Ян Чжу призывает "не облачать [покойника] в
узорную парчу, не класть [ему] в рот жемчуга и нефрит, не приносить жертв,
не ставить блестящих сосудов" (109).
У Чжуанцзы со всеми подробностями нарисована сценка ограбления могилы:
вот снимают саван, прокалывают покойнику щеки шилом, осторожно разнимают
челюсти, "чтобы не повредить жемчужин". Здесь же воспроизведена и народная
песня с протестом против посмертных почестей: тот, кто был стяжателем при
жизни, и мертвый зубами держится за богатство (278-279) {8}.
Кого же выводит Чжуанцзы грабителями? Тех, кто требует неукоснительного
соблюдения похоронной обрядности, - конфуцианцев. Этот полемический прием
придает его обвинению особую силу: под видом заботы о покойниках конфуцианцы
пекутся лишь о собственной наживе.
Ян Чжу связывает возвышение аристократии с культом предков. На вопросы
своего ученика (К чему слава... богатство... знатность..?) он дает такое
разъяснение: "Благодаря [посмертной] славе возвышение распространяется... на
весь род, а нажива - на всю общину" (106). Лецзы идет еще дальше. Свой
рассказ о различных захоронениях он заключает таким образом: в каждой стране
"высшие" считают именно этот обычай "управлением" (89).
Как видим, отрицая похоронную обрядность, древние атеисты сражались
против "управления" (господства) аристократии и ее идеологов - конфуцианцев.
Конкретные формы такого "управления" поддаются реконструкции с помощью
фольклорных, археологических и немногих письменных источников. Основной
ритуал - жертвы предкам (от ежедневных до ежегодных), с закланием животных и
исполнением гимнов. При этом душам предков посылались вопросы: кому надлежит
царствовать, начинать ли стране войну и т. п., а "души" давали на них ответ
через знаки на обожженной лопатке быка, на панцире черепахи и других
священных предметах. Считалось, что предки были в курсе всех земных дел и
направляли их "чудесными знамениями". Эти "церемонии" и выдавались
конфуцианством за основу всех устоев. Недаром сам Конфуций в число
добродетелей "благородного мужа" включал трижды "трепет" - "...перед
велением Небес... великих мужей... перед словом прежних царей" ("Изречения",
гл. 16, I, 359) {9}.
Лаоцзы, напротив, отрицал возможность общения с мертвыми. При истинном
управлении, говорил он, "души предков не творят чудес. Души предков не
только не творят чудес, но и не вредят людям" {10}. Вариант этого изречения
- "от душ предков нет чудесных откликов" - дает Лецзы (53). Для настоящего
человека, утверждает и Чжуанцзы, "нет ни гнева небес... ни кары душ предков"
(198). Отрицая способность душ предков творить доброе и недоброе, т. е.
влиять на жизнь живых, древние даосы тем самым ставили под сомнение и
законность власти аристократов, и "святость" их управления, и учение
конфуцианцев - проповедников культа мертвых. Вместе с культом предков даосы
отрицали и другие культы древних китайцев: принесение жертв Небу, Земле, а
также рекам, горам, двум радугам и другим явлениям природы. Одной из лучших
иллюстраций такой, по существу, атеистической позиции служит притча Лецзы о
некоем цисце, который боялся, что "Небо обрушится, Земля развалится". В ней
Лецзы объяснял небо как "скопление воздуха", а землю - как "скопление
твердого [тела]" (49-50).
Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на
мир - гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого
существа, о развитии всей "тьмы существ" от простейших и до самых сложных,
включая человека" о жизни и смерти как о различных проявлениях единого
процесса развития. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или
"мельчайшие семена" (атомы?, цзи), которые положили начало всему сущему,
всем организмам. Они рассматривали смерть как "возвращение" в тот же эфир,
те же "семена", из которых все появилось. Лецзы говорил также о
материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и
теплого, чем тело (44-46). По Чжуанцзы материя дала даже "святость душам
предков... святость богам" (163). Здесь Чжуанцзы сближается с Анаксименом
(VI в. до н. э.), у которого боги возникли из материального первоначала -
воздуха {11}. Наиболее же дерзко отрицал бессмертие души Ян Чжу: "При жизни
отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же
одинаковы тем, что [все] смердят и разлагаются, гниют и исчезают" (108).
Лаоцзы впервые в китайской философии ввел понятие дао, означавшее у
него "материальную субстанцию вещей" и "естественный закон объективного
мира" {12}, а также создал учение о материи и ее законах. Конструируя более
полную, а главное, более конкретную космогонию, чем Лаоцзы с его первыми
попытками абстракции (ср. "Дао дэ цзин", 42, и "Лецзы", 43-44), Лецзы то
перефразирует характеристики Лаоцзы, то цитирует его, развивая его категории
(ци и др.) {13}.
Фрагменты из Лаоцзы, Лецзы и Ян Чжу целиком или частично повторяет
Чжуанцзы (225), но, развивая категорию дао, он создает и свои образы. О
процессе жизни человека он говорит: "Огромная масса снабдила меня телом,
израсходовала мою жизнь в труде..." (163); "[Если] ныне примем небо и землю
за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика, то
куда бы не могли [мы] отправиться?.." (166).
Высмеивая конфуцианское учение о целенаправленной "воле Небес",
Чжуанцзы намеренно подбирает нелепые формы, которые может приять эфир после
смерти человека ("печень крысы", "плечо насекомого", а ранее - "моя левая
рука превратилась бы в петуха... крестец превратился бы в колеса...", 165).
Это же выражение стихийности процесса "плавки" и "переплавки" делает
неправомочными попытки сближения положений древнего даосизма, с буддийским
догматом о переселении душ {14}. Все вышесказанное делает неправомерным
перевод слов цзао у, цзаоучжэ - "создание вещей" или "то, что творит вещи",
как "Создатель", "Бог" {15}, и опровергает представление о Чжуанцзы, как об
идеалисте и мистике {16}. Система мышления ранней даосской школы предстает
как. направление стихийного материализма в древнекитайской философии.
Понятие материи у древних даосов, как и у древних греков, связано с
представлением о ее движении. Об этом говорили Ян Хиншун и А. А. Петров в
связи с идеей "естественности" {17}, как ее понимал Лаоцзы.
"Естественность", как самодвижение материи, раскрывал и Лецзы: "...[вещи]
сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами
познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить,
будто кто-то <намеренно> порождает, развивает, формирует, окрашивает, [дает]
познание, силу, [вызывает] истощение и исчезновение" (43-44). Чжуанцзы
развивал тот же тезис: "Все [вещи] звучат сами по себе, разве кто-нибудь на
них воздействует?!" (139). Следовательно, и для древнекитайских
материалистов "материя немыслима без движения". Раскрыть источник энергии
мешала модернизация понятий инь и ян, которые, по Лаоцзы, "носят в себе все
существа" ("Дао дэ цзин", 42) - объяснение их как "свет" и "тьма" {17}
"положительный и отрицательный принципы" {18} и т. п. Однако, если
обратиться к поэтической образности древнего фольклора {19}, то можно
вскрыть синкретическое значение {20} данных терминов - ян = солнце + жар +
зарождение + свет; инь = луна + холод + + смерть + темнота. К сужению
понятий до последних значений при толковании памятников могло привести лишь
забвение простого практического опыта земледельца - его представлений о
смене холода и жара, зарождении и умирании, которые известны по
сохранившимся пережиткам обычной для каждого народа зимней и весенне-летней
обрядности.
В даосских памятниках те же слова иногда указывают просто на перемену
погоды: "Таковы инь и ян, четыре времени года" (43); на болезнь: "...утром
получил приказ, а к вечеру пил ледяную воду, - у меня поднялся жар...
страдаю от инь и ян" {21} (151). Они же применяются в космогонических
рассуждениях: "В крайнем пределе {22} холод [инь] замораживает, в крайнем
пределе жар [ян] сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе
[силы], взаимно проникая друг друга, соединяются и [все] вещи рождаются", -
так передаются слова Лаоцзы в записи, включенной в текст "Чжуанцзы" (241).
Сходный фрагмент, в котором движение воздуха объясняется воздействием холода
и жара, встречается и у Лецзы (44). Таким образом, даосы связывают процесс
зарождения и развития с разницей температур, а следовательно, с теплотой,
как формой движения материи. Философы тогда, видимо, принимали за
универсальное движение один его вид - теплоту, также как воздух
-отождествляли с материей в целом.
В признании движения материи уже заложены основы диалектики древних
даосов. Тепло делилось в их представлении на две силы - холод и жар.
Единство и борьба этих противоположностей (часто - переход одной в другую) и
составляли для них основу развития.
У древних даосов обнаруживаются особенности мышления, близкие к тем,
которые Ф. Энгельс установил в греческой философии: "Здесь диалектическое
мышление выступает еще в первобытной простоте... Всеобщая связь явлений
природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом
непосредственного созерцания". Хотя последнее Ф. Энгельс отмечал как
"недостаток греческой философии", но в этом же находил "и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими противниками" {23}. Для даосских
мыслителей такими противниками являлись конфуцианцы.
Позднее, в средние века, борьба между этими школами принимает
замаскированные формы, за которыми скрыто столкновение двух противоположных
линий: в одной отрицается историческое существование и полностью или
частично авторство даосских философов Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, в другой -
защищается их наследие. Эта последняя берет начало еще от положительных
свидетельств первого историографа Китая - Сыма Цяня о "Чжуанцзы" {24},и
первого библиографа - Лю Сяна {25} о "Лецзы". Причем уже Лю Сян отметил, что
главы "Сила и Судьба" и "Ян Чжу" в этом памятнике принадлежат другому
автору. О том, что этим автором был Ян Чжу, писали в дальнейшем Лю Цзунъюань
(VIII-IX вв.), Сун Лянь (XIV в.) {26} и др. Опираясь на эту традицию,
историческое существование Ян Чжу и Лецзы доказывали Ю. К. Щуцкий {27} и А.
А. Петров {28}.
Борьба двух линий в оценке древней философии приобретает рее более
сложный характер, поскольку переплетается с борьбой двух религий,
вырастающих из тех же философских систем - даосркой и конфуцианской.
Уже жертвы императора Конфуцию в его родовом храме (со 195 г. до н.
э.), указ о принесении официальных жертв Конфуцию во всех школах страны (59
г. н. э.) говорят о превращении культа Конфуция - предка одного рода - в
общегосударственный культ. С той поры в каждом городе в его честь и в честь
его учеников возродились храмы, все "ученое сословие", особенно лица,
находившиеся на официальной службе, обязывались участвовать в
жертвоприношениях {29}. Все поступившие в школу, выдержавшие экзамены,
считались поклоняющимися Конфуцию, а жрецами его культа объявлялись все
представители власти, от низших на местах до императора включительно. Так
конфуцианство, ставшее религией, которую позднее называли еще "религией
ученых" {30}, сумело объединить в одних руках светскую и духовную власть.
Создав новый культ Конфуция, эта религия восприняла и культ предков -
достояние уже не только привилегированного сословия. Предоставив каждой
семье отправление ряда служб (жертвы своим предкам перед домашним алтарем,
обряды, связанные с рождением ребенка, свадьбой, смертью), конфуцианство
облекло главу каждого рода духовной властью.
Вместе с собиранием и записью "священных книг" конфуцианцы добились
введения "ученого звания" для освоивших "Пятикнижие" (136 г. до н. э.), а
впоследствии - признания основой образованности в Китае знания конфуцианских
канонов в толковании "отцов церкви". Конфуцианству "в Китае, как и другим
религиям в других странах, говоря словами Ф. Энгельса, досталась "монополия
на интеллектуальное образование" {31}, которую оно сохраняло даже в XX в.
Даже в эпоху расцвета буддизма (VII-VIII вв.) китайские императоры
продолжали даровать Конфуцию все новое почетное титулование (например, в 741
г. "Царя, Возвестившего Просвещение"). Несмотря на то что завоевавшие Китай
монголы были ламаистами, а маньчжуры - шаманистами, и первые (в 1307 г.) и
вторые (в 1645, 1657 гг.) жаловали Конфуцию почетные титулы. Последний и
наиболее известный гласил: "Премудрый Первоучитель". Такое долгое господство
конфуцианской религии объясняется тем, что она надежно подчинила себе
систему образования и административный аппарат.
В противовес государственной религии одна из ветвей даосизма с конца
древности трансформируется в свою религию {32}, в средние века принявшую
форму ереси. "Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей,
поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы
этих масс представлять им в религиозной одежде" {33}, - говорил об
общественных и политических движениях средневековья Ф. Энгельс. Подобную же
роль даосизма при всей сложности этого направления сумел увидеть русский
синолог В. П. Васильев: "Мы думаем, - писал он, - что общая связь всех
разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства,
в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под
одно знамя всех недовольных" {34}.
Последователи даосизма как постоянной оппозиции в Китае подвергались
гонениям начиная еще с древности, когда Ян Чжу был объявлен еретиком {35} в
инвективе конфуцианского "апостола" Мэнцзы (IV-III вв. до н. э.), а
сторонник даосизма Сыма Цянь подвергся "позорному наказанию" {36}.
Сохранились свидетельства о расправах в средние века и в новое время: казни
передовых поэтов Кун Жуна, Люй Аня и Цзи Кана в III в. за отрицание учения о
"почтительном сыне" {37}; преследование Ли Чжи (1602 г.) за отрицание
"непогрешимости" Конфуция {38}; массовые расправы с сожжением книг и
опубликованием огромных списков "запрещенной литературы" с середины XVII в.
- во времена "маньчжурской", а по существу конфуцианской, инквизиции.
В истории каждой страны известно немало фактов идеологической борьбы, в
процессе которой реакция преследовала прогрессивных мыслителей и ученых. Не
являлся исключением и Китай. Сами термины, применявшиеся в этих случаях, -
"ересь", "отрицание непогрешимости", - указывали на обычную религиозную
форму борьбы конфуцианства с инакомыслящими. Следовательно, и в Китае
"догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские
тексты получили во всяком суде силу закона" {39} с той поправкой, что роль
"библейских текстов" в этой стране: играли "конфуцианские каноны" {40}.
Преследования принимали разнообразные формы. Чтобы обезвредить "опасные
мысли", их пытались подвергнуть церковной обработке. Как в христианских
странах появился "Аристотель с тонзурой" {41}, так и в Китае Лецзы и
Чжуанцзы высочайшим указом в средние века (742 г.) оказались причисленными к
"лику святых", а памятники, носящие их имена, возведенными в ранг
"истинноканонических книг" {42} даосской религии. Значение подобных исконно
китайских средств борьбы с "инакомыслящими" выявил Лу Синь. Обнаружив
сходство в приговорах, выносившихся передовым людям XX в. и далеким их
предшественникам, он сумел найти точное определение этому явлению: "Еще
древние додумались... до искусного приема обуздания: тех, кого можно,
подавляли, а кого нельзя - возвышали. Но возвышение, - добавлял он, - это
также средство подавления" {43}.
Вскоре после указа 742 г. "Лецзы" начали толковать в идеалистическом
духе. Ян Чжу пытался "переосмыслить" один из деятелей XI в. - Ван Аньши. Он,
как показал А. Петров, "просто "превратил" древнекитайского вольнодумца в
"недоучившегося конфуцианца"". Однако и такие попытки уже в XII в. пресек
главный средневековый конфуцианский "авторитет" - Чжу Си, объявив учение Ян
Чжу ложным {44}. В соответствии с этим "духом: времени" Гао Сысунь (XI-XII
вв.?) положил начало прямому походу против Лецзы {45}: отрицанию факта его
существования как исторического лица и отнесению памятника "Лецзы" к числу
позднейших "подделок". Поскольку же в "Лецзы" были записаны мысли Ян Чжу,
тем самым уничтожалось наследие и этого "еретика". Зачеркнуть "Чжуанцзы" не
позволила его популярность, но его "признание" в XI в. сопровождалось
изъятием самых острых антиконфуцианских глав {46}.
В истории китайской философии XI-XII века явились переломным этапом,
знаменовавшим усиленное наступление на материализм. "В этот период, - писал
А. Петров, - складывается обширная идеалистическая школа сунской философии
(так называемое неоконфуцианство)... Эта школа стремилась "обновить"
конфуцианство в соответствии с новыми социальными условиями, создать прочное
теоретическое обоснование феодального строя, выработать принципы
конфуцианской "ортодоксии"...". Эта школа развивала "метафизику и этику
конфуцианства", с одной стороны, "под влиянием даосизма и буддизма", а с
другой - чтобы их "противопоставить буддизму" {47} и, добавим мы - даосизму.
Именно такое отношение к наследию древних даосов прослеживается и в
дальнейших попытках либо его уничтожить, опровергнув его "древность" как
историческую достоверность, либо переосмыслить, чтобы включить какой-то
частью в конфуцианство.
Применение старых приемов борьбы с наследием даосских вольнодумцев
наблюдается и в некоторых работах XX в. Так, Ян Боцзюнь снова пытается
объявить "Лецзы" фальсификацией {48} и издает его в переосмыслении
комментариев и Гао Сысуня {49} и Лу Чжунсюаня. Лу Чжунсюань снова ведет
борьбу с "Лецзы" в рамках самого текста. Он вставляет свои комментарии между
фразами, как это обычно делается в китайских изданиях, изменив трактовку
слова тянь - "природа" - естественный мир, на "Небо" - божество. Поскольку
свойственное всей мировой философии разделение на два больших лагеря
определялось в Китае различным пониманием именно этого термина, то замена
его трактовки и переводила древних даосов из лагеря материалистического в
идеалистический, вопреки содержанию самого памятника. Так, начиная с
названия первой главы "Лецзы" вместо "Власть природы" (по комментарию Чжан
Чжаня, IV в.) появилось "Благостное знамение Небес" {50}. За Ян Боцзюнем
последовал и А. Грэем, произвольно перемещая "Лецзы" из древности в
средневековье (IV в.) {51}. Приписывая древним атеистам идеализм и даосской
и буддийской религий, приверженцы которых сумели использовать в своих целях
неясные места ранних памятников, ни Ян Боцзюнь, ни А. Грэем не заметили
эклектичности собственной трактовки: повторяя версию даосской ереси, они
утверждали первородство даосизма (Будда - одно из перевоплощений Лаоцзы);
повторяя буддийскую версию, утверждали первородство буддизма (Лаоцзы - одно
из перевоплощений Будды); принимая и конфуцианскую версию, они отрицали обе
предшествующие и при этом впадали еще в одно старое противоречие:
ниспровергая "Лецзы" за "недостоверностью" самого Лецзы, уничтожали вместе с
ним и другого автора - Ян Чжу, признанного достоверным самой конфуцианской
традицией, ибо о нем говорил "непогрешимый" Мэнцзы.
То же наблюдается и в работах о "Чжуанцзы". Гуань Фын, например, уже на
основании канонизации памятника относит мыслителя к субъективным идеалистам
{52}. Гу Цзеган продолжает "очищать" "Чжуанцзы" от содержащейся в этом
памятнике критики по адресу Конфуция {53}, ссылаясь на знаменитую стеллу
поэта Су Дунпо 1078 г., в которой утверждалось, что Чжуанцзы "втайне
поддерживал Конфуция". В ней поэт сообщил, что "всегда сомневался в
подлинности" глав 29 и 30 из-за "нападок на Конфуция", а глав 28 и 31 -
из-за "низкого" слога и затем весьма легкомысленно признавался, как он
"смеялся, осознав", что конец главы 27 "Чжуанцзы" примыкает прямо к 32, так
и не приведя более веских: доказательств этого "открытия" {54}. Согласился с
таким поэтическим "откровением" и Р. Вильгельм {55}, хотя уже Дж. Легге
Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая.
Ян Чжу. Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н. э.)
Главная редакция восточной литературы
М., Наука, 1967
Вступительная статья, перевод и комментарии Л.Д.Позднеевой
OCR Бычков М.Н. mailto:bmn@lib.ru
----------------------------------------------------------------------------
Раннее развитие философской мысли в Китае - в I тысячелетии до н. э. -
давно уже привлекало внимание ученых. Русские китаеведы А. Л. Леонтьев, Н.
Я. Бичурин, В. П. Васильев, С. М. Георгиевский, П. С. Попов и А. И. Иванов
писали о древнекитайских мыслителях, переводили дошедшие до нас памятники.
Глубоко интересовался ими Л. Н. Толстой {1}.
Эти памятники и до настоящего времени остались предметом пристального
изучения. Только за последние годы в Советском Союзе вышли исследования и
переводы Н. И. Конрада, А. А. Петрова, Ян Хиншуна, В. М. Штейна, Ю. К.
Щуцкого {2}, а также пере воды книг Ян Юнго и других современных китайских
авторов {3}.
В данном издании читатель встретится с последователями даосской школы -
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы (конец VI-IV в. до н. э.), - философское наследие
которых в памятниках "Лецзы" и "Чжуанцзы" впервые появляется в переводе на
русский язык. Древние даосы облекали свои мысли в яркую, образную форму.
Поэтому о "Чжуанцзы", например, В. М. Алексеев писал: "Обаяние этой книги
притчей... в Китае настолько сильно, что... она никогда не теряла своей
власти над китайским умом и до сего времени сохраняет в сознании китайца всю
свежесть и все очарование гениального произведения, к которому вовсе не
прикоснулся тлен времени..." {4}. Именно с "Чжуанцзы", с его притчи, начал
Лу Синь свой "Очерк истории китайской повествовательной прозы" (1923) {5}.
Оба памятника сохранили ранние, черты, а поэтому предоставляют большие
возможности для изучения того этапа нерасчлененного синкретического
сознания, когда любые произведения еще "соединяли в своей образности и
религиозные представления людей, и зародыши философского миропонимания, и
зародыши гражданской истории, и зародыши, этических систем, и зародыши
естественных наук" {6}. Вполне понятно, что этим философским произведениям
была свойственна та образность, которая позже стала особенностью
художественной литературы.
Знакомство с "Лецзы" и "Чжуанцзы" значительно расширяет наши
представления о генезисе не только философии, но и литературы как важнейших
звеньев античной культуры Китая в целом.
Представленные в переводе памятники отличаются острополемическим
характером. В них отражаются обычаи родовой демократии, пережитки которых в
какой-то мере сохранились во многих рабовладельческих городах-государствах
до объединения Китая в III в. до н. э. В них воспроизводится открытая
идеологическая борьба в виде устных состязаний, споров между различными
философскими школами, среди которых уже в то время на первый план как
наиболее антагонистические выдвигаются даосская и конфуцианская.
Родоначальник даосской школы Лаоцзы и его последователи принадлежали к
малоимущим слоям общества: Ян Чжу - к земледельцам (имел "сад в три му",
115) {7}; Лецзы и Чжуанцзы - к ремесленникам (о Лецзы говорится: "...в
резьбе и полировке вернулся к безыскусственности", 62; о Чжуанцзы:
"живете... в самом закоулке нищей деревеньки, от нужды плетете сандалии",
311). Требование минимума материальной обеспеченности у Лаоцзы
("...кормиться от небольшого поля, обрабатывать незаложенный огород...",
207), а также характеры некоторых персонажей в притчах философов (землепашец
- у Ян Чжу; колесничий, ловец цикад - у Лецзы; повар, разбойник - у
Чжуанцзы) говорят о симпатиях авторов к простым людям. Эти герои побеждают в
спорах с царями и другими представителями "верхов". В своей борьбе против
аристократии и ее идеологов даосы отстаивают интересы народа. Борьба эта
развернулась с того времени, когда появилась основная предпосылка для
перехода от раннего рабовладельческого строя в Китае к развитому - началась
плавка железной руды (середина I тысячелетия до н. э.). Борьба шла по
различным направлениям, но прежде всего против основной опоры, с помощью
которой утверждалось господство аристократии, - против культа предков.
В "Лецзы" и "Чжуанцзы" сохранились беседы, по своему содержанию
направленные против конкретного проявления культа предков - похоронной
обрядности. Чжуанцзы, например, отвергает намерение учеников устроить ему
погребение согласно ритуалу и утверждает, что сама природа похоронит его не
менее торжественно: "Я считаю землю своим гробом, небо - саркофагом...
планеты и звезды - мелким жемчугом, а [всю] тьму существ своими
провожатыми". На опасения учеников (его-де "склюют вороны") Чжуанцзы
отвечает иронией. Не все ли равно, кому пойдет его тело в пищу: "На земле...
воронам и коршунам, под землей - муравьям... За что же муравьям такое
предпочтение?!" (314). Человек смертен и, как все живое, обратится в прах -
заявляет Чжуанцзы и в этой беседе на смертном ложе и ранее - у тела
скончавшейся жены (223). С таким же хладнокровием в сходных ситуациях
теоретизируют его герои (165-166). Лецзы и Чжуанцзы в знаменитых сценах с
черепом (45, 223-224) и другие мыслители-даосы, например Ян Чжу в диалоге со
своим умирающим другом (102), предстают атеистами, причем атеистами
воинствующими, ибо, утверждая свои взгляды, они отвергают воззрения
противника.
Используя пословицу, Ян Чжу призывает "не облачать [покойника] в
узорную парчу, не класть [ему] в рот жемчуга и нефрит, не приносить жертв,
не ставить блестящих сосудов" (109).
У Чжуанцзы со всеми подробностями нарисована сценка ограбления могилы:
вот снимают саван, прокалывают покойнику щеки шилом, осторожно разнимают
челюсти, "чтобы не повредить жемчужин". Здесь же воспроизведена и народная
песня с протестом против посмертных почестей: тот, кто был стяжателем при
жизни, и мертвый зубами держится за богатство (278-279) {8}.
Кого же выводит Чжуанцзы грабителями? Тех, кто требует неукоснительного
соблюдения похоронной обрядности, - конфуцианцев. Этот полемический прием
придает его обвинению особую силу: под видом заботы о покойниках конфуцианцы
пекутся лишь о собственной наживе.
Ян Чжу связывает возвышение аристократии с культом предков. На вопросы
своего ученика (К чему слава... богатство... знатность..?) он дает такое
разъяснение: "Благодаря [посмертной] славе возвышение распространяется... на
весь род, а нажива - на всю общину" (106). Лецзы идет еще дальше. Свой
рассказ о различных захоронениях он заключает таким образом: в каждой стране
"высшие" считают именно этот обычай "управлением" (89).
Как видим, отрицая похоронную обрядность, древние атеисты сражались
против "управления" (господства) аристократии и ее идеологов - конфуцианцев.
Конкретные формы такого "управления" поддаются реконструкции с помощью
фольклорных, археологических и немногих письменных источников. Основной
ритуал - жертвы предкам (от ежедневных до ежегодных), с закланием животных и
исполнением гимнов. При этом душам предков посылались вопросы: кому надлежит
царствовать, начинать ли стране войну и т. п., а "души" давали на них ответ
через знаки на обожженной лопатке быка, на панцире черепахи и других
священных предметах. Считалось, что предки были в курсе всех земных дел и
направляли их "чудесными знамениями". Эти "церемонии" и выдавались
конфуцианством за основу всех устоев. Недаром сам Конфуций в число
добродетелей "благородного мужа" включал трижды "трепет" - "...перед
велением Небес... великих мужей... перед словом прежних царей" ("Изречения",
гл. 16, I, 359) {9}.
Лаоцзы, напротив, отрицал возможность общения с мертвыми. При истинном
управлении, говорил он, "души предков не творят чудес. Души предков не
только не творят чудес, но и не вредят людям" {10}. Вариант этого изречения
- "от душ предков нет чудесных откликов" - дает Лецзы (53). Для настоящего
человека, утверждает и Чжуанцзы, "нет ни гнева небес... ни кары душ предков"
(198). Отрицая способность душ предков творить доброе и недоброе, т. е.
влиять на жизнь живых, древние даосы тем самым ставили под сомнение и
законность власти аристократов, и "святость" их управления, и учение
конфуцианцев - проповедников культа мертвых. Вместе с культом предков даосы
отрицали и другие культы древних китайцев: принесение жертв Небу, Земле, а
также рекам, горам, двум радугам и другим явлениям природы. Одной из лучших
иллюстраций такой, по существу, атеистической позиции служит притча Лецзы о
некоем цисце, который боялся, что "Небо обрушится, Земля развалится". В ней
Лецзы объяснял небо как "скопление воздуха", а землю - как "скопление
твердого [тела]" (49-50).
Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на
мир - гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого
существа, о развитии всей "тьмы существ" от простейших и до самых сложных,
включая человека" о жизни и смерти как о различных проявлениях единого
процесса развития. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или
"мельчайшие семена" (атомы?, цзи), которые положили начало всему сущему,
всем организмам. Они рассматривали смерть как "возвращение" в тот же эфир,
те же "семена", из которых все появилось. Лецзы говорил также о
материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и
теплого, чем тело (44-46). По Чжуанцзы материя дала даже "святость душам
предков... святость богам" (163). Здесь Чжуанцзы сближается с Анаксименом
(VI в. до н. э.), у которого боги возникли из материального первоначала -
воздуха {11}. Наиболее же дерзко отрицал бессмертие души Ян Чжу: "При жизни
отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же
одинаковы тем, что [все] смердят и разлагаются, гниют и исчезают" (108).
Лаоцзы впервые в китайской философии ввел понятие дао, означавшее у
него "материальную субстанцию вещей" и "естественный закон объективного
мира" {12}, а также создал учение о материи и ее законах. Конструируя более
полную, а главное, более конкретную космогонию, чем Лаоцзы с его первыми
попытками абстракции (ср. "Дао дэ цзин", 42, и "Лецзы", 43-44), Лецзы то
перефразирует характеристики Лаоцзы, то цитирует его, развивая его категории
(ци и др.) {13}.
Фрагменты из Лаоцзы, Лецзы и Ян Чжу целиком или частично повторяет
Чжуанцзы (225), но, развивая категорию дао, он создает и свои образы. О
процессе жизни человека он говорит: "Огромная масса снабдила меня телом,
израсходовала мою жизнь в труде..." (163); "[Если] ныне примем небо и землю
за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика, то
куда бы не могли [мы] отправиться?.." (166).
Высмеивая конфуцианское учение о целенаправленной "воле Небес",
Чжуанцзы намеренно подбирает нелепые формы, которые может приять эфир после
смерти человека ("печень крысы", "плечо насекомого", а ранее - "моя левая
рука превратилась бы в петуха... крестец превратился бы в колеса...", 165).
Это же выражение стихийности процесса "плавки" и "переплавки" делает
неправомочными попытки сближения положений древнего даосизма, с буддийским
догматом о переселении душ {14}. Все вышесказанное делает неправомерным
перевод слов цзао у, цзаоучжэ - "создание вещей" или "то, что творит вещи",
как "Создатель", "Бог" {15}, и опровергает представление о Чжуанцзы, как об
идеалисте и мистике {16}. Система мышления ранней даосской школы предстает
как. направление стихийного материализма в древнекитайской философии.
Понятие материи у древних даосов, как и у древних греков, связано с
представлением о ее движении. Об этом говорили Ян Хиншун и А. А. Петров в
связи с идеей "естественности" {17}, как ее понимал Лаоцзы.
"Естественность", как самодвижение материи, раскрывал и Лецзы: "...[вещи]
сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами
познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить,
будто кто-то <намеренно> порождает, развивает, формирует, окрашивает, [дает]
познание, силу, [вызывает] истощение и исчезновение" (43-44). Чжуанцзы
развивал тот же тезис: "Все [вещи] звучат сами по себе, разве кто-нибудь на
них воздействует?!" (139). Следовательно, и для древнекитайских
материалистов "материя немыслима без движения". Раскрыть источник энергии
мешала модернизация понятий инь и ян, которые, по Лаоцзы, "носят в себе все
существа" ("Дао дэ цзин", 42) - объяснение их как "свет" и "тьма" {17}
"положительный и отрицательный принципы" {18} и т. п. Однако, если
обратиться к поэтической образности древнего фольклора {19}, то можно
вскрыть синкретическое значение {20} данных терминов - ян = солнце + жар +
зарождение + свет; инь = луна + холод + + смерть + темнота. К сужению
понятий до последних значений при толковании памятников могло привести лишь
забвение простого практического опыта земледельца - его представлений о
смене холода и жара, зарождении и умирании, которые известны по
сохранившимся пережиткам обычной для каждого народа зимней и весенне-летней
обрядности.
В даосских памятниках те же слова иногда указывают просто на перемену
погоды: "Таковы инь и ян, четыре времени года" (43); на болезнь: "...утром
получил приказ, а к вечеру пил ледяную воду, - у меня поднялся жар...
страдаю от инь и ян" {21} (151). Они же применяются в космогонических
рассуждениях: "В крайнем пределе {22} холод [инь] замораживает, в крайнем
пределе жар [ян] сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе
[силы], взаимно проникая друг друга, соединяются и [все] вещи рождаются", -
так передаются слова Лаоцзы в записи, включенной в текст "Чжуанцзы" (241).
Сходный фрагмент, в котором движение воздуха объясняется воздействием холода
и жара, встречается и у Лецзы (44). Таким образом, даосы связывают процесс
зарождения и развития с разницей температур, а следовательно, с теплотой,
как формой движения материи. Философы тогда, видимо, принимали за
универсальное движение один его вид - теплоту, также как воздух
-отождествляли с материей в целом.
В признании движения материи уже заложены основы диалектики древних
даосов. Тепло делилось в их представлении на две силы - холод и жар.
Единство и борьба этих противоположностей (часто - переход одной в другую) и
составляли для них основу развития.
У древних даосов обнаруживаются особенности мышления, близкие к тем,
которые Ф. Энгельс установил в греческой философии: "Здесь диалектическое
мышление выступает еще в первобытной простоте... Всеобщая связь явлений
природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом
непосредственного созерцания". Хотя последнее Ф. Энгельс отмечал как
"недостаток греческой философии", но в этом же находил "и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими противниками" {23}. Для даосских
мыслителей такими противниками являлись конфуцианцы.
Позднее, в средние века, борьба между этими школами принимает
замаскированные формы, за которыми скрыто столкновение двух противоположных
линий: в одной отрицается историческое существование и полностью или
частично авторство даосских философов Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, в другой -
защищается их наследие. Эта последняя берет начало еще от положительных
свидетельств первого историографа Китая - Сыма Цяня о "Чжуанцзы" {24},и
первого библиографа - Лю Сяна {25} о "Лецзы". Причем уже Лю Сян отметил, что
главы "Сила и Судьба" и "Ян Чжу" в этом памятнике принадлежат другому
автору. О том, что этим автором был Ян Чжу, писали в дальнейшем Лю Цзунъюань
(VIII-IX вв.), Сун Лянь (XIV в.) {26} и др. Опираясь на эту традицию,
историческое существование Ян Чжу и Лецзы доказывали Ю. К. Щуцкий {27} и А.
А. Петров {28}.
Борьба двух линий в оценке древней философии приобретает рее более
сложный характер, поскольку переплетается с борьбой двух религий,
вырастающих из тех же философских систем - даосркой и конфуцианской.
Уже жертвы императора Конфуцию в его родовом храме (со 195 г. до н.
э.), указ о принесении официальных жертв Конфуцию во всех школах страны (59
г. н. э.) говорят о превращении культа Конфуция - предка одного рода - в
общегосударственный культ. С той поры в каждом городе в его честь и в честь
его учеников возродились храмы, все "ученое сословие", особенно лица,
находившиеся на официальной службе, обязывались участвовать в
жертвоприношениях {29}. Все поступившие в школу, выдержавшие экзамены,
считались поклоняющимися Конфуцию, а жрецами его культа объявлялись все
представители власти, от низших на местах до императора включительно. Так
конфуцианство, ставшее религией, которую позднее называли еще "религией
ученых" {30}, сумело объединить в одних руках светскую и духовную власть.
Создав новый культ Конфуция, эта религия восприняла и культ предков -
достояние уже не только привилегированного сословия. Предоставив каждой
семье отправление ряда служб (жертвы своим предкам перед домашним алтарем,
обряды, связанные с рождением ребенка, свадьбой, смертью), конфуцианство
облекло главу каждого рода духовной властью.
Вместе с собиранием и записью "священных книг" конфуцианцы добились
введения "ученого звания" для освоивших "Пятикнижие" (136 г. до н. э.), а
впоследствии - признания основой образованности в Китае знания конфуцианских
канонов в толковании "отцов церкви". Конфуцианству "в Китае, как и другим
религиям в других странах, говоря словами Ф. Энгельса, досталась "монополия
на интеллектуальное образование" {31}, которую оно сохраняло даже в XX в.
Даже в эпоху расцвета буддизма (VII-VIII вв.) китайские императоры
продолжали даровать Конфуцию все новое почетное титулование (например, в 741
г. "Царя, Возвестившего Просвещение"). Несмотря на то что завоевавшие Китай
монголы были ламаистами, а маньчжуры - шаманистами, и первые (в 1307 г.) и
вторые (в 1645, 1657 гг.) жаловали Конфуцию почетные титулы. Последний и
наиболее известный гласил: "Премудрый Первоучитель". Такое долгое господство
конфуцианской религии объясняется тем, что она надежно подчинила себе
систему образования и административный аппарат.
В противовес государственной религии одна из ветвей даосизма с конца
древности трансформируется в свою религию {32}, в средние века принявшую
форму ереси. "Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей,
поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы
этих масс представлять им в религиозной одежде" {33}, - говорил об
общественных и политических движениях средневековья Ф. Энгельс. Подобную же
роль даосизма при всей сложности этого направления сумел увидеть русский
синолог В. П. Васильев: "Мы думаем, - писал он, - что общая связь всех
разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства,
в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под
одно знамя всех недовольных" {34}.
Последователи даосизма как постоянной оппозиции в Китае подвергались
гонениям начиная еще с древности, когда Ян Чжу был объявлен еретиком {35} в
инвективе конфуцианского "апостола" Мэнцзы (IV-III вв. до н. э.), а
сторонник даосизма Сыма Цянь подвергся "позорному наказанию" {36}.
Сохранились свидетельства о расправах в средние века и в новое время: казни
передовых поэтов Кун Жуна, Люй Аня и Цзи Кана в III в. за отрицание учения о
"почтительном сыне" {37}; преследование Ли Чжи (1602 г.) за отрицание
"непогрешимости" Конфуция {38}; массовые расправы с сожжением книг и
опубликованием огромных списков "запрещенной литературы" с середины XVII в.
- во времена "маньчжурской", а по существу конфуцианской, инквизиции.
В истории каждой страны известно немало фактов идеологической борьбы, в
процессе которой реакция преследовала прогрессивных мыслителей и ученых. Не
являлся исключением и Китай. Сами термины, применявшиеся в этих случаях, -
"ересь", "отрицание непогрешимости", - указывали на обычную религиозную
форму борьбы конфуцианства с инакомыслящими. Следовательно, и в Китае
"догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские
тексты получили во всяком суде силу закона" {39} с той поправкой, что роль
"библейских текстов" в этой стране: играли "конфуцианские каноны" {40}.
Преследования принимали разнообразные формы. Чтобы обезвредить "опасные
мысли", их пытались подвергнуть церковной обработке. Как в христианских
странах появился "Аристотель с тонзурой" {41}, так и в Китае Лецзы и
Чжуанцзы высочайшим указом в средние века (742 г.) оказались причисленными к
"лику святых", а памятники, носящие их имена, возведенными в ранг
"истинноканонических книг" {42} даосской религии. Значение подобных исконно
китайских средств борьбы с "инакомыслящими" выявил Лу Синь. Обнаружив
сходство в приговорах, выносившихся передовым людям XX в. и далеким их
предшественникам, он сумел найти точное определение этому явлению: "Еще
древние додумались... до искусного приема обуздания: тех, кого можно,
подавляли, а кого нельзя - возвышали. Но возвышение, - добавлял он, - это
также средство подавления" {43}.
Вскоре после указа 742 г. "Лецзы" начали толковать в идеалистическом
духе. Ян Чжу пытался "переосмыслить" один из деятелей XI в. - Ван Аньши. Он,
как показал А. Петров, "просто "превратил" древнекитайского вольнодумца в
"недоучившегося конфуцианца"". Однако и такие попытки уже в XII в. пресек
главный средневековый конфуцианский "авторитет" - Чжу Си, объявив учение Ян
Чжу ложным {44}. В соответствии с этим "духом: времени" Гао Сысунь (XI-XII
вв.?) положил начало прямому походу против Лецзы {45}: отрицанию факта его
существования как исторического лица и отнесению памятника "Лецзы" к числу
позднейших "подделок". Поскольку же в "Лецзы" были записаны мысли Ян Чжу,
тем самым уничтожалось наследие и этого "еретика". Зачеркнуть "Чжуанцзы" не
позволила его популярность, но его "признание" в XI в. сопровождалось
изъятием самых острых антиконфуцианских глав {46}.
В истории китайской философии XI-XII века явились переломным этапом,
знаменовавшим усиленное наступление на материализм. "В этот период, - писал
А. Петров, - складывается обширная идеалистическая школа сунской философии
(так называемое неоконфуцианство)... Эта школа стремилась "обновить"
конфуцианство в соответствии с новыми социальными условиями, создать прочное
теоретическое обоснование феодального строя, выработать принципы
конфуцианской "ортодоксии"...". Эта школа развивала "метафизику и этику
конфуцианства", с одной стороны, "под влиянием даосизма и буддизма", а с
другой - чтобы их "противопоставить буддизму" {47} и, добавим мы - даосизму.
Именно такое отношение к наследию древних даосов прослеживается и в
дальнейших попытках либо его уничтожить, опровергнув его "древность" как
историческую достоверность, либо переосмыслить, чтобы включить какой-то
частью в конфуцианство.
Применение старых приемов борьбы с наследием даосских вольнодумцев
наблюдается и в некоторых работах XX в. Так, Ян Боцзюнь снова пытается
объявить "Лецзы" фальсификацией {48} и издает его в переосмыслении
комментариев и Гао Сысуня {49} и Лу Чжунсюаня. Лу Чжунсюань снова ведет
борьбу с "Лецзы" в рамках самого текста. Он вставляет свои комментарии между
фразами, как это обычно делается в китайских изданиях, изменив трактовку
слова тянь - "природа" - естественный мир, на "Небо" - божество. Поскольку
свойственное всей мировой философии разделение на два больших лагеря
определялось в Китае различным пониманием именно этого термина, то замена
его трактовки и переводила древних даосов из лагеря материалистического в
идеалистический, вопреки содержанию самого памятника. Так, начиная с
названия первой главы "Лецзы" вместо "Власть природы" (по комментарию Чжан
Чжаня, IV в.) появилось "Благостное знамение Небес" {50}. За Ян Боцзюнем
последовал и А. Грэем, произвольно перемещая "Лецзы" из древности в
средневековье (IV в.) {51}. Приписывая древним атеистам идеализм и даосской
и буддийской религий, приверженцы которых сумели использовать в своих целях
неясные места ранних памятников, ни Ян Боцзюнь, ни А. Грэем не заметили
эклектичности собственной трактовки: повторяя версию даосской ереси, они
утверждали первородство даосизма (Будда - одно из перевоплощений Лаоцзы);
повторяя буддийскую версию, утверждали первородство буддизма (Лаоцзы - одно
из перевоплощений Будды); принимая и конфуцианскую версию, они отрицали обе
предшествующие и при этом впадали еще в одно старое противоречие:
ниспровергая "Лецзы" за "недостоверностью" самого Лецзы, уничтожали вместе с
ним и другого автора - Ян Чжу, признанного достоверным самой конфуцианской
традицией, ибо о нем говорил "непогрешимый" Мэнцзы.
То же наблюдается и в работах о "Чжуанцзы". Гуань Фын, например, уже на
основании канонизации памятника относит мыслителя к субъективным идеалистам
{52}. Гу Цзеган продолжает "очищать" "Чжуанцзы" от содержащейся в этом
памятнике критики по адресу Конфуция {53}, ссылаясь на знаменитую стеллу
поэта Су Дунпо 1078 г., в которой утверждалось, что Чжуанцзы "втайне
поддерживал Конфуция". В ней поэт сообщил, что "всегда сомневался в
подлинности" глав 29 и 30 из-за "нападок на Конфуция", а глав 28 и 31 -
из-за "низкого" слога и затем весьма легкомысленно признавался, как он
"смеялся, осознав", что конец главы 27 "Чжуанцзы" примыкает прямо к 32, так
и не приведя более веских: доказательств этого "открытия" {54}. Согласился с
таким поэтическим "откровением" и Р. Вильгельм {55}, хотя уже Дж. Легге