общества.
У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои
космогонических мифов. Героями конфуцианской школы с ее социально-этическим
учением были мифические "основатели" общественных устоев, религиозных
обрядов. Каждая из школ отстаивала свое представление об "истории": даосы -
о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о
"золотом веке", "идеальных государях" древности и "ухудшении" человеческого
общества в дальнейшем как основе концепции борьбы царей "праведных" против
"неправедных".
"Переосмысливая старые образы в эпоху систематизации материала,
продиктованной уже потребностью в выработке сознательного миросозерцания,
каждая школа отбирала своих героев: положительными выступали у даосов -
Желтый Предок, у моистов - герой мифа о потопе Молодой Дракон, у
конфуцианцев - Высочайший, Ограждающий, царь Прекрасный {89} и другие.
Каждый "предок" становился рупором какой-то школы и поэтому полемика между
школами принимала форму спора одних предков с другими.
Присутствие во фрагменте определенного героя как выразителя взглядов
философа становится в спорных случаях одним из критериев для определения
школы, к которой принадлежал тот или иной оратор. Характерный пример:
общность Ян Чжу с Лецзы и Чжуанцзы {90} доказывают приемы полемики в его
речах, развенчание тех героев мифов и легенд, которые воплощали
конфуцианские идеалы.
Ян Чжу говорит: "В древности Высочайший и Ограждающий притворно
уступали Поднебесную... наслаждались почестями по сто лет" (107).
Разоблачению тех же героев посвящает ряд фрагментов Чжуанцзы (285, 291-292,
296 и др.). Если у Ян Чжу Ограждающий - "самый злосчастный, какой только был
на земле", а Чжоугун - "самый опасный и трусливый" (113, 114), то и Чжуанцзы
осуждает этих персонажей устами Разбойника: "...их поведение было весьма
постыдным" (297).
Этот критерий - общность героев помогает подойти к наиболее сложному
вопросу, связанному с обвинением Мэнцзы против Ян Чжу, который якобы "не
вырвал бы у себя и одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной"
("Мэнцзы", гл. 7 (1), 1,539). Многие комментаторы здесь, как и Мэнцзы,
опускали веский контраргумент Ян Чжу: "Миру, конечно, не помочь одним
волоском". Игнорировались и тот факт, что спор шел не с конфуцианцем, а с
последователем Моцзы {91}, и весьма важное заключение, к которому пришел
монет: со мной согласился бы Моцзы, а с Ян Чжу - Лаоцзы (113).
Хвала, которую Моцзы воздал Молодому Дракону (от трудов у него
"стерлись волоски на икрах и пушок на голенях..."), превратилась у даосов в
осуждение подражателей Молодого Дракона: "...моисты... лишь состязались друг
с другом, изнуряя себя в труде [до тех пор, пока] не стирались волоски на
икрах и пушок на голенях" (316, 317). Однако Мэнцзы возмутила не эта
насмешка над любимым героем моистов, а другая - над конфуцианскими
"праздниками" в речи Лаоцзы. "Высочайший и Ограждающий... [так трудились,
что у них] стерлись волоски на голенях и пушок на бедpax" ("Чжуанцзы", 182).
Этот двучленный фразеологический оборот представлен в двух вариантах - "на
голенях" (182), "на икрах" (316), что говорит о записи речей различных лиц;
он близок к пословице и, следовательно, должен был сложиться давно. В
арсенал образов даосской школы он был введен еще Лаоцзы и лишь отточен Ян
Чжу, который выделил из оборота слово "волосок" и придал выражению особую
остроту и силу. Поэтому только его одного из даосов и обвинил Мэнцзы в своей
знаменитой инвективе: "...если не пресечь учений Ян [Чжу] и Mo [цзы], не
проявится учение Конфуция. Они своей речью обманут народ... и поведут зверей
пожирать людей, и люди станут пожирать людей" {92} ("Мэнцзы", гл. III (2),
1, 269).
Данный пример острейшей полемики - хорошая иллюстрация переосмысления
старых образов в середине I тысячелетия до н. э.: характеристика героя мифа
о покорении потопа Молодого Дракона для даосов стала традиционной насмешкой
над "царскими помощниками", а для конфуцианцев - инвективой по адресу
"еретиков".
Изображение исторических лиц, образы которых также играют роль
иллюстрации к теоретическим тезисам, отличается от изображения героев
мифических большей сложностью и разнообразием, а их речь - многими оттенками
- от брани и злой насмешки досарказма и тонкой иронии.
Один из характерных примеров - фрагмент, в котором наряду с легендарным
Разбойником Чжи выступают действующими лицами судья Цзи Под Ивой (ок. VII в.
до н. э.) и Конфуций (VI-V вв.). Вряд ли Чжуанцзы не знал, что последних -
исторических героев - разделяли века. Не заботясь о датах, он свел их вместе
лишь в полемических целях, ибо позиции их были широко известны. Конфуций как
хранитель "обычая" {93} упрекает судью за то, что тот не может справиться с
Разбойником. Чтобы доказать истинность своих взглядов, Конфуций отправляется
к Разбойнику сам, но возвращается наголову разбитым в споре. Выясняется, что
ни моралист, ни судья не в силах справиться с Разбойником (293-297).
Несмотря на разногласия, Конфуций и судья выводятся друзьями - так
раскрывает Чжуанцзы близость между государевыми помощниками, хотя судья
оказывается более разумным. Видимо, он, сторонник писаного закона, для
даосов более приемлем, чем защитник произвола аристократии. Судью же и
Разбойника Чжуанцзы выводит родными братьями в духе своей любимой антитезы:
"Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник" (179). Герои и
композиция фрагмента в целом подчинены философскому и художественному
замыслу, который допускал вольное обращение с фактами.
Философы середины I тысячелетия до н. э. далеко ушли от первобытных
людей, которые в своих песнях и преданиях видели "воспроизведение реальных
лиц и событий... были убеждены, что все это происходит или происходило на
самом деле" {94}. Но, поскольку мышление всех авторов оставалось в
значительной мере синкретическим, напрасно мы стали бы искать у них
осознания истории в прямом смысле этого слова. Ведь до появления первого
историографа Китая - Сыма Цяня (середина II в.) оставалось еще более
столетия после смерти Чжуанцзы (IV в. до н. э.). Во многом тщетными поэтому
оказываются усилия комментаторов отождествить имена всех встречающихся в
тексте царей {95}, годы правления которых давали бы основание для датировки
жизни любого действующего лица, в том числе и сказочного, например Рыболова
{96} (304-305).
Эти унаследованные образы и создаваемые по их подобию новые
представляли собой еще как бы ссылки на традиционные знания.
Однако эти приемы образного воспроизведения жизни значительно
усложнились оттого, что теперь в них отражалась идеологическая борьба внутри
классового рабовладельческого общества. Вся эта образность уже меняла свои
свойства, поэтому пережитки мифологического мышления в ней нельзя
отождествлять с религиозным миросозерцанием. Мифология играла теперь
служебную роль в полемике между различными философскими направлениями.
От ссылок на народную мудрость философы переходили к краткому
повествованию - притче и к ряду связанных между собой сюжетов. В речи
усиливался художественный элемент, хотя сознательное отношение к нему пришло
не сразу. Притчи подтверждали тот или иной тезис мыслителя - несли
философскую нагрузку. Поэтому для расшифровки сюжета, как и образа, в каждом
случае необходимо выявить подтверждаемое ими теоретическое положение,
формулировка которого у древних ораторов зачастую отсутствует. Расшифровка
притч требует иногда значительных усилий, ибо аналогия, привычная для
древнего человека, для современного не служит доказательством. Один из
героев Чжуанцзы, например, говорит: "[Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли считает
красавицами [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица -
улетает ввысь, олень - мчится без оглядки" (144). Вырывая это предложение из
контекста, иногда приходят к выводу, что Чжуанцзы вообще отрицает красоту
{97}. Однако философ здесь утверждает лишь, что "знания" такой красоты нет
ни у рыб, ни у птиц, ни у зверей, убегающих от человека, какой бы он ни был
- красивый или уродливый. Такие "знания" человека, следовательно, являются
"неистинными", субъективными, с их помощью нельзя познать единство
объективного мира ("в чем одинаковы [все] вещи"). Этой же мысли подчинены и
другие аналогии - о выборе жилья, еды. Фрагмент этот особенно трудно понять
из-за его полемичности: поскольку вопросы о том, кого считать красивым, где-
жить, чем питаться, определялись конфуцианским ритуалом, постольку и весь
фрагмент направлялся против конфуцианцев - это их знания признавались
"неистинными" (субъективными).
Тот же вопрос о противоречии между субъективными представлениями и
объективной действительностью ставится у Лецзы в притче-споре во время пира
между царем-конфуцианцем и мальчиком - сыном ремесленника.
"Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц!" - восклицает царь, считая, что весь мир создан божеством-Небом только
ради человека.
Нет! - возражает царю мальчик. Сказав, что "небо и земля порождают тьму
существ", не деля их на "благородных" и "подлых", что и человек становится
жертвой хищников и даже насекомых он заканчивает риторическим вопросом: "Так
неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали
его кровь, а тигры и волки его пожирали?!" (130-131).
Уже сама постановка этих вопросов показывает, что Чжуанцзы и Лецзы
признают человека частью объективного мира, к которому и обращаются в
поисках знаний. Процесс познания наиболее полно раскрывается у Лецзы в
притче о колесничем {98}.
Сначала наставник по особому способу обучает пешей ходьбе, о важности
которой говорит: "Когда ты ходил, то овладел уменьем ногами, а откликался на
него сердцем [умом]". То же, утверждает он, нужно и в управлении колесницей.
Как для ног - ощущение дороги, для рук теперь важно чувство единства
(совпадения, гармонии) с углами губ [коней]. Главное здесь - понимание
объекта, с которым необходимо согласовать волю человека. О том же единстве
возницы (субъекта) с конями (объектом) - о последовательном ряде ощущений и
выработке быстрой мыслительной реакции на эти ощущения, - говорится в притче
еще раз. Лишь после такого освоения объекта наступает высшая стадия
мастерства, когда колесничему будет по силам любой маневр на любой местности
- для него не останется преград (94-95).
Чжуанцзы раскрывает тот же процесс познания устами повара-мясника:
"Когда... стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу... Теперь же...
не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за
естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не
рублю то, что слишком твердо, - центральные жилы и связки, а тем паче
большие кости..." Особая сложность этой притчи {99} заключается в том, что
философ, мастерски нарисовавший трудовой процесс-искусство мясника поразит
даже современного читателя, - удивляет неожиданным выводом другого
собеседника - царя: "Отлично! Услышав рассказ повара, я понял, как достичь
долголетия" (147). Из этих слов создается впечатление, будто заклание быка и
разделка туши, т. е. смерть, ассоциируются в притче с проблемой
противоположной - сохранения жизни. На самом же деле притчу иллюстрируют
предваряющие ее строки: "Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны" -
прямое утверждение возможности познания абсолютной истины при
относительности знаний отдельного человека {100}. Конкретные знания, о
которых говорится в этой притче, Чжуанцзы подразделяет на ненужные - и даже
опасные ("о славе", о "наказаниях" - т. е. об управлении страной) и главные
(об анатомии животного как части природы). Так утверждается преимущество в
знаниях повара-мясника над царем.
Расшифровку подобных аналогий облегчает частое повторение той же темы у
Чжуанцзы и его предшественников. Сходная притча встречается у Ян Чжу - о
пастушке, ведущем стадо в сотню голов: "...[оно пойдет] на восток, [когда
он] захочет на восток, [пойдет] на запад, [когда он] захочет на запад".
Такой мальчишка-пастух своим мастерством превосходит и Высочайшего и
Ограждающего, которые вдвоем не справились бы и с одним бараном (115). Мысль
Ян Чжу ясна: пастушок сумел бы и управлять страной лучше мудрецов (ср. у
Чжуанцзы образ отрока-табунщика, который учит управлению Желтого Предка,
262-263).
Сходный прием находим и у Лецзы в эпизоде с мальчишками, спорящими о
солнце, - когда оно ближе к земле, а когда дальше от нее. Первый говорил о
наблюдениях зрительных, заключая свою речь риторическим вопросом: "Разве
предмет не кажется маленьким издали и большим вблизи?!". Второй же говорил о
тепловых ощущениях и также заключал: "Разве предмет не кажется горячим
вблизи и холодным издали?!". Конфуций не смог разрешить их спора, и оба
мальчика над ним посмеялись: "Кто же считает тебя многознающим?!" (89-90).
Пользуясь лишь средствами живой речи, при полном отсутствии научной
терминологии, Лецзы излагает законы перспективы и теплоизлучения с
полемической целью вывести Конфуция невеждой перед мальчишками, так же как
царя - перед поваром, мудрецов - перед пастушком. Число подобных примеров
можно умножить. В каждом отдельном случае даосы высказывали свое убеждение в
необходимости познать внешний - объективный мир, полемически
противопоставляя его конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления
кругозору. Конфуцианцам, неизменно отрицавшим возможность познания
объективной действительности, даосы противопоставляли свое утверждение
примата естественных знаний {101}.
По этой причине они обращались к сравнениям и аналогиям, позволявшим
ввести материал, обычно не находивший себе места в речах ораторов: картины
природы (водопад в Люйляне, горы, образующие ветер), описание животных
(сравнение животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес
к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из повествований
конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол
царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление
могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого
достоинства; создавали пародии на "благородных мужей" (Конфуций и чучело
собаки, 205-206). По этой же причине даосы и выдвигали на первый план
героев, которые постоянно имели дело с природой и узнавали ее в учении, в
труде; непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - быком,
конем или овцами, рекой или водопадом. Образы простых людей-умельцев, как и
отдельные замечания, вроде "слепому не познать красоты орнамента, а глухому
- звуков колокола" (137, вар. 168), говорят о признании даосами
необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности
через ощущения. Именно таково значение этих аналогий, хотя у древних
мыслителей, естественно, не найти подобных формулировок. Ключ к расшифровке
содержания каждой притчи, кроме определения полемического философского
тезиса, дает также система положительных и отрицательных образов и их роль в
спорах с другими школами. Причем с усложнением философского содержания
усложняется, обогащается и система образов.
Для древних философов-даосов человек, владеющий ремеслом или
землепашеством, осваивает лишь какую-то часть действительности (пастух знает
овец, укротитель - повадки тигра). Такие герои олицетворяют начальную форму
познания мира. Рассказ о более высокой ступени познания встречается уже у
Лецзы в притче о знатоке коней. Здесь начальная форма познания
противопоставлена высшей как конкретно-чувственное восприятие рациональному
обобщению. Настоящий знаток коней "овладел сущностью и не замечает
поверхностного, весь во внутреннем и предал забвениювнешнее". Он не отличает
каурой кобылы от вороного жеребца, ибо видит "мельчайшие семена <атомы>
природы". Конь, выбранный им, окажется "поистине единственным во всей
Поднебес, ной" (125). У этого героя особое имя - Высящийся Во Вселенной,
близкое к таким прозваниям, как Подобный Лесу у Лецзы (47-48), Высокий
Платан - у Чжуанцзы (145) и др.
Характерная для этих героев черта - уподобление природе, позволяющая
выделить их в особую группу, раскрывается в речи Безымянного: "Я готовился к
общению с тем, что творит вещи, как с себе подобным..." ("Чжуанцзы", 170); в
притче о поисках Черной Жемчужины (метафорически - материя, дао), отыскать
которую сумел лишь Подобный Небытию (189). Такие аллегорические прозвания
означали: их носители настолько познали природу, что стали ей подобны. Они
вместе с самим Лаоцзы и другими основателями даосизма и представляли
"настоящих людей", достигших познания высшей ступени - рационального.
Философское содержание таких образов у Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы говорит о
развитии дедуктивного метода в древнекитайской философии и признании ими
вслед за Лаоцзы превосходства дедукции над индукцией.
"Уподобление природе" характерно и для эстетических взглядов даосов. Во
фрагментах о музыкантах и певцах утверждается; что подражание природе,
основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу
и человека в том числе ("Лецзы", 91-93, "Чжуанцзы", 204-205). Подражание
природе даосы видят и в самом строении музыкального инструмента. "Свирель
человека", - говорит Чжуанцзы, создается "дырочками на бамбуке", как
"свирель земли (ветер. - Л. П.) образуется всеми ее отверстиями" (139).
Другой пример - рама для колоколов. Плотник оттого создал замечательный
инструмент, что сумел обнаружить его прообраз уже в дереве в лесу: "...в
лучшем по форме и сущности [дереве] - передо мной предстала воочию рама..."
(231).
"Уподобление природе" - свойствам материи - обусловило также появление
у даосов, разумеется в зародыше, "теории отражения" {102}. Уже у Лецзы
встречается положение: "...покой подобен зеркалу" {103}, которое дополняется
у Чжуанцзы: "Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в
стоячей..."; и еще: "Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом],
словно зеркалом" (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде:
"...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей.
[Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое
вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало
неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей" (197). Покой, необходимый для
познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с
зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало л
особый символ высшей мудрости - гиперболизацию состояния покоя. Поэтому
"настоящий человек" уже своей характеристикой ("телом подобен засохшей
ветке, сердцем - угасшему пеплу", 256, вар. 86, 139, 265) как бы
абстрагировался от всего человеческого. Эти иконописные черты и помогли
ввести таких героев в пантеон при образовании даосской религии. Так возник
любопытный парадокс: вопреки их атеистическим взглядам, были обожествлены
Лаоцзы, Гуань Инь, Гуан Чэньцзы {104}.
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы также приравнивались к основоположникам
учения, а поэтому также уподоблялись самой действительности. Но они
переходили к высшей стадии познания от низшей, которой владели, как их
герои-умельцы. Во фрагментах об учении философов рассказывается о их
слабостях и промахах, за которые они получали выговоры, например Ян Чжу - от
Лаоцзы (63, 284-285), Лецзы - от Темнеющего Ока (55, 62-63, 119, 309) и др.
Это говорит о признании возможности перехода от низшей стадии познания к
высшей, а кроме того, делает этих философов живыми людьми в
противоположность их наставникам.
В системе образов у Чжуанцзы появляются еще персонажи, близкие по
приему изображения к аллегорическим фигурам: воплощения явлений природы -
Тень и Полутень (146), Свет (251), географических понятий - Северный и Южный
Океан (173). От них Чжуанцзы переходит к таким героям-олицетворениям, как
Хаос, Знание, Недеяние, Небытие. У Хаоса нет никаких отверстий, и внесение в
него этих признаков формы человека означает его Уничтожение - "он умер"
(173). Небытие - темное, пустое. Целый День смотри на него - не увидишь,
слушай его - не услышишь, хватай его - не ухватишь. Небытие, как и Недеяние,
ничем себя не проявляет (251, 246-247). Знание странствует в поисках по всей
вселенной. Его путь - это процесс бесконечного разрешения сомнений (270).
Такие герои являются, видимо, переходными к философским абстракциям, к
мышлению в понятиях. Однако вместе с очеловеченными явлениями природы и
другими аллегориями они воспринимаются как персонажи сказочные.
Важную роль у даосов играют люди с физическими недостатками. Уже у
Лецзы появляется Горбун - мудрый ловец цикад (59). У Чжуанцзы же - целая
серия уродов (Беспалый, Ван Кляча" Человек с зобом, похожим на кувшин, и
др.), нарисованных иногда с анатомической точностью (например, урод Шу,
155). Таких героев Чжуанцзы делит на калек "от природы", и "от [руки]
человека" (148), обращая основное внимание на последних. Несмотря на увечье,
они оказываются мастерами своего дела (Горбун, урод Шу), а поэтому относятся
к группе положительных героев, способных к начальной форме познания. Других
же можно отнести к числу героев, которым доступна высшая ступень познания:
Беспалый, поняв ограниченность Конфуция, уходит от него к Лаоцзы (158);
Носильщик формулирует основной даосский тезис, согласно которому рождение
вещи в одной форме означает ее смерть в другой: в его уста Чжуанцзы
вкладывает и одно из своих замечательных определений стихийности процесса
развития (165-166).
Создание целой галереи подобных образов - все новых иллюстраций того
положения, что человек, неполноценный внешне, вполне способен к труду
физическому и умственному, полемически направлено против тезиса конфуцианцев
об обязательной прекрасной внешности {105} положительного героя.
Истоки такой концепции гармонически развитого человека - раннего
эстетического идеала {106} - следует, видимо, искать в условиях жизни того
времени, когда от каждого взрослого - охотника и воина - требовались сила,
выносливость, ловкость, несовместимые с каким-либо физическим недостатком.
Однако с разделением общества на классы такой идеал закрепился лишь за
аристократом - "благородным мужем" (цзюньцзы). Поэтому-то Чжуанцзы отвергал
его и прямо ("Внешняя красота уничтожила сущность", 213) и косвенно,
высмеивая знаки отличия придворных, называя их таким же приобретением, "как
для преступника - веревки на руках и тиски, сжимающие пальцы, а для тигров и
барсов - мешки и загоны" (196). В этом смысле трактуется поговорка "Красота
тигра и барса - приманка для охотников" в речи Лаоцзы, обращенной к Ян Чжу.
Намекает на нее и герой Чжуанцзы: "Не представляет ли ныне царство Лу шкуру
царя?" - приманку для соперников (171, 234).
Однако не только полемикой с конфуцианским идеалом объясняется
появление образов калек, обладающих мастерством, духовным богатством,
внутренним благородством. К росту числа увечных в обществе приводили в те
времена "наказания за преступления" {107} как особая форма порабощения. Оо
этом говорит уже пословица "обувь [обычная] все дешевеет, обувь для безногих
все дорожает", зафиксированная в речах Яньцзы {108}. Один раз пословица
появляется в контексте, связанном с "частыми наказаниями", второй раз - с
ростовщичеством (зерно дают в долг меркой поменьше, а принимают - меркой
побольше).
Конкретных героев выводят и Лецзы и Чжуанцзы. Это Бедняк - "осудив
[его] в рабство за кражу, конфисковали и то имущество, что было у него
прежде"; Ван Кляча, которому "отрубили ногу за преступление"; Беспалый,
"изувеченный в наказание" (51, 156, 158). За что они наказаны - не всегда
ясно. Из упоминания о тех, кто "бродит перед натянутым луком... в центре
[мишени]..." (157-158), явствует, что это могли быть и бунтари и воины,
которым легко попасть в плен; из фразы: "Продать его целым было труднее,
легче - безногим" (267) - видно, что это мог быть украденный свободный. Из
характеристики "надзиратели невеселы, [когда] нет дел для розыска и
допросов" (263,, 416) можно заключить, что осуждение в рабство обратилось в
потребность. Судя же по инвективе Лаоцзы, вся страна в те времена
превратилась в огромную плаху, на которой и казнили и увечили людей: "И тут
пустили в ход топоры и пилы, стали казнить... приговаривать с долотом и
шилом... Ныне же обезглавленные лежат друг на друге, закованные в шейные и
ножные колодки толкаются друг о друга, приговоренные ожидают своей очереди у
плахи..." (183). Нельзя сказать, что даосы осуждали рабство вообще: в
рассказе о хозяйстве Гэнсан Чу, например, владение рабами выглядит как
естественное право человека (253). Но даосы резко отрицательно относились к
порабощению сограждан, к тяжбам в погоне за наживой, т. е. к развитым формам
рабовладения. Поэтому в образах увечных у них заложен большой социальный
пафос.
Симпатии даосов к беднякам отнюдь не случайны. Не только биографические
сведения, но даже высказывания противника даосов Мэнцзы свидетельствуют, что
они принадлежали к непривилегированным слоям общества. "Простолюдины
предались безрассудным речам!" - негодовал он, выступая против Ян Чжу и Mo
Ди ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269).
Ян Чжу славил физическую силу землепашца, его любовь к труду, с
презрением говорил об изнеженной аристократии; объявлял самыми важными
У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои
космогонических мифов. Героями конфуцианской школы с ее социально-этическим
учением были мифические "основатели" общественных устоев, религиозных
обрядов. Каждая из школ отстаивала свое представление об "истории": даосы -
о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о
"золотом веке", "идеальных государях" древности и "ухудшении" человеческого
общества в дальнейшем как основе концепции борьбы царей "праведных" против
"неправедных".
"Переосмысливая старые образы в эпоху систематизации материала,
продиктованной уже потребностью в выработке сознательного миросозерцания,
каждая школа отбирала своих героев: положительными выступали у даосов -
Желтый Предок, у моистов - герой мифа о потопе Молодой Дракон, у
конфуцианцев - Высочайший, Ограждающий, царь Прекрасный {89} и другие.
Каждый "предок" становился рупором какой-то школы и поэтому полемика между
школами принимала форму спора одних предков с другими.
Присутствие во фрагменте определенного героя как выразителя взглядов
философа становится в спорных случаях одним из критериев для определения
школы, к которой принадлежал тот или иной оратор. Характерный пример:
общность Ян Чжу с Лецзы и Чжуанцзы {90} доказывают приемы полемики в его
речах, развенчание тех героев мифов и легенд, которые воплощали
конфуцианские идеалы.
Ян Чжу говорит: "В древности Высочайший и Ограждающий притворно
уступали Поднебесную... наслаждались почестями по сто лет" (107).
Разоблачению тех же героев посвящает ряд фрагментов Чжуанцзы (285, 291-292,
296 и др.). Если у Ян Чжу Ограждающий - "самый злосчастный, какой только был
на земле", а Чжоугун - "самый опасный и трусливый" (113, 114), то и Чжуанцзы
осуждает этих персонажей устами Разбойника: "...их поведение было весьма
постыдным" (297).
Этот критерий - общность героев помогает подойти к наиболее сложному
вопросу, связанному с обвинением Мэнцзы против Ян Чжу, который якобы "не
вырвал бы у себя и одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной"
("Мэнцзы", гл. 7 (1), 1,539). Многие комментаторы здесь, как и Мэнцзы,
опускали веский контраргумент Ян Чжу: "Миру, конечно, не помочь одним
волоском". Игнорировались и тот факт, что спор шел не с конфуцианцем, а с
последователем Моцзы {91}, и весьма важное заключение, к которому пришел
монет: со мной согласился бы Моцзы, а с Ян Чжу - Лаоцзы (113).
Хвала, которую Моцзы воздал Молодому Дракону (от трудов у него
"стерлись волоски на икрах и пушок на голенях..."), превратилась у даосов в
осуждение подражателей Молодого Дракона: "...моисты... лишь состязались друг
с другом, изнуряя себя в труде [до тех пор, пока] не стирались волоски на
икрах и пушок на голенях" (316, 317). Однако Мэнцзы возмутила не эта
насмешка над любимым героем моистов, а другая - над конфуцианскими
"праздниками" в речи Лаоцзы. "Высочайший и Ограждающий... [так трудились,
что у них] стерлись волоски на голенях и пушок на бедpax" ("Чжуанцзы", 182).
Этот двучленный фразеологический оборот представлен в двух вариантах - "на
голенях" (182), "на икрах" (316), что говорит о записи речей различных лиц;
он близок к пословице и, следовательно, должен был сложиться давно. В
арсенал образов даосской школы он был введен еще Лаоцзы и лишь отточен Ян
Чжу, который выделил из оборота слово "волосок" и придал выражению особую
остроту и силу. Поэтому только его одного из даосов и обвинил Мэнцзы в своей
знаменитой инвективе: "...если не пресечь учений Ян [Чжу] и Mo [цзы], не
проявится учение Конфуция. Они своей речью обманут народ... и поведут зверей
пожирать людей, и люди станут пожирать людей" {92} ("Мэнцзы", гл. III (2),
1, 269).
Данный пример острейшей полемики - хорошая иллюстрация переосмысления
старых образов в середине I тысячелетия до н. э.: характеристика героя мифа
о покорении потопа Молодого Дракона для даосов стала традиционной насмешкой
над "царскими помощниками", а для конфуцианцев - инвективой по адресу
"еретиков".
Изображение исторических лиц, образы которых также играют роль
иллюстрации к теоретическим тезисам, отличается от изображения героев
мифических большей сложностью и разнообразием, а их речь - многими оттенками
- от брани и злой насмешки досарказма и тонкой иронии.
Один из характерных примеров - фрагмент, в котором наряду с легендарным
Разбойником Чжи выступают действующими лицами судья Цзи Под Ивой (ок. VII в.
до н. э.) и Конфуций (VI-V вв.). Вряд ли Чжуанцзы не знал, что последних -
исторических героев - разделяли века. Не заботясь о датах, он свел их вместе
лишь в полемических целях, ибо позиции их были широко известны. Конфуций как
хранитель "обычая" {93} упрекает судью за то, что тот не может справиться с
Разбойником. Чтобы доказать истинность своих взглядов, Конфуций отправляется
к Разбойнику сам, но возвращается наголову разбитым в споре. Выясняется, что
ни моралист, ни судья не в силах справиться с Разбойником (293-297).
Несмотря на разногласия, Конфуций и судья выводятся друзьями - так
раскрывает Чжуанцзы близость между государевыми помощниками, хотя судья
оказывается более разумным. Видимо, он, сторонник писаного закона, для
даосов более приемлем, чем защитник произвола аристократии. Судью же и
Разбойника Чжуанцзы выводит родными братьями в духе своей любимой антитезы:
"Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник" (179). Герои и
композиция фрагмента в целом подчинены философскому и художественному
замыслу, который допускал вольное обращение с фактами.
Философы середины I тысячелетия до н. э. далеко ушли от первобытных
людей, которые в своих песнях и преданиях видели "воспроизведение реальных
лиц и событий... были убеждены, что все это происходит или происходило на
самом деле" {94}. Но, поскольку мышление всех авторов оставалось в
значительной мере синкретическим, напрасно мы стали бы искать у них
осознания истории в прямом смысле этого слова. Ведь до появления первого
историографа Китая - Сыма Цяня (середина II в.) оставалось еще более
столетия после смерти Чжуанцзы (IV в. до н. э.). Во многом тщетными поэтому
оказываются усилия комментаторов отождествить имена всех встречающихся в
тексте царей {95}, годы правления которых давали бы основание для датировки
жизни любого действующего лица, в том числе и сказочного, например Рыболова
{96} (304-305).
Эти унаследованные образы и создаваемые по их подобию новые
представляли собой еще как бы ссылки на традиционные знания.
Однако эти приемы образного воспроизведения жизни значительно
усложнились оттого, что теперь в них отражалась идеологическая борьба внутри
классового рабовладельческого общества. Вся эта образность уже меняла свои
свойства, поэтому пережитки мифологического мышления в ней нельзя
отождествлять с религиозным миросозерцанием. Мифология играла теперь
служебную роль в полемике между различными философскими направлениями.
От ссылок на народную мудрость философы переходили к краткому
повествованию - притче и к ряду связанных между собой сюжетов. В речи
усиливался художественный элемент, хотя сознательное отношение к нему пришло
не сразу. Притчи подтверждали тот или иной тезис мыслителя - несли
философскую нагрузку. Поэтому для расшифровки сюжета, как и образа, в каждом
случае необходимо выявить подтверждаемое ими теоретическое положение,
формулировка которого у древних ораторов зачастую отсутствует. Расшифровка
притч требует иногда значительных усилий, ибо аналогия, привычная для
древнего человека, для современного не служит доказательством. Один из
героев Чжуанцзы, например, говорит: "[Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли считает
красавицами [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица -
улетает ввысь, олень - мчится без оглядки" (144). Вырывая это предложение из
контекста, иногда приходят к выводу, что Чжуанцзы вообще отрицает красоту
{97}. Однако философ здесь утверждает лишь, что "знания" такой красоты нет
ни у рыб, ни у птиц, ни у зверей, убегающих от человека, какой бы он ни был
- красивый или уродливый. Такие "знания" человека, следовательно, являются
"неистинными", субъективными, с их помощью нельзя познать единство
объективного мира ("в чем одинаковы [все] вещи"). Этой же мысли подчинены и
другие аналогии - о выборе жилья, еды. Фрагмент этот особенно трудно понять
из-за его полемичности: поскольку вопросы о том, кого считать красивым, где-
жить, чем питаться, определялись конфуцианским ритуалом, постольку и весь
фрагмент направлялся против конфуцианцев - это их знания признавались
"неистинными" (субъективными).
Тот же вопрос о противоречии между субъективными представлениями и
объективной действительностью ставится у Лецзы в притче-споре во время пира
между царем-конфуцианцем и мальчиком - сыном ремесленника.
"Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц!" - восклицает царь, считая, что весь мир создан божеством-Небом только
ради человека.
Нет! - возражает царю мальчик. Сказав, что "небо и земля порождают тьму
существ", не деля их на "благородных" и "подлых", что и человек становится
жертвой хищников и даже насекомых он заканчивает риторическим вопросом: "Так
неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали
его кровь, а тигры и волки его пожирали?!" (130-131).
Уже сама постановка этих вопросов показывает, что Чжуанцзы и Лецзы
признают человека частью объективного мира, к которому и обращаются в
поисках знаний. Процесс познания наиболее полно раскрывается у Лецзы в
притче о колесничем {98}.
Сначала наставник по особому способу обучает пешей ходьбе, о важности
которой говорит: "Когда ты ходил, то овладел уменьем ногами, а откликался на
него сердцем [умом]". То же, утверждает он, нужно и в управлении колесницей.
Как для ног - ощущение дороги, для рук теперь важно чувство единства
(совпадения, гармонии) с углами губ [коней]. Главное здесь - понимание
объекта, с которым необходимо согласовать волю человека. О том же единстве
возницы (субъекта) с конями (объектом) - о последовательном ряде ощущений и
выработке быстрой мыслительной реакции на эти ощущения, - говорится в притче
еще раз. Лишь после такого освоения объекта наступает высшая стадия
мастерства, когда колесничему будет по силам любой маневр на любой местности
- для него не останется преград (94-95).
Чжуанцзы раскрывает тот же процесс познания устами повара-мясника:
"Когда... стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу... Теперь же...
не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за
естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не
рублю то, что слишком твердо, - центральные жилы и связки, а тем паче
большие кости..." Особая сложность этой притчи {99} заключается в том, что
философ, мастерски нарисовавший трудовой процесс-искусство мясника поразит
даже современного читателя, - удивляет неожиданным выводом другого
собеседника - царя: "Отлично! Услышав рассказ повара, я понял, как достичь
долголетия" (147). Из этих слов создается впечатление, будто заклание быка и
разделка туши, т. е. смерть, ассоциируются в притче с проблемой
противоположной - сохранения жизни. На самом же деле притчу иллюстрируют
предваряющие ее строки: "Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны" -
прямое утверждение возможности познания абсолютной истины при
относительности знаний отдельного человека {100}. Конкретные знания, о
которых говорится в этой притче, Чжуанцзы подразделяет на ненужные - и даже
опасные ("о славе", о "наказаниях" - т. е. об управлении страной) и главные
(об анатомии животного как части природы). Так утверждается преимущество в
знаниях повара-мясника над царем.
Расшифровку подобных аналогий облегчает частое повторение той же темы у
Чжуанцзы и его предшественников. Сходная притча встречается у Ян Чжу - о
пастушке, ведущем стадо в сотню голов: "...[оно пойдет] на восток, [когда
он] захочет на восток, [пойдет] на запад, [когда он] захочет на запад".
Такой мальчишка-пастух своим мастерством превосходит и Высочайшего и
Ограждающего, которые вдвоем не справились бы и с одним бараном (115). Мысль
Ян Чжу ясна: пастушок сумел бы и управлять страной лучше мудрецов (ср. у
Чжуанцзы образ отрока-табунщика, который учит управлению Желтого Предка,
262-263).
Сходный прием находим и у Лецзы в эпизоде с мальчишками, спорящими о
солнце, - когда оно ближе к земле, а когда дальше от нее. Первый говорил о
наблюдениях зрительных, заключая свою речь риторическим вопросом: "Разве
предмет не кажется маленьким издали и большим вблизи?!". Второй же говорил о
тепловых ощущениях и также заключал: "Разве предмет не кажется горячим
вблизи и холодным издали?!". Конфуций не смог разрешить их спора, и оба
мальчика над ним посмеялись: "Кто же считает тебя многознающим?!" (89-90).
Пользуясь лишь средствами живой речи, при полном отсутствии научной
терминологии, Лецзы излагает законы перспективы и теплоизлучения с
полемической целью вывести Конфуция невеждой перед мальчишками, так же как
царя - перед поваром, мудрецов - перед пастушком. Число подобных примеров
можно умножить. В каждом отдельном случае даосы высказывали свое убеждение в
необходимости познать внешний - объективный мир, полемически
противопоставляя его конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления
кругозору. Конфуцианцам, неизменно отрицавшим возможность познания
объективной действительности, даосы противопоставляли свое утверждение
примата естественных знаний {101}.
По этой причине они обращались к сравнениям и аналогиям, позволявшим
ввести материал, обычно не находивший себе места в речах ораторов: картины
природы (водопад в Люйляне, горы, образующие ветер), описание животных
(сравнение животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес
к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из повествований
конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол
царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление
могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого
достоинства; создавали пародии на "благородных мужей" (Конфуций и чучело
собаки, 205-206). По этой же причине даосы и выдвигали на первый план
героев, которые постоянно имели дело с природой и узнавали ее в учении, в
труде; непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - быком,
конем или овцами, рекой или водопадом. Образы простых людей-умельцев, как и
отдельные замечания, вроде "слепому не познать красоты орнамента, а глухому
- звуков колокола" (137, вар. 168), говорят о признании даосами
необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности
через ощущения. Именно таково значение этих аналогий, хотя у древних
мыслителей, естественно, не найти подобных формулировок. Ключ к расшифровке
содержания каждой притчи, кроме определения полемического философского
тезиса, дает также система положительных и отрицательных образов и их роль в
спорах с другими школами. Причем с усложнением философского содержания
усложняется, обогащается и система образов.
Для древних философов-даосов человек, владеющий ремеслом или
землепашеством, осваивает лишь какую-то часть действительности (пастух знает
овец, укротитель - повадки тигра). Такие герои олицетворяют начальную форму
познания мира. Рассказ о более высокой ступени познания встречается уже у
Лецзы в притче о знатоке коней. Здесь начальная форма познания
противопоставлена высшей как конкретно-чувственное восприятие рациональному
обобщению. Настоящий знаток коней "овладел сущностью и не замечает
поверхностного, весь во внутреннем и предал забвениювнешнее". Он не отличает
каурой кобылы от вороного жеребца, ибо видит "мельчайшие семена <атомы>
природы". Конь, выбранный им, окажется "поистине единственным во всей
Поднебес, ной" (125). У этого героя особое имя - Высящийся Во Вселенной,
близкое к таким прозваниям, как Подобный Лесу у Лецзы (47-48), Высокий
Платан - у Чжуанцзы (145) и др.
Характерная для этих героев черта - уподобление природе, позволяющая
выделить их в особую группу, раскрывается в речи Безымянного: "Я готовился к
общению с тем, что творит вещи, как с себе подобным..." ("Чжуанцзы", 170); в
притче о поисках Черной Жемчужины (метафорически - материя, дао), отыскать
которую сумел лишь Подобный Небытию (189). Такие аллегорические прозвания
означали: их носители настолько познали природу, что стали ей подобны. Они
вместе с самим Лаоцзы и другими основателями даосизма и представляли
"настоящих людей", достигших познания высшей ступени - рационального.
Философское содержание таких образов у Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы говорит о
развитии дедуктивного метода в древнекитайской философии и признании ими
вслед за Лаоцзы превосходства дедукции над индукцией.
"Уподобление природе" характерно и для эстетических взглядов даосов. Во
фрагментах о музыкантах и певцах утверждается; что подражание природе,
основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу
и человека в том числе ("Лецзы", 91-93, "Чжуанцзы", 204-205). Подражание
природе даосы видят и в самом строении музыкального инструмента. "Свирель
человека", - говорит Чжуанцзы, создается "дырочками на бамбуке", как
"свирель земли (ветер. - Л. П.) образуется всеми ее отверстиями" (139).
Другой пример - рама для колоколов. Плотник оттого создал замечательный
инструмент, что сумел обнаружить его прообраз уже в дереве в лесу: "...в
лучшем по форме и сущности [дереве] - передо мной предстала воочию рама..."
(231).
"Уподобление природе" - свойствам материи - обусловило также появление
у даосов, разумеется в зародыше, "теории отражения" {102}. Уже у Лецзы
встречается положение: "...покой подобен зеркалу" {103}, которое дополняется
у Чжуанцзы: "Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в
стоячей..."; и еще: "Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом],
словно зеркалом" (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде:
"...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей.
[Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое
вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало
неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей" (197). Покой, необходимый для
познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с
зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало л
особый символ высшей мудрости - гиперболизацию состояния покоя. Поэтому
"настоящий человек" уже своей характеристикой ("телом подобен засохшей
ветке, сердцем - угасшему пеплу", 256, вар. 86, 139, 265) как бы
абстрагировался от всего человеческого. Эти иконописные черты и помогли
ввести таких героев в пантеон при образовании даосской религии. Так возник
любопытный парадокс: вопреки их атеистическим взглядам, были обожествлены
Лаоцзы, Гуань Инь, Гуан Чэньцзы {104}.
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы также приравнивались к основоположникам
учения, а поэтому также уподоблялись самой действительности. Но они
переходили к высшей стадии познания от низшей, которой владели, как их
герои-умельцы. Во фрагментах об учении философов рассказывается о их
слабостях и промахах, за которые они получали выговоры, например Ян Чжу - от
Лаоцзы (63, 284-285), Лецзы - от Темнеющего Ока (55, 62-63, 119, 309) и др.
Это говорит о признании возможности перехода от низшей стадии познания к
высшей, а кроме того, делает этих философов живыми людьми в
противоположность их наставникам.
В системе образов у Чжуанцзы появляются еще персонажи, близкие по
приему изображения к аллегорическим фигурам: воплощения явлений природы -
Тень и Полутень (146), Свет (251), географических понятий - Северный и Южный
Океан (173). От них Чжуанцзы переходит к таким героям-олицетворениям, как
Хаос, Знание, Недеяние, Небытие. У Хаоса нет никаких отверстий, и внесение в
него этих признаков формы человека означает его Уничтожение - "он умер"
(173). Небытие - темное, пустое. Целый День смотри на него - не увидишь,
слушай его - не услышишь, хватай его - не ухватишь. Небытие, как и Недеяние,
ничем себя не проявляет (251, 246-247). Знание странствует в поисках по всей
вселенной. Его путь - это процесс бесконечного разрешения сомнений (270).
Такие герои являются, видимо, переходными к философским абстракциям, к
мышлению в понятиях. Однако вместе с очеловеченными явлениями природы и
другими аллегориями они воспринимаются как персонажи сказочные.
Важную роль у даосов играют люди с физическими недостатками. Уже у
Лецзы появляется Горбун - мудрый ловец цикад (59). У Чжуанцзы же - целая
серия уродов (Беспалый, Ван Кляча" Человек с зобом, похожим на кувшин, и
др.), нарисованных иногда с анатомической точностью (например, урод Шу,
155). Таких героев Чжуанцзы делит на калек "от природы", и "от [руки]
человека" (148), обращая основное внимание на последних. Несмотря на увечье,
они оказываются мастерами своего дела (Горбун, урод Шу), а поэтому относятся
к группе положительных героев, способных к начальной форме познания. Других
же можно отнести к числу героев, которым доступна высшая ступень познания:
Беспалый, поняв ограниченность Конфуция, уходит от него к Лаоцзы (158);
Носильщик формулирует основной даосский тезис, согласно которому рождение
вещи в одной форме означает ее смерть в другой: в его уста Чжуанцзы
вкладывает и одно из своих замечательных определений стихийности процесса
развития (165-166).
Создание целой галереи подобных образов - все новых иллюстраций того
положения, что человек, неполноценный внешне, вполне способен к труду
физическому и умственному, полемически направлено против тезиса конфуцианцев
об обязательной прекрасной внешности {105} положительного героя.
Истоки такой концепции гармонически развитого человека - раннего
эстетического идеала {106} - следует, видимо, искать в условиях жизни того
времени, когда от каждого взрослого - охотника и воина - требовались сила,
выносливость, ловкость, несовместимые с каким-либо физическим недостатком.
Однако с разделением общества на классы такой идеал закрепился лишь за
аристократом - "благородным мужем" (цзюньцзы). Поэтому-то Чжуанцзы отвергал
его и прямо ("Внешняя красота уничтожила сущность", 213) и косвенно,
высмеивая знаки отличия придворных, называя их таким же приобретением, "как
для преступника - веревки на руках и тиски, сжимающие пальцы, а для тигров и
барсов - мешки и загоны" (196). В этом смысле трактуется поговорка "Красота
тигра и барса - приманка для охотников" в речи Лаоцзы, обращенной к Ян Чжу.
Намекает на нее и герой Чжуанцзы: "Не представляет ли ныне царство Лу шкуру
царя?" - приманку для соперников (171, 234).
Однако не только полемикой с конфуцианским идеалом объясняется
появление образов калек, обладающих мастерством, духовным богатством,
внутренним благородством. К росту числа увечных в обществе приводили в те
времена "наказания за преступления" {107} как особая форма порабощения. Оо
этом говорит уже пословица "обувь [обычная] все дешевеет, обувь для безногих
все дорожает", зафиксированная в речах Яньцзы {108}. Один раз пословица
появляется в контексте, связанном с "частыми наказаниями", второй раз - с
ростовщичеством (зерно дают в долг меркой поменьше, а принимают - меркой
побольше).
Конкретных героев выводят и Лецзы и Чжуанцзы. Это Бедняк - "осудив
[его] в рабство за кражу, конфисковали и то имущество, что было у него
прежде"; Ван Кляча, которому "отрубили ногу за преступление"; Беспалый,
"изувеченный в наказание" (51, 156, 158). За что они наказаны - не всегда
ясно. Из упоминания о тех, кто "бродит перед натянутым луком... в центре
[мишени]..." (157-158), явствует, что это могли быть и бунтари и воины,
которым легко попасть в плен; из фразы: "Продать его целым было труднее,
легче - безногим" (267) - видно, что это мог быть украденный свободный. Из
характеристики "надзиратели невеселы, [когда] нет дел для розыска и
допросов" (263,, 416) можно заключить, что осуждение в рабство обратилось в
потребность. Судя же по инвективе Лаоцзы, вся страна в те времена
превратилась в огромную плаху, на которой и казнили и увечили людей: "И тут
пустили в ход топоры и пилы, стали казнить... приговаривать с долотом и
шилом... Ныне же обезглавленные лежат друг на друге, закованные в шейные и
ножные колодки толкаются друг о друга, приговоренные ожидают своей очереди у
плахи..." (183). Нельзя сказать, что даосы осуждали рабство вообще: в
рассказе о хозяйстве Гэнсан Чу, например, владение рабами выглядит как
естественное право человека (253). Но даосы резко отрицательно относились к
порабощению сограждан, к тяжбам в погоне за наживой, т. е. к развитым формам
рабовладения. Поэтому в образах увечных у них заложен большой социальный
пафос.
Симпатии даосов к беднякам отнюдь не случайны. Не только биографические
сведения, но даже высказывания противника даосов Мэнцзы свидетельствуют, что
они принадлежали к непривилегированным слоям общества. "Простолюдины
предались безрассудным речам!" - негодовал он, выступая против Ян Чжу и Mo
Ди ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269).
Ян Чжу славил физическую силу землепашца, его любовь к труду, с
презрением говорил об изнеженной аристократии; объявлял самыми важными