привычки и запросы именно труженика ("В Поднебесной выше всего то, в чем
находит покой человек полей, то, чем наслаждается человек полей", 117).
Правда, само по себе обладание "богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими
яствами и красивыми женщинами" он недостатком не считал. Но стремление к
обогащению он объявил пороком: "...ненасытный характер [точит, как] моль..."
(117). Именно в жажде наживы, по его мнению, заложена опасность и для
внутреннего мира человека и для всего общества.
Ян Чжу утверждал необходимость простой человечности - по поговорке "При
жизни друг друга жалеть" ("...дать отдохнуть усталому, накормить голодного,
обогреть замерзшего...", 108-109); но все эти черты учения Ян Чжу со
временем забылись, чему способствовало и замалчивание их противниками.
Конфуцианцы, с помощью выдернутого из контекста слова "волосок" представили
Ян Чжу "крайним эгоистом", чтобы вот уже третье тысячелетие предавать его
"анафеме". Провозглашенная Мэнцзы, утвержденная Чжу Си, эта оценка Ян Чжу
была подхвачена и буржуазными синологами, начиная с А. Форке {109}. Забвение
положительных сторон учения Ян Чжу в известной мере можно объяснить также
действительным своеобразием его наследия: он наиболее резко отрицал
бессмертие души (108), обличал всех государственных деятелей и близких к его
времени и прежних (109, 111, 113-114), исключал саму возможность каких-либо
преданий о древности (115). Эти особенности Ян Чжу - мыслителя и оратора,
отрицавшего все и вся, привели к последующей гиперболизадии черт нигилизма в
его образе.
Больше всего бытовых подробностей в памятниках сохранилось о жизни
Лецзы, его тяжелой доле. Он "прожил на болотах [царства] Чжэн сорок лет..."
(43). На тех же болотах обитал и его ученик со своими учениками (80-81). Эти
места, судя по "Чжуан-цзы", представляли собой убежище для недовольных и
страдающих (235). Особенно подчеркивался тот факт, что Лецзы ничем не
выделялся: аристократы "не выделяли его [из] толпы" (43). Если, по Ян Чжу,
главную роль в жизни играли земледельцы, то в школе Лецзы говорили о
ремесленниках как об основной массе населения (80-81).
На сороковой год жизни для Лецзы наступила катастрофа, которой при
стихийных бедствиях подвержены наименее обеспеченные слои: "В голодный год
[он] собрался уйти в зятья {110}, <переселиться> в [царство] Вэй" (43). По
подчиненному положению Лецзы в дальнейшем в собственной семье ("готовил пищу
для своей жены" <"отбросив стыд"> - добавляет комментатор Сян Сю, 62) можно
заключить, что он как зять-бедняк должен был отработать какой-то срок за
свадебный подарок - по существу род калыма. Видимо, не случайно в утопии
Лецзы "мужчины и женщины вместе гуляют без сватов и свадебных подарков"
(88).
О том, как бедствовал Лецзы уже вместе с семьей, говорит еще один
эпизод: он, изголодавшийся, несмотря на мольбы жены, принципиально отвергает
помощь царя. "Царь шлет в подарок просо, а сам меня не видел, знает обо мне
лишь с чужих слов, - объясняет Лецзы жене. - Так с чужих слов он обвинит
меня и в преступлении. Вот почему я не принял [дара]". Какое это могло быть
"преступление", видно из заключающей фрагмент фразы: "А народ и вправду
восстал и прикончил [царя] Цзыяна" (120). О бунтарстве Лецзы свидетельствует
и его прозвище - Защита разбойников ("Юйкоу"), - многозначительно
противопоставленное чину Конфуция - Карающий Разбойников ("Сыкоу").
Поскольку же у Чжуанцзы Разбойник одерживает решительную победу в споре с
Конфуцием при помощи тезисов Ян Чжу, то "разбойничья" линия оказывается
общей для всех трех философов.
Вклад в историю философии Лецзы - его гениальные догадки, разработка
диалектики - относился большей частью к естествознанию, которому немало
внимания отдал и Чжуанцзы. Конфуцианская традиция, вычеркнувшая Лецзы из
истории, а запись его мыслей - из числа источников, заставила обращаться за
тем же материалом к более поздним философам. Искусственно созданная лакуна в
развитии китайской мысли и вызывала столь большое удивление новаторством Ван
Чуна (I в. н. э.) {111}. В действительности же, например, полемическое
использование мифа о Нюйва у Лецзы (84-85) подготовило почву для
нигилистического отношения Ван Чуна к тому же мифу {112}. Ван Чун, пользуясь
научными доказательствами, развивал проблемы, разработанные Лецзы, уже на
качественно новом этапе критики религиозно-мифологического мировоззрения.
Лецзы достигает подлинного совершенства в своем познании природы, как
бы сливаясь с ней: "он вернулся домой, оседлав ветер" {113}. Вот как он это
сам объясняет: "[Я]... следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на
запад. Подобный листу с дерева или сухой шелухе, [я] в конце концов не
сознавал, ветер ли оседлал меня или я - ветер" (54). Вместо "оседлать" в
варианте Чжуанцзы - "взойти на колесницу", термин, который соединяет рассказ
о полете Лецзы с народной сказкой о летающей колеснице, созданной в
заморских царствах Крылатых людей и Удивительных рук {114}.
Эта способность Лецзы послужила одному из синологов и для отрицания
существования философа {115} и для попытки приписать ему некую "абсолютную
свободу" {116}. Причины подобных оценок, нередких в схоластической и
буржуазной науке, замечательно вскрыл М. Горький: "Историками первобытной
культуры совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистического
мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всею суммой
социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и
мифов... Уже с глубокой древности люди мечтали о возможности летать по
воздуху, - об этом говорят нам легенды о Фаэтоне, Дедале и сыне его - Икаре,
а также сказка о "ковре-самолете"..." {117}. Гиперболизация познания
природы, характерная для школы Лецзы, продолжала жить как сказка, как
воплощение мечты древнего человека - овладеть всеми стихиями, подобно Лецзы,
"оседлавшему ветер". Это и стало главной чертой в индивидуальном образе
философа.
Чжуанцзы по традиции считается "писцом из Циюаня", но в самом памятнике
о его службе ничего не говорится. Либо она была очень недолгой, либо, что
более вероятно, Сыма Цянь "пожаловал" Чжуанцзы чин писца, чтобы иметь право
занести его на скрижали истории. Ибо в официальной летописи Китая биографии
удостаивались, как правило, только лица, находившиеся на службе, при дворе.
Поэтому Лецзы и остался без такой биографии {118}.
Известно, что Чжуанцзы постоянно бедствовал, был вынужден просить
взаймы (278); мимо царя Вэй он однажды проходил "в заплатанной одежде из
грубого холста, в сандалиях, подвязанных веревкой" (236); один из
собеседников издевался над его "длинной иссохшей шеей, пожелтевшим лицом",
над работой - плетением сандалий (311).
Чжуанцзы представлен в памятнике, носящем его имя, почти исключительно
как мыслитель. Частые споры его с софистом Хойцзы раскрывают характерную для
Чжуанцзы черту - постоянный полемический задор. Но у него же,
философа-художника, встречаются и поэтические описания большой силы,
например при характеристике ветра как явления природы (139). Еще одна важная
черта характера Чжуанцзы - независимость, решительный отказ от службы у
царей. Недаром столь часто проводит он аналогии между придворными и
приносимыми в жертву животными. Таковы притчи о кабане, быке, черепахе
(228-229, 313, 220-221). Чжуанцзы против почестей, которые приравнивает к
закланию, против принесения в жертву животных и людей.
О презрении к царствующим особам говорят и беседы Чжуан цзы с царями.
Убеждая их в необходимости отказаться от войн, он уподобляет правителя
"драчливому петуху"; войну - "битве на рожках улитки" (304, 272-273). Едкие
насмешки он отпускает по адресу государевых помощников: их-де надежда на
царские милости столь же реальна, как и на жемчужину под челюстью у Черного
Дракона, а "царь - пострашнее Черного Дракона" (313). Отвратительное
раболепство придворных Чжуанцзы обличает в беседе с хвастливым Послом,
которого сравнивает с "целителями недугов", включая того, кто "вылизал
геморрой". Сделав вывод: "Чем ниже способ лечения, тем выше награда",
Чжуанцзы задает риторический вопрос: "Как же ты лечил его геморрой, что
заслужил столько колесниц?!" (311). По силе презрения к власть имущим
Чжуанцзы можно сопоставить со знаменитым Диогеном, ответившим Александру
Македонскому: "Не заслоняй мне солнце?" {119}.
Известно много утверждений о том, что по богатству и сложности образов
Чжуанцзы нет в Китае равных. Это представление объясняется тем, что ему
приписывали чуть ли не все, созданное в "Лецзы", неправомерно зачеркивая при
этом таких его предшественников, как Лецзы и Ян Чжу. По существу же целый
ряд приемов (например, прозвище героя по черте его характера, 104; сцепление
нескольких притч внутри одного фрагмента"; 70-72, 128-129) впервые ввели Ян
Чжу и Лецзы, а Чжуанцзы воспринимал и развивал, обогащая в свою очередь
даосскую сокровищницу художественного слова. Хотя притча о бабочке,
увиденной им во сне, как уже говорилось, послужила для доказательства
"мистицизма" Чжуанцзы, но она же стала иллюстрацией манеры художника: игра
его фантазии с легкостью превращала философа в бабочку, а бабочку - в
философа (146). Эта в значительной мере преувеличенная черта философа -
создателя вымысла {120} - и осталась в народной памяти, как наиболее
характерная для Чжуанцзы.
Для таких сложившихся в традиции образов Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы были
какие-то основания в творчестве каждого философа. Однако такой образ,
художественный, а не реальный, явился следствием гиперболизации одной-двух
черт характера, что вместе с домыслами противников привело к искажению
взглядов даосов - превратило в идеалистов и мистиков тех, в чьем творчестве,
уже при литературоведческом анализе, становится очевидным развитие
стихийного материализма и наивной диалектики: на протяжении нескольких
веков.
Предпринятая нами попытка реконструировать основные моменты в учении и
жизни данных мыслителей, основываясь исключительно на материале самих
памятников, тщательно избегая позднейших наслоений и домыслов, показывает,
что философская мысль и ораторское искусство Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы, иначе
говоря, творческая индивидуальность каждого из них, намного; сложнее и
богаче их традиционного понимания.
Воззрения древних даосских философов, их художественные приемы находят
свое продолжение у первых индивидуальных поэтов {121} - Сун Юя (III в.) в
оде "Ветер"; Цзя И (III-II вв.) в "Оде к сове", Сыма Сянжу (II в.),
воспевавшего бескрайние просторы страны, ее природу. Те же эстетические
категории и художественные достижения развивали поэты и прозаики в средние
века и в новое время. "Острова бессмертных", зачин философского характера -
"Нет конца земле и небу... нет конца круговращенью" {122} - встречаются в
стихотворениях Цао Чжи (II-III вв.); "Я хотел бы... устремиться за легким
ветром, с ним подняться бы в выси..." {123} - читаем у Тао Юаньмина (IV-V
вв.); в лирике у Ли Бо (VIII в.) находим "странствия в беспредельном" из
"Чжуанцзы" {124} (135), "столетье" {125} от Ян Чжу (107); мотивы, Даже
отдельные выражения из Лецзы (131), обнаруживаются У Юань Чжэня {126}; из Ян
Чжу (116) - у Хань Юя (VIII-IX вв.) {127}; У новеллиста Пу Сунлина
(XVII-XVIII вв.) встречается мегафора "укоротить ноги журавлю..." (174),
пересадка сердец в манере древнего лекаря (90-91), герой, у которого "под
безобразной внешностью... скрывалась прекрасная душа" {128}. Среди повестей
безымянных авторов XVII в. известны такие, как "Чжуанцзы постигает великое
дао", "Юй Боя, скорбя о друге, разбивает лютню" {129}. Характерный для
"Лецзы" и "Чжуанцзы" образ положительного героя рисует в своем романе У
Цзинцзы {130} (XVIII в.). У Ли Жучжэня {131} в его романе-сатире на
китайское общество XVIII-XIX вв. завязкой служит рассказ о чрезвычайном
происшествии в царстве богини, его продолжение - на островах бессмертных, в
дальнейшем действие развивается в ходе путешествия по странам Великанов и
Пигмеев, которые упоминались Лецзы (68-69, 85-86). Так отдельные мотивы и
образы в произведениях передовых для своего времени писателей позволяют
увидеть истоки их мировоззрения в направлении, проложенном древними
даосскими мыслителями.
Первый признак принадлежности к этому направлению - антиконфуцианскую
позицию - нелегко обнаружить. В средние века и в новое время в китайской
литературе не найти такого объявления открытой войны конфуцианству как
"морали людоедов", с которого начала новейшая литература (Лу Синь, 1918 г.).
Замалчивались даже те разделы жизнеописаний, в которых Сыма Цянь подчеркнул
у Чжуанцзы критику Конфуция, вывел последнего учеником Лаоцзы {132}.
Обвинение Сыма Цяня, которого конфуцианцы упрекали в том, что он "сначала"
поведал об учении Лаоцзы, а затем о конфуцианских канонах {133}, прозвучало
грозным предостережением. После казней в III в. н. э. выступления против
ортодоксии в Китае (как в соответствующих условиях против христианства в
Европе) принимали все более скрытые формы. Они проявлялись лишь в намеке,
иносказании, звучали в частных вопросах - высказывалось сомнение в
каком-либо из догматов церкви ("таинстве" похорон, "непогрешимости" Конфуция
и др.), в различном толковании того или иного события, о котором в
"священных книгах" встречались противоречивые сведения {134}, и т. д.
Второй признак близости писателей последующих эпох к этому направлению
- характерное для даосов внимание к низам общества. Эта черта проявлялась
еще у Сыма Цяня в сборе материалов "о народных восстаниях, о повстанческих
вождях...", в осуждении "деспотам и сильным мира сего" {135}, а в дальнейшем
- в городских повестях, романах о героях народных движений. Далекий прообраз
этих героев - Разбойник у Чжуанцзы. Теория восстаний - начиная с даосских
утопий раннего средневековья ("О долголетии" Цзи Кана, "Персиковый источник"
Тао Юаньмина) - вырастала из утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80), из притч Ян
Чжу, Лецзы и Чжуанцзы о чудесных странах, где "нет ни начальников, ни
старших" (52), "нет ни подачек, ни милостей, а у всех всего достаточно; не
собирают, не накопляют, а недостатка не терпят" (53, 234); где живут "без
царей и слуг..." (88). Эта народная мечта о счастливом царстве всеобщего
благоденствия и идеальном монархе, равном своим подданным, на протяжении
многих столетий использовалась в программе даосской ереси, которая
обогащалась союзом с ересями буддийскими.
Третьим признаком остается утверждение примата естественных наук. Эта
традиция продолжалась в очерках по астрономии и музыке, жизнеописаниях врача
и математика у Сыма Цяня {136}. И хотя в средние века естествознание приняло
форму алхимии и астрологии, но и тогда накапливался эмпирический материал
для развития медицины, фармакологии, химии, астрономии. В то время
преобладающее место в даосизме заняла религия, но и на этом основании было
бы неверно объявлять весь даосизм идеалистическим учением и не замечать его
материалистических элементов. Об этих элементах свидетельствовали трактаты
Цзи Кана {137}, возрождение античной теории об искусстве как "подражании
природе" у Лю Цзунъюаня {138}, появление пейзажной поэзии и живописи как
следствие внимания к внутреннему миру человека, а также к природе в целом,
например у Ван Вэя {139} (VIII в.).
Признание ведущей роли естественных наук определило и интерес к
технике, результатом которого было, например, изобретение книгопечатания.
Начало ему в V в. положили даосы, к которым в VII в. присоединились буддисты
{140}. Конфуцианцы же встретили это важное изобретение с обычным своим
презрением ко всему, исходящему от даосизма, буддизма и от "низкой" (т. е.
светской) литературы, печатные издания которой появились в IX в. {141}. И
даже когда правительство объявило свою монополию на издание "священных
сводов", некоторые "ортодоксы", например Су Дунпо, оплакивали те времена,
когда все тексты переписывались от руки, считая, что "книг становится все
больше, а... молодежь - все невежественнее"; Чжу Си пытался даже изъять
печатную литературу из школьных библиотек под предлогом борьбы "за чистоту"
классического образования {142}.
Четвертый признак, отличающий развитие даосской системы мышления, тесно
связанный с третьим, но обладающий большим самостоятельным значением, -
изучение окружающего Китай мира. В противовес конфуцианцам, отрицавшим все
некитайское и даже необходимость изучения жизни других народов и их языков
{143}, Сыма Цянь создал такой образец описания многих стран; который
восприняли даже придворные летописцы. Он, кроме того, использовал
географические открытия для критики религиозно-мифологического
миросозерцания {144}. Эту роль взяла на себя в дальнейшем художественная
литература, начиная от новеллы-сказки, например о кораблекрушении Ван Се на
пути в Аравию (VIII-IX вв.), до романа о плавании к берегам Африки
конкистадора Чжэн Хэ в начале XV в. В романе о паломниках в Индию {145} - в
фантастической форме высмеивались все три религии Китая - конфуцианство,
даосизм и буддизм. Символом религии, воздвигающей преграды человеческой
мысли, здесь выступал золотой обруч, сжимающий голову главному герою.
Избавление от этого обруча - повиновения богам, - как иносказательно
раскрывалось в романе, позволит человеку обрести власть над природой.
Такие произведения расширяли кругозор китайцев, географические их
познания, а вместе с тем срывали ореол "святости" с представителей любой
религии.
Пятый и последний из основных признаков - отказ от покорности власть
имущим, от официальной службы вообще во имя углубленного изучения природы и
человека как ее части. Это стремление Лецзы и Чжуанцзы развивают Тао
Юаньмин, Ли Бо и некоторые другие. Писатели и поэты переходят в дальнейшем к
воспроизведению внутреннего мира человека, утверждению внесословной его
ценности, а также к протесту против деспотизма семьи - китайского домостроя,
к утверждению права на любовь и брак "без сватов и свадебных подарков"
("Лецзы", 88). Вызовом конфуцианским устоям была сама жизнь древнего
вольнодумца - Сыма Сянжу, - зафиксированная Сыма Цянем {146}. Романтическая
женитьба поэта, гордый облик его жены - Чжо Вэньцзюнь, стали воплощением
даосских идеалов, послужив на протяжении веков призывом к "бунту" китайских
женщин и вечным доводом обвинения в приговорах вольнодумцам.
Все это подтверждает, что в средние века в Китае в замаскированной
форме продолжалась вошедшая в традицию борьба двух идеологических и
философских направлений. Господствующая религия - конфуцианство - глушила
проявление живой мысли схоластическими хитросплетениями вокруг высказываний
"авторитетов", т. е. "писаниями о писаниях". В направлении же даосском, в
той или иной степени оппозиционном, развивались и материалистические
тенденции. Несмотря на свой далеко не всегда последовательный характер, на
уступки теологии, это учение способствовало развитию естественных наук, его
материалистические элементы, распространяясь через ереси и фольклор,
оплодотворяли и творчество ряда передовых писателей. В эпохи же открытых
схваток светского мировоззрения с религиозным вольнодумцы вновь открывали
собственную античность - наследие даосских классиков, наполняя его новым
содержанием. Такие периоды штурма диктатуры церкви, подъема антифеодальных
настроений и свободомыслия в Китае, как и в других странах, можно назвать
эпохами Возрождения (IX-XII вв.) и Просвещения (XVI-XVIII вв.).
Деятели раннего Возрождения выступали за освобождение человеческой
мысли от феодального произвола, срывали с религии покров "святости".
Некоторые из них в выступлениях против конфуцианства возвышались даже до
признания суверенитета народа {147}; другие, выступая против буддизма,
доходили до требования секуляризации церковного имущества {148}. В
творчестве передовых поэтов - Бо Цзюйи и других - занял значительное место
человек с его запросами, в их стихах звучало сочувствие к бедняку, к
простому трудовому люду. Вдохновленный идеей борьбы за право человека на
личное чувство создал замечательный образ возлюбленной поэта Юань Чжэнь. Его
"Повесть об Ин-ин" с посвященной ей лирикой, как "Фьяметту" Боккаччо в
Италии, можно было бы назвать первым опытом психологического повествования в
Китае. Ряд ярких новелл был написан целой плеядой таких же, как Юань Чжэнь,
вольнодумцев. Сюжеты этих произведений, созданные в них женские образы
разрабатывались позже в драматургии и в эпической прозе, и века спустя
вдохновляя художников.
Продолжили эту борьбу деятели также рано начавшегося Просвещения. Его
характеризует новый, более решительный штурм конфуцианской церкви, обличение
ее догм, особенно в области феодального схоластического обучения. В
формулировках ранних просветителей - Ли Чжи (Чжо-у) и его единомышленников -
встречается положение о "чистоте и искренности детского сердца", сходное с
локковской "чистой доской", и признание ощущений - "слуха и зрения" -
источником знаний {149}. Другие отличительные черты мировоззрения китайских
просветителей: понимание просвещения как средства исправления социальных
зол; признание решающей роли среды в воспитании; учение "о среднем человеке"
(близком к "естественному" у Ян Чжу) {150}; о материальном "интересе" {151}
как движущей силе общества вместе с отрицанием сословных привилегий {152} и
требованием женского равноправия {153}. Этот круг идей разрабатывал уже Ли
Чжи, отражавший интересы народа, смело отрицавший "непогрешимость" Конфуция
{154}. Эти же идеи служили основанием и для художественных обличений в таких
сатирических романах, как "Цзинь, Пин, Мэй" {155} (аноним XVI в.),
"Неофициальная история конфуцианства" У Цзинцзы, "Цветы в зеркале" Ли
Жучжэня.
Несмотря на то что эпохи общественного подъема прерывались периодами
торжества внутренней реакции (неоконфуцианства) и иноземных вторжений
(монгольского завоевания в XIII-XIV вв., маньчжурского - с середины XVII в,
по 1911 г.), эта идеологическая борьба за светское миросозерцание, как и
движение широких масс крестьян и горожан, с которым она нередко
переплеталась, вела китайское общество к прогрессу.
Преемственность в борьбе, которую вели китайские вольнодумцы в
различные эпохи, очевидна не только оттого, что им противостоял тот же враг
- конфуцианцы, но и оттого, что опорой всем им служили труды древних
китайских атеистов, материалистов, диалектиков. В эпохи Возрождения и
Просвещения, разумеется, каждый раз создавался новый образ китайской
античности, но все же борьба против косной, консервативной религии,
поддержанной всей силой закона и государства, опиралась в основном на
светлое, жизнерадостное мироощущение, на веру в грядущую победу человека и
науки, заложенные в памятниках древнекитайских вольнодумцев.
Ян Чжу
Лецзы
ВЛАСТЬ ПРИРОДЫ {1}
Учитель {2} Лецзы {3} прожил на болотах [царства] {4} Чжэн {5} сорок
лет, пребывая в неизвестности. Царь, сановники, благородные мужи не выделяли
его [из] толпы. В голодный год [он] собрался уйти в зятья <переселиться> {6}
в [царство] Вэй {7}.
Ученик его спросил:
- Преждерожденный {8} уходит, не назначив срока возвращения? Что
преподаст [мне] Преждерожденный? Дозвольте [мне], ученику {9}, задать
вопрос: не слышал ли Преждерожденный речей учителя Лесного с Чаши-горы {10}?
Учитель Лецзы улыбнулся и ответил:
- Какие же из речей учителя с Чаши-горы? Хотя попробую тебе поведать,
что я слышал, когда учитель [Лесной] говорил Дяде Темнеющее Око {11}. Вот
его слова:
"Существуют рожденный и нерожденный, изменяющийся и неизменяющийся
{12}. Нерожденный способен породить рожденного, неизменяющийся способен
изменить изменяющегося. Рожденный не может не родиться, изменяющийся не
может не изменяться. Поэтому всегда рождаются и всегда изменяются. Всегда
рождающиеся, всегда изменяющиеся все время рождаются, все время изменяются.
Таковы жар и холод {13}, четыре времени года.
Нерожденный как будто единственный, неизменяющийся [движется] то туда,
то обратно. Время его бесконечно, путь {14} единственного как будто
беспределен".
В преданиях о Желтом Предке {15} говорится:
"Пустота - бессмертна, назову ее глубочайшим началом.
Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли.
[Глубочайшее начало] бесконечно, как существование, и действует без
усилий".
Поэтому-то порождающий вещи {16} не рождается, изменяющий вещи не
изменяется. [Вещи] сами {17} рождаются, сами развиваются, сами формируются,
сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами
исчезают. Неверно говорить, будто кто-то <намеренно> порождает, развивает,
формирует, окрашивает, [дает] познание, силу, [вызывает] истощение и
исчезновение.
Учитель Лецзы сказал:
- В старину мудрые люди считали жар и холод общей основой вселенной
{18}. Откуда же появилась вселенная, если обладающий формой возникает из
бесформенного?
Оттого и говорили:
- Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует
первообразование, существует первоэлемент {19.} При первонепостоянстве еще
нет воздуха {20}, первоначало - начало воздуха, первообразование - начало
формы, первоэлемент - начало" свойств [вещей]. Все вместе - воздух, форма,
свойства - еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом.
Хаос - смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга. "Смотрю на
находит покой человек полей, то, чем наслаждается человек полей", 117).
Правда, само по себе обладание "богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими
яствами и красивыми женщинами" он недостатком не считал. Но стремление к
обогащению он объявил пороком: "...ненасытный характер [точит, как] моль..."
(117). Именно в жажде наживы, по его мнению, заложена опасность и для
внутреннего мира человека и для всего общества.
Ян Чжу утверждал необходимость простой человечности - по поговорке "При
жизни друг друга жалеть" ("...дать отдохнуть усталому, накормить голодного,
обогреть замерзшего...", 108-109); но все эти черты учения Ян Чжу со
временем забылись, чему способствовало и замалчивание их противниками.
Конфуцианцы, с помощью выдернутого из контекста слова "волосок" представили
Ян Чжу "крайним эгоистом", чтобы вот уже третье тысячелетие предавать его
"анафеме". Провозглашенная Мэнцзы, утвержденная Чжу Си, эта оценка Ян Чжу
была подхвачена и буржуазными синологами, начиная с А. Форке {109}. Забвение
положительных сторон учения Ян Чжу в известной мере можно объяснить также
действительным своеобразием его наследия: он наиболее резко отрицал
бессмертие души (108), обличал всех государственных деятелей и близких к его
времени и прежних (109, 111, 113-114), исключал саму возможность каких-либо
преданий о древности (115). Эти особенности Ян Чжу - мыслителя и оратора,
отрицавшего все и вся, привели к последующей гиперболизадии черт нигилизма в
его образе.
Больше всего бытовых подробностей в памятниках сохранилось о жизни
Лецзы, его тяжелой доле. Он "прожил на болотах [царства] Чжэн сорок лет..."
(43). На тех же болотах обитал и его ученик со своими учениками (80-81). Эти
места, судя по "Чжуан-цзы", представляли собой убежище для недовольных и
страдающих (235). Особенно подчеркивался тот факт, что Лецзы ничем не
выделялся: аристократы "не выделяли его [из] толпы" (43). Если, по Ян Чжу,
главную роль в жизни играли земледельцы, то в школе Лецзы говорили о
ремесленниках как об основной массе населения (80-81).
На сороковой год жизни для Лецзы наступила катастрофа, которой при
стихийных бедствиях подвержены наименее обеспеченные слои: "В голодный год
[он] собрался уйти в зятья {110}, <переселиться> в [царство] Вэй" (43). По
подчиненному положению Лецзы в дальнейшем в собственной семье ("готовил пищу
для своей жены" <"отбросив стыд"> - добавляет комментатор Сян Сю, 62) можно
заключить, что он как зять-бедняк должен был отработать какой-то срок за
свадебный подарок - по существу род калыма. Видимо, не случайно в утопии
Лецзы "мужчины и женщины вместе гуляют без сватов и свадебных подарков"
(88).
О том, как бедствовал Лецзы уже вместе с семьей, говорит еще один
эпизод: он, изголодавшийся, несмотря на мольбы жены, принципиально отвергает
помощь царя. "Царь шлет в подарок просо, а сам меня не видел, знает обо мне
лишь с чужих слов, - объясняет Лецзы жене. - Так с чужих слов он обвинит
меня и в преступлении. Вот почему я не принял [дара]". Какое это могло быть
"преступление", видно из заключающей фрагмент фразы: "А народ и вправду
восстал и прикончил [царя] Цзыяна" (120). О бунтарстве Лецзы свидетельствует
и его прозвище - Защита разбойников ("Юйкоу"), - многозначительно
противопоставленное чину Конфуция - Карающий Разбойников ("Сыкоу").
Поскольку же у Чжуанцзы Разбойник одерживает решительную победу в споре с
Конфуцием при помощи тезисов Ян Чжу, то "разбойничья" линия оказывается
общей для всех трех философов.
Вклад в историю философии Лецзы - его гениальные догадки, разработка
диалектики - относился большей частью к естествознанию, которому немало
внимания отдал и Чжуанцзы. Конфуцианская традиция, вычеркнувшая Лецзы из
истории, а запись его мыслей - из числа источников, заставила обращаться за
тем же материалом к более поздним философам. Искусственно созданная лакуна в
развитии китайской мысли и вызывала столь большое удивление новаторством Ван
Чуна (I в. н. э.) {111}. В действительности же, например, полемическое
использование мифа о Нюйва у Лецзы (84-85) подготовило почву для
нигилистического отношения Ван Чуна к тому же мифу {112}. Ван Чун, пользуясь
научными доказательствами, развивал проблемы, разработанные Лецзы, уже на
качественно новом этапе критики религиозно-мифологического мировоззрения.
Лецзы достигает подлинного совершенства в своем познании природы, как
бы сливаясь с ней: "он вернулся домой, оседлав ветер" {113}. Вот как он это
сам объясняет: "[Я]... следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на
запад. Подобный листу с дерева или сухой шелухе, [я] в конце концов не
сознавал, ветер ли оседлал меня или я - ветер" (54). Вместо "оседлать" в
варианте Чжуанцзы - "взойти на колесницу", термин, который соединяет рассказ
о полете Лецзы с народной сказкой о летающей колеснице, созданной в
заморских царствах Крылатых людей и Удивительных рук {114}.
Эта способность Лецзы послужила одному из синологов и для отрицания
существования философа {115} и для попытки приписать ему некую "абсолютную
свободу" {116}. Причины подобных оценок, нередких в схоластической и
буржуазной науке, замечательно вскрыл М. Горький: "Историками первобытной
культуры совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистического
мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всею суммой
социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и
мифов... Уже с глубокой древности люди мечтали о возможности летать по
воздуху, - об этом говорят нам легенды о Фаэтоне, Дедале и сыне его - Икаре,
а также сказка о "ковре-самолете"..." {117}. Гиперболизация познания
природы, характерная для школы Лецзы, продолжала жить как сказка, как
воплощение мечты древнего человека - овладеть всеми стихиями, подобно Лецзы,
"оседлавшему ветер". Это и стало главной чертой в индивидуальном образе
философа.
Чжуанцзы по традиции считается "писцом из Циюаня", но в самом памятнике
о его службе ничего не говорится. Либо она была очень недолгой, либо, что
более вероятно, Сыма Цянь "пожаловал" Чжуанцзы чин писца, чтобы иметь право
занести его на скрижали истории. Ибо в официальной летописи Китая биографии
удостаивались, как правило, только лица, находившиеся на службе, при дворе.
Поэтому Лецзы и остался без такой биографии {118}.
Известно, что Чжуанцзы постоянно бедствовал, был вынужден просить
взаймы (278); мимо царя Вэй он однажды проходил "в заплатанной одежде из
грубого холста, в сандалиях, подвязанных веревкой" (236); один из
собеседников издевался над его "длинной иссохшей шеей, пожелтевшим лицом",
над работой - плетением сандалий (311).
Чжуанцзы представлен в памятнике, носящем его имя, почти исключительно
как мыслитель. Частые споры его с софистом Хойцзы раскрывают характерную для
Чжуанцзы черту - постоянный полемический задор. Но у него же,
философа-художника, встречаются и поэтические описания большой силы,
например при характеристике ветра как явления природы (139). Еще одна важная
черта характера Чжуанцзы - независимость, решительный отказ от службы у
царей. Недаром столь часто проводит он аналогии между придворными и
приносимыми в жертву животными. Таковы притчи о кабане, быке, черепахе
(228-229, 313, 220-221). Чжуанцзы против почестей, которые приравнивает к
закланию, против принесения в жертву животных и людей.
О презрении к царствующим особам говорят и беседы Чжуан цзы с царями.
Убеждая их в необходимости отказаться от войн, он уподобляет правителя
"драчливому петуху"; войну - "битве на рожках улитки" (304, 272-273). Едкие
насмешки он отпускает по адресу государевых помощников: их-де надежда на
царские милости столь же реальна, как и на жемчужину под челюстью у Черного
Дракона, а "царь - пострашнее Черного Дракона" (313). Отвратительное
раболепство придворных Чжуанцзы обличает в беседе с хвастливым Послом,
которого сравнивает с "целителями недугов", включая того, кто "вылизал
геморрой". Сделав вывод: "Чем ниже способ лечения, тем выше награда",
Чжуанцзы задает риторический вопрос: "Как же ты лечил его геморрой, что
заслужил столько колесниц?!" (311). По силе презрения к власть имущим
Чжуанцзы можно сопоставить со знаменитым Диогеном, ответившим Александру
Македонскому: "Не заслоняй мне солнце?" {119}.
Известно много утверждений о том, что по богатству и сложности образов
Чжуанцзы нет в Китае равных. Это представление объясняется тем, что ему
приписывали чуть ли не все, созданное в "Лецзы", неправомерно зачеркивая при
этом таких его предшественников, как Лецзы и Ян Чжу. По существу же целый
ряд приемов (например, прозвище героя по черте его характера, 104; сцепление
нескольких притч внутри одного фрагмента"; 70-72, 128-129) впервые ввели Ян
Чжу и Лецзы, а Чжуанцзы воспринимал и развивал, обогащая в свою очередь
даосскую сокровищницу художественного слова. Хотя притча о бабочке,
увиденной им во сне, как уже говорилось, послужила для доказательства
"мистицизма" Чжуанцзы, но она же стала иллюстрацией манеры художника: игра
его фантазии с легкостью превращала философа в бабочку, а бабочку - в
философа (146). Эта в значительной мере преувеличенная черта философа -
создателя вымысла {120} - и осталась в народной памяти, как наиболее
характерная для Чжуанцзы.
Для таких сложившихся в традиции образов Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы были
какие-то основания в творчестве каждого философа. Однако такой образ,
художественный, а не реальный, явился следствием гиперболизации одной-двух
черт характера, что вместе с домыслами противников привело к искажению
взглядов даосов - превратило в идеалистов и мистиков тех, в чьем творчестве,
уже при литературоведческом анализе, становится очевидным развитие
стихийного материализма и наивной диалектики: на протяжении нескольких
веков.
Предпринятая нами попытка реконструировать основные моменты в учении и
жизни данных мыслителей, основываясь исключительно на материале самих
памятников, тщательно избегая позднейших наслоений и домыслов, показывает,
что философская мысль и ораторское искусство Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы, иначе
говоря, творческая индивидуальность каждого из них, намного; сложнее и
богаче их традиционного понимания.
Воззрения древних даосских философов, их художественные приемы находят
свое продолжение у первых индивидуальных поэтов {121} - Сун Юя (III в.) в
оде "Ветер"; Цзя И (III-II вв.) в "Оде к сове", Сыма Сянжу (II в.),
воспевавшего бескрайние просторы страны, ее природу. Те же эстетические
категории и художественные достижения развивали поэты и прозаики в средние
века и в новое время. "Острова бессмертных", зачин философского характера -
"Нет конца земле и небу... нет конца круговращенью" {122} - встречаются в
стихотворениях Цао Чжи (II-III вв.); "Я хотел бы... устремиться за легким
ветром, с ним подняться бы в выси..." {123} - читаем у Тао Юаньмина (IV-V
вв.); в лирике у Ли Бо (VIII в.) находим "странствия в беспредельном" из
"Чжуанцзы" {124} (135), "столетье" {125} от Ян Чжу (107); мотивы, Даже
отдельные выражения из Лецзы (131), обнаруживаются У Юань Чжэня {126}; из Ян
Чжу (116) - у Хань Юя (VIII-IX вв.) {127}; У новеллиста Пу Сунлина
(XVII-XVIII вв.) встречается мегафора "укоротить ноги журавлю..." (174),
пересадка сердец в манере древнего лекаря (90-91), герой, у которого "под
безобразной внешностью... скрывалась прекрасная душа" {128}. Среди повестей
безымянных авторов XVII в. известны такие, как "Чжуанцзы постигает великое
дао", "Юй Боя, скорбя о друге, разбивает лютню" {129}. Характерный для
"Лецзы" и "Чжуанцзы" образ положительного героя рисует в своем романе У
Цзинцзы {130} (XVIII в.). У Ли Жучжэня {131} в его романе-сатире на
китайское общество XVIII-XIX вв. завязкой служит рассказ о чрезвычайном
происшествии в царстве богини, его продолжение - на островах бессмертных, в
дальнейшем действие развивается в ходе путешествия по странам Великанов и
Пигмеев, которые упоминались Лецзы (68-69, 85-86). Так отдельные мотивы и
образы в произведениях передовых для своего времени писателей позволяют
увидеть истоки их мировоззрения в направлении, проложенном древними
даосскими мыслителями.
Первый признак принадлежности к этому направлению - антиконфуцианскую
позицию - нелегко обнаружить. В средние века и в новое время в китайской
литературе не найти такого объявления открытой войны конфуцианству как
"морали людоедов", с которого начала новейшая литература (Лу Синь, 1918 г.).
Замалчивались даже те разделы жизнеописаний, в которых Сыма Цянь подчеркнул
у Чжуанцзы критику Конфуция, вывел последнего учеником Лаоцзы {132}.
Обвинение Сыма Цяня, которого конфуцианцы упрекали в том, что он "сначала"
поведал об учении Лаоцзы, а затем о конфуцианских канонах {133}, прозвучало
грозным предостережением. После казней в III в. н. э. выступления против
ортодоксии в Китае (как в соответствующих условиях против христианства в
Европе) принимали все более скрытые формы. Они проявлялись лишь в намеке,
иносказании, звучали в частных вопросах - высказывалось сомнение в
каком-либо из догматов церкви ("таинстве" похорон, "непогрешимости" Конфуция
и др.), в различном толковании того или иного события, о котором в
"священных книгах" встречались противоречивые сведения {134}, и т. д.
Второй признак близости писателей последующих эпох к этому направлению
- характерное для даосов внимание к низам общества. Эта черта проявлялась
еще у Сыма Цяня в сборе материалов "о народных восстаниях, о повстанческих
вождях...", в осуждении "деспотам и сильным мира сего" {135}, а в дальнейшем
- в городских повестях, романах о героях народных движений. Далекий прообраз
этих героев - Разбойник у Чжуанцзы. Теория восстаний - начиная с даосских
утопий раннего средневековья ("О долголетии" Цзи Кана, "Персиковый источник"
Тао Юаньмина) - вырастала из утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80), из притч Ян
Чжу, Лецзы и Чжуанцзы о чудесных странах, где "нет ни начальников, ни
старших" (52), "нет ни подачек, ни милостей, а у всех всего достаточно; не
собирают, не накопляют, а недостатка не терпят" (53, 234); где живут "без
царей и слуг..." (88). Эта народная мечта о счастливом царстве всеобщего
благоденствия и идеальном монархе, равном своим подданным, на протяжении
многих столетий использовалась в программе даосской ереси, которая
обогащалась союзом с ересями буддийскими.
Третьим признаком остается утверждение примата естественных наук. Эта
традиция продолжалась в очерках по астрономии и музыке, жизнеописаниях врача
и математика у Сыма Цяня {136}. И хотя в средние века естествознание приняло
форму алхимии и астрологии, но и тогда накапливался эмпирический материал
для развития медицины, фармакологии, химии, астрономии. В то время
преобладающее место в даосизме заняла религия, но и на этом основании было
бы неверно объявлять весь даосизм идеалистическим учением и не замечать его
материалистических элементов. Об этих элементах свидетельствовали трактаты
Цзи Кана {137}, возрождение античной теории об искусстве как "подражании
природе" у Лю Цзунъюаня {138}, появление пейзажной поэзии и живописи как
следствие внимания к внутреннему миру человека, а также к природе в целом,
например у Ван Вэя {139} (VIII в.).
Признание ведущей роли естественных наук определило и интерес к
технике, результатом которого было, например, изобретение книгопечатания.
Начало ему в V в. положили даосы, к которым в VII в. присоединились буддисты
{140}. Конфуцианцы же встретили это важное изобретение с обычным своим
презрением ко всему, исходящему от даосизма, буддизма и от "низкой" (т. е.
светской) литературы, печатные издания которой появились в IX в. {141}. И
даже когда правительство объявило свою монополию на издание "священных
сводов", некоторые "ортодоксы", например Су Дунпо, оплакивали те времена,
когда все тексты переписывались от руки, считая, что "книг становится все
больше, а... молодежь - все невежественнее"; Чжу Си пытался даже изъять
печатную литературу из школьных библиотек под предлогом борьбы "за чистоту"
классического образования {142}.
Четвертый признак, отличающий развитие даосской системы мышления, тесно
связанный с третьим, но обладающий большим самостоятельным значением, -
изучение окружающего Китай мира. В противовес конфуцианцам, отрицавшим все
некитайское и даже необходимость изучения жизни других народов и их языков
{143}, Сыма Цянь создал такой образец описания многих стран; который
восприняли даже придворные летописцы. Он, кроме того, использовал
географические открытия для критики религиозно-мифологического
миросозерцания {144}. Эту роль взяла на себя в дальнейшем художественная
литература, начиная от новеллы-сказки, например о кораблекрушении Ван Се на
пути в Аравию (VIII-IX вв.), до романа о плавании к берегам Африки
конкистадора Чжэн Хэ в начале XV в. В романе о паломниках в Индию {145} - в
фантастической форме высмеивались все три религии Китая - конфуцианство,
даосизм и буддизм. Символом религии, воздвигающей преграды человеческой
мысли, здесь выступал золотой обруч, сжимающий голову главному герою.
Избавление от этого обруча - повиновения богам, - как иносказательно
раскрывалось в романе, позволит человеку обрести власть над природой.
Такие произведения расширяли кругозор китайцев, географические их
познания, а вместе с тем срывали ореол "святости" с представителей любой
религии.
Пятый и последний из основных признаков - отказ от покорности власть
имущим, от официальной службы вообще во имя углубленного изучения природы и
человека как ее части. Это стремление Лецзы и Чжуанцзы развивают Тао
Юаньмин, Ли Бо и некоторые другие. Писатели и поэты переходят в дальнейшем к
воспроизведению внутреннего мира человека, утверждению внесословной его
ценности, а также к протесту против деспотизма семьи - китайского домостроя,
к утверждению права на любовь и брак "без сватов и свадебных подарков"
("Лецзы", 88). Вызовом конфуцианским устоям была сама жизнь древнего
вольнодумца - Сыма Сянжу, - зафиксированная Сыма Цянем {146}. Романтическая
женитьба поэта, гордый облик его жены - Чжо Вэньцзюнь, стали воплощением
даосских идеалов, послужив на протяжении веков призывом к "бунту" китайских
женщин и вечным доводом обвинения в приговорах вольнодумцам.
Все это подтверждает, что в средние века в Китае в замаскированной
форме продолжалась вошедшая в традицию борьба двух идеологических и
философских направлений. Господствующая религия - конфуцианство - глушила
проявление живой мысли схоластическими хитросплетениями вокруг высказываний
"авторитетов", т. е. "писаниями о писаниях". В направлении же даосском, в
той или иной степени оппозиционном, развивались и материалистические
тенденции. Несмотря на свой далеко не всегда последовательный характер, на
уступки теологии, это учение способствовало развитию естественных наук, его
материалистические элементы, распространяясь через ереси и фольклор,
оплодотворяли и творчество ряда передовых писателей. В эпохи же открытых
схваток светского мировоззрения с религиозным вольнодумцы вновь открывали
собственную античность - наследие даосских классиков, наполняя его новым
содержанием. Такие периоды штурма диктатуры церкви, подъема антифеодальных
настроений и свободомыслия в Китае, как и в других странах, можно назвать
эпохами Возрождения (IX-XII вв.) и Просвещения (XVI-XVIII вв.).
Деятели раннего Возрождения выступали за освобождение человеческой
мысли от феодального произвола, срывали с религии покров "святости".
Некоторые из них в выступлениях против конфуцианства возвышались даже до
признания суверенитета народа {147}; другие, выступая против буддизма,
доходили до требования секуляризации церковного имущества {148}. В
творчестве передовых поэтов - Бо Цзюйи и других - занял значительное место
человек с его запросами, в их стихах звучало сочувствие к бедняку, к
простому трудовому люду. Вдохновленный идеей борьбы за право человека на
личное чувство создал замечательный образ возлюбленной поэта Юань Чжэнь. Его
"Повесть об Ин-ин" с посвященной ей лирикой, как "Фьяметту" Боккаччо в
Италии, можно было бы назвать первым опытом психологического повествования в
Китае. Ряд ярких новелл был написан целой плеядой таких же, как Юань Чжэнь,
вольнодумцев. Сюжеты этих произведений, созданные в них женские образы
разрабатывались позже в драматургии и в эпической прозе, и века спустя
вдохновляя художников.
Продолжили эту борьбу деятели также рано начавшегося Просвещения. Его
характеризует новый, более решительный штурм конфуцианской церкви, обличение
ее догм, особенно в области феодального схоластического обучения. В
формулировках ранних просветителей - Ли Чжи (Чжо-у) и его единомышленников -
встречается положение о "чистоте и искренности детского сердца", сходное с
локковской "чистой доской", и признание ощущений - "слуха и зрения" -
источником знаний {149}. Другие отличительные черты мировоззрения китайских
просветителей: понимание просвещения как средства исправления социальных
зол; признание решающей роли среды в воспитании; учение "о среднем человеке"
(близком к "естественному" у Ян Чжу) {150}; о материальном "интересе" {151}
как движущей силе общества вместе с отрицанием сословных привилегий {152} и
требованием женского равноправия {153}. Этот круг идей разрабатывал уже Ли
Чжи, отражавший интересы народа, смело отрицавший "непогрешимость" Конфуция
{154}. Эти же идеи служили основанием и для художественных обличений в таких
сатирических романах, как "Цзинь, Пин, Мэй" {155} (аноним XVI в.),
"Неофициальная история конфуцианства" У Цзинцзы, "Цветы в зеркале" Ли
Жучжэня.
Несмотря на то что эпохи общественного подъема прерывались периодами
торжества внутренней реакции (неоконфуцианства) и иноземных вторжений
(монгольского завоевания в XIII-XIV вв., маньчжурского - с середины XVII в,
по 1911 г.), эта идеологическая борьба за светское миросозерцание, как и
движение широких масс крестьян и горожан, с которым она нередко
переплеталась, вела китайское общество к прогрессу.
Преемственность в борьбе, которую вели китайские вольнодумцы в
различные эпохи, очевидна не только оттого, что им противостоял тот же враг
- конфуцианцы, но и оттого, что опорой всем им служили труды древних
китайских атеистов, материалистов, диалектиков. В эпохи Возрождения и
Просвещения, разумеется, каждый раз создавался новый образ китайской
античности, но все же борьба против косной, консервативной религии,
поддержанной всей силой закона и государства, опиралась в основном на
светлое, жизнерадостное мироощущение, на веру в грядущую победу человека и
науки, заложенные в памятниках древнекитайских вольнодумцев.
Ян Чжу
Лецзы
ВЛАСТЬ ПРИРОДЫ {1}
Учитель {2} Лецзы {3} прожил на болотах [царства] {4} Чжэн {5} сорок
лет, пребывая в неизвестности. Царь, сановники, благородные мужи не выделяли
его [из] толпы. В голодный год [он] собрался уйти в зятья <переселиться> {6}
в [царство] Вэй {7}.
Ученик его спросил:
- Преждерожденный {8} уходит, не назначив срока возвращения? Что
преподаст [мне] Преждерожденный? Дозвольте [мне], ученику {9}, задать
вопрос: не слышал ли Преждерожденный речей учителя Лесного с Чаши-горы {10}?
Учитель Лецзы улыбнулся и ответил:
- Какие же из речей учителя с Чаши-горы? Хотя попробую тебе поведать,
что я слышал, когда учитель [Лесной] говорил Дяде Темнеющее Око {11}. Вот
его слова:
"Существуют рожденный и нерожденный, изменяющийся и неизменяющийся
{12}. Нерожденный способен породить рожденного, неизменяющийся способен
изменить изменяющегося. Рожденный не может не родиться, изменяющийся не
может не изменяться. Поэтому всегда рождаются и всегда изменяются. Всегда
рождающиеся, всегда изменяющиеся все время рождаются, все время изменяются.
Таковы жар и холод {13}, четыре времени года.
Нерожденный как будто единственный, неизменяющийся [движется] то туда,
то обратно. Время его бесконечно, путь {14} единственного как будто
беспределен".
В преданиях о Желтом Предке {15} говорится:
"Пустота - бессмертна, назову ее глубочайшим началом.
Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли.
[Глубочайшее начало] бесконечно, как существование, и действует без
усилий".
Поэтому-то порождающий вещи {16} не рождается, изменяющий вещи не
изменяется. [Вещи] сами {17} рождаются, сами развиваются, сами формируются,
сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами
исчезают. Неверно говорить, будто кто-то <намеренно> порождает, развивает,
формирует, окрашивает, [дает] познание, силу, [вызывает] истощение и
исчезновение.
Учитель Лецзы сказал:
- В старину мудрые люди считали жар и холод общей основой вселенной
{18}. Откуда же появилась вселенная, если обладающий формой возникает из
бесформенного?
Оттого и говорили:
- Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует
первообразование, существует первоэлемент {19.} При первонепостоянстве еще
нет воздуха {20}, первоначало - начало воздуха, первообразование - начало
формы, первоэлемент - начало" свойств [вещей]. Все вместе - воздух, форма,
свойства - еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом.
Хаос - смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга. "Смотрю на