Из греческих отцов выделялись великие «каппадокийцы» (IV в.): святители Василий Великий, Григорий Богослов[49] и Григорий Нисский, которых соединяли узы родства и дружбы. Они не только подняли христианскую мысль на новую высоту, сформулировав ряд основополагающих церковных догматов, но и сыграли важную роль в формировании новых подходов к социальной тематике. При этом каждый из них был вынужден решить вопросы, связанные с собственностью и богатством, не только в теории, но и в своей практической жизни, поскольку все они происходили из аристократических семей и были теми «богатыми», перед которыми вопрос об «имении» встал со всей остротой.
По мнению Григория Богослова, само по себе богатство – нейтральная категория (если, конечно, оно добыто не разбоем и обманом, а праведными трудами или досталось по наследству). Но и оно не стоит того, чтобы занимать все время и силы. Даже если все складывается благополучно и человек богатеет своим умением и прилежанием, всевозможные заботы уничтожают радость обладания: «Война, возделывание земли, труд, разбойники, приобретение имущества, описи имений, сборщики податей, ходатаи по делам, записи, судьи – все это еще детские игрушки в многотрудной жизни».[50] Поэтому «…Для людей одно только благо, и благо прочное – это небесные надежды».[51] Впрочем, и нищета – «сугубое зло». Идеальное состояние – иметь необходимое и достаточное, но не излишнее, и «не подражать кровожадной пиявке, чтобы, одним владея, устремлять очи на другое».[52] Поэтому у богатого христианина есть две возможности: или вовсе раздать все имущество бедным, или сохранить его, но щедро благотворить.
Причем Григорий Богослов и Григорий Нисский были убеждены, что дающего и берущего должны связывать отношения личной дружбы и взаимного уважения. «Кто вступил в общение с нищим, тот поставил себя в единую часть с Христом, обнищавшим ради нас».[53] Они долго не могли понять и принять новаторских инициатив Василия Великого по созданию системы организованной благотворительности (устроение лепрозория, организация города-приюта для беднейших членов общества и других учреждений), при которой многие благотворители оставались анонимными и не входили в прямой контакт с нуждающимися. По словам известного патролога И.В. Попова, Василий Великий был убежденным «противником частной благотворительности и безрассудной жалости, готовой помогать всякому просящему без разбора».[54] В то же время из трех каппадокийцев Василий Великий был наиболее радикален в своих социальных воззрениях. Кто любит ближнего как самого себя, тот не имеет ничего лишнего, – полагал он. Чем больше у человека богатства, тем меньше у него любви. Вместе с тем он не идеализировал всякую бедность: «Нищие духом – это не бедные имуществом, но избравшие нищету от сердца».[55]
Помимо каппадокийцев не менее категоричен в осуждении богатства был константинопольский патриарх Иоанн Златоуст (IV в.) – известнейший проповедник и церковный пастырь, творческое наследие которого оказало определяющее влияние на русское православное богословие в целом и социальные взгляды в частности. Резко противопоставляя земную и вечную жизнь, святитель Иоанн призывал не только «тленные блага», но и саму «эту» жизнь не ставить ни во что. «Добродетель состоит в том, чтобы по отношению к вещам этой жизни быть как бы мертвым,…но жить и действовать только для духовного».[56] В смерти он видел долгожданное избавление от страданий и зла, в которые погружен мир.
Такой ригоризм вел к порицанию всякого богатства и всякого богача. «Где богатство, там и хищничество», – говорил Златоуст. Риторически вопрошая: кто из двух равно согрешивших блудодеев – богатый и бедный – имеет больше надежд на спасение? Разумеется, бедный, – отвечает он, отметая все сомнения.
При этом святитель Иоанн вовсе не игнорировал внутреннюю мотивацию верующего. Он ставил в пример тех, кто хотя и живет в бедности, не завидует богатым, «ибо тот и благоденствует более всех, кто не нуждается в чужом, а с любовью довольствуется своим».[57]
К частной собственности он относился с большим подозрением. Там, где есть «мое» и «твое», – «там все виды вражды и источник ссор, а где нет этого, там безопасно обитает мир и согласие».[58] Как справедливо отмечал прот. Г. Флоровский, для Иоанна Златоуста «собственность – не установление Божье, а выдумка людей. Он был готов навязать всему миру суровую монашескую дисциплину нестяжания и послушания ради блага и спасения всех людей. По его мнению, отдельные монастыри должны существовать лишь до времени, чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю».[59] И действительно, многие идеи Златоуста были восприняты и развиты в монашестве, прежде всего православном. В Византии монашество развивалось настолько быстро, что за несколько столетий она оказалась буквально покрыта монастырями. Многие исследователи отмечали, что изможденный постом и бдением аскет, отказавшийся от всех благ мира, считался идеальным христианином. С течением времени монахи стали во главе церковной иерархии, формируя отношение к различным социальным проблемам.
В аскетических наставлениях подвижников, излюбленном чтении как монахов, так и мирян, богатство неизменно осуждалось, а сребролюбие считалось «матерью всех зол». «Дух Евангелия – любовь, – говорил св. Иоанн Синайский (Лествичник) (VII в.). – Но кто имеет любовь, тот не убережет денег. Загадывающий ужиться с тем и другим, – с любовью и деньгами, – сам себя обманывает».[60] Также и прп. Нил Синайский, осуждая накопительство, подчеркивал, что на стоящая нестяжательность и обнищание из-за внешних обстоятельств – разные вещи. «Нестяжательностью называем мы не нищету невольную, которая, приключившись по необходимости, сокрушает дух и почитается несносною, но добровольную решимость довольствоваться малым, приобретаемую самовластием помысла».[61]
Борясь против сребролюбия и стяжательства, святые подвижники советовали как можно чаще думать о краткости жизни. По слову св. Антония Великого (III–IV вв.), ищущий совершенства должен проникнуться «памятованием о смерти и неприязненным отвращением к миру и всему мирскому».[62] И «никто из нас не должен питать в себе желания приобретать. Ибо какая выгода приобретать то, чего не возьмем с собою?»[63]
Пожалуй, единственным из монахов-подвижников, кто говорил о возможности богатого стать праведником, был прп. Максим Исповедник (VII в.). Он был «отражением умственного характера» Византии, которую не мыслил без монашеского аскетизма. По его убеждению, главная задача каждого христианина состоит во внутреннем упорядочивании духовной жизни, обуздании страстей. Не сами по себе внешние условия, но внутренний нравственный выбор определяют добро и зло: «Не пища – зло, но чревоугодие; не материальные блага, а сребролюбие».[64]
Исходя из этого он выделял четыре типа накопителей богатства. К первым трем относятся неправедные любители «роскошествовать»; «тщеславные»; не доверяющие Богу, а надеющиеся на свое богатство на случай всевозможных неприятностей, – «голода, старости, болезни или изгнания». Но четвертый тип – «домовитые» – копят «правильно», «ибо заботятся о том, чтобы не оскудевала рука подавать каждому нуждающемуся».[65] Таким образом, единственным оправданием богатства становится щедрая благотворительность.
Что касается латинских отцов эпохи неразделенной церкви, то особый вклад в развитие всего богословия и социальной мысли внесли св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный.
Разделяя многие идеи восточных отцов христианской церкви, св. Амвросий говорил о взаимной помощи богатого и бедного, причем, по его мнению, благотворитель получает больше, чем отдает, поскольку «в день суда он получит спасение от Господа, которого он будет иметь должником своего милосердия».[66] Но призывал благотворить осмотрительно. А то «приходят работоспособные, не имеющие никакой нужды, кроме охоты к скитанию, и видом своих лохмотьев стараются склонить доверчивых благотворителей в пользу своей просьбы. Кто оказывает доверие таким людям, тот быстро истощает запасы, которые были бы так полезны настоящим беднякам».[67]
Благотворитель должен быть рационален, «чтобы его щедрость не оказалась неполезной». Если жадность богача, который не желает делиться с ближним, «бесчеловечна», то излишняя щедрость – «расточительство». По его мнению, Бог не хочет, чтобы мы сразу отдали наше имущество, но чтобы раздавали его по частям, а еще лучше – сохраняли постоянную возможность благотворить. Во всем нужна мера.
В целом можно сказать, что св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Богатство и собственность при таком подходе обретали новое значение, становясь орудием добродетели и средством улучшения общего состояния общества. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образ жизни, который этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ в.
Августин Блаженный исходил из традиционного противопоставления земных, материальных благ духовным. В своем знаменитом произведении «О граде Божием» он говорил о двух «градах» как различных модусах бытия. В качестве основного критерия, разделяющего жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам.
Одни признают истинными только земные блага. Другие, избравшие «жизнь по Богу», ориентируются на блага духовные. Они воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются к собственности и богатству.
До второго пришествия и конца мира (т. е. в нашей реальной истории) жители обоих градов одинаково подвержены бедствиям, бедности и нищете. Однако их реакции различны. «Ибо добрый ни временными благами не превозносится, ни временным злом не сокрушается; а злой потому и казнится этого рода несчастьем, что от счастья портится».[68]
Для Августина характерно разводить понятия грешника и греха, поскольку нужно «порок ненавидеть, а человека – любить».[69]
В целом можно заключить, что по многим позициям латинские отцы были единодушны с восточными. Все они говорили о Боге как Верховном Собственнике, а о человеке как «управителе» собственности, полученной от Всевышнего; об изначальном общем предназначении благ; о благотворительности как проявлении христианской любви; о материальной помощи богатых бедным и духовной помощи (молитве) бедных богатым. Но по некоторым вопросам, в том числе и социальной этики, восточное и западное христианство стали все больше расходиться. Противоречия стали нарастать после окончательного разделения единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) в 1054 г. Рассмотрим, какие подходы к бедности и богатству развивало русское православие и чем они отличались от католических и протестантских.
4. Особенности православного подхода к бедности и богатству (Русская Православная Церковь)
По мнению Григория Богослова, само по себе богатство – нейтральная категория (если, конечно, оно добыто не разбоем и обманом, а праведными трудами или досталось по наследству). Но и оно не стоит того, чтобы занимать все время и силы. Даже если все складывается благополучно и человек богатеет своим умением и прилежанием, всевозможные заботы уничтожают радость обладания: «Война, возделывание земли, труд, разбойники, приобретение имущества, описи имений, сборщики податей, ходатаи по делам, записи, судьи – все это еще детские игрушки в многотрудной жизни».[50] Поэтому «…Для людей одно только благо, и благо прочное – это небесные надежды».[51] Впрочем, и нищета – «сугубое зло». Идеальное состояние – иметь необходимое и достаточное, но не излишнее, и «не подражать кровожадной пиявке, чтобы, одним владея, устремлять очи на другое».[52] Поэтому у богатого христианина есть две возможности: или вовсе раздать все имущество бедным, или сохранить его, но щедро благотворить.
Причем Григорий Богослов и Григорий Нисский были убеждены, что дающего и берущего должны связывать отношения личной дружбы и взаимного уважения. «Кто вступил в общение с нищим, тот поставил себя в единую часть с Христом, обнищавшим ради нас».[53] Они долго не могли понять и принять новаторских инициатив Василия Великого по созданию системы организованной благотворительности (устроение лепрозория, организация города-приюта для беднейших членов общества и других учреждений), при которой многие благотворители оставались анонимными и не входили в прямой контакт с нуждающимися. По словам известного патролога И.В. Попова, Василий Великий был убежденным «противником частной благотворительности и безрассудной жалости, готовой помогать всякому просящему без разбора».[54] В то же время из трех каппадокийцев Василий Великий был наиболее радикален в своих социальных воззрениях. Кто любит ближнего как самого себя, тот не имеет ничего лишнего, – полагал он. Чем больше у человека богатства, тем меньше у него любви. Вместе с тем он не идеализировал всякую бедность: «Нищие духом – это не бедные имуществом, но избравшие нищету от сердца».[55]
Помимо каппадокийцев не менее категоричен в осуждении богатства был константинопольский патриарх Иоанн Златоуст (IV в.) – известнейший проповедник и церковный пастырь, творческое наследие которого оказало определяющее влияние на русское православное богословие в целом и социальные взгляды в частности. Резко противопоставляя земную и вечную жизнь, святитель Иоанн призывал не только «тленные блага», но и саму «эту» жизнь не ставить ни во что. «Добродетель состоит в том, чтобы по отношению к вещам этой жизни быть как бы мертвым,…но жить и действовать только для духовного».[56] В смерти он видел долгожданное избавление от страданий и зла, в которые погружен мир.
Такой ригоризм вел к порицанию всякого богатства и всякого богача. «Где богатство, там и хищничество», – говорил Златоуст. Риторически вопрошая: кто из двух равно согрешивших блудодеев – богатый и бедный – имеет больше надежд на спасение? Разумеется, бедный, – отвечает он, отметая все сомнения.
При этом святитель Иоанн вовсе не игнорировал внутреннюю мотивацию верующего. Он ставил в пример тех, кто хотя и живет в бедности, не завидует богатым, «ибо тот и благоденствует более всех, кто не нуждается в чужом, а с любовью довольствуется своим».[57]
К частной собственности он относился с большим подозрением. Там, где есть «мое» и «твое», – «там все виды вражды и источник ссор, а где нет этого, там безопасно обитает мир и согласие».[58] Как справедливо отмечал прот. Г. Флоровский, для Иоанна Златоуста «собственность – не установление Божье, а выдумка людей. Он был готов навязать всему миру суровую монашескую дисциплину нестяжания и послушания ради блага и спасения всех людей. По его мнению, отдельные монастыри должны существовать лишь до времени, чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю».[59] И действительно, многие идеи Златоуста были восприняты и развиты в монашестве, прежде всего православном. В Византии монашество развивалось настолько быстро, что за несколько столетий она оказалась буквально покрыта монастырями. Многие исследователи отмечали, что изможденный постом и бдением аскет, отказавшийся от всех благ мира, считался идеальным христианином. С течением времени монахи стали во главе церковной иерархии, формируя отношение к различным социальным проблемам.
В аскетических наставлениях подвижников, излюбленном чтении как монахов, так и мирян, богатство неизменно осуждалось, а сребролюбие считалось «матерью всех зол». «Дух Евангелия – любовь, – говорил св. Иоанн Синайский (Лествичник) (VII в.). – Но кто имеет любовь, тот не убережет денег. Загадывающий ужиться с тем и другим, – с любовью и деньгами, – сам себя обманывает».[60] Также и прп. Нил Синайский, осуждая накопительство, подчеркивал, что на стоящая нестяжательность и обнищание из-за внешних обстоятельств – разные вещи. «Нестяжательностью называем мы не нищету невольную, которая, приключившись по необходимости, сокрушает дух и почитается несносною, но добровольную решимость довольствоваться малым, приобретаемую самовластием помысла».[61]
Борясь против сребролюбия и стяжательства, святые подвижники советовали как можно чаще думать о краткости жизни. По слову св. Антония Великого (III–IV вв.), ищущий совершенства должен проникнуться «памятованием о смерти и неприязненным отвращением к миру и всему мирскому».[62] И «никто из нас не должен питать в себе желания приобретать. Ибо какая выгода приобретать то, чего не возьмем с собою?»[63]
Пожалуй, единственным из монахов-подвижников, кто говорил о возможности богатого стать праведником, был прп. Максим Исповедник (VII в.). Он был «отражением умственного характера» Византии, которую не мыслил без монашеского аскетизма. По его убеждению, главная задача каждого христианина состоит во внутреннем упорядочивании духовной жизни, обуздании страстей. Не сами по себе внешние условия, но внутренний нравственный выбор определяют добро и зло: «Не пища – зло, но чревоугодие; не материальные блага, а сребролюбие».[64]
Исходя из этого он выделял четыре типа накопителей богатства. К первым трем относятся неправедные любители «роскошествовать»; «тщеславные»; не доверяющие Богу, а надеющиеся на свое богатство на случай всевозможных неприятностей, – «голода, старости, болезни или изгнания». Но четвертый тип – «домовитые» – копят «правильно», «ибо заботятся о том, чтобы не оскудевала рука подавать каждому нуждающемуся».[65] Таким образом, единственным оправданием богатства становится щедрая благотворительность.
Что касается латинских отцов эпохи неразделенной церкви, то особый вклад в развитие всего богословия и социальной мысли внесли св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный.
Разделяя многие идеи восточных отцов христианской церкви, св. Амвросий говорил о взаимной помощи богатого и бедного, причем, по его мнению, благотворитель получает больше, чем отдает, поскольку «в день суда он получит спасение от Господа, которого он будет иметь должником своего милосердия».[66] Но призывал благотворить осмотрительно. А то «приходят работоспособные, не имеющие никакой нужды, кроме охоты к скитанию, и видом своих лохмотьев стараются склонить доверчивых благотворителей в пользу своей просьбы. Кто оказывает доверие таким людям, тот быстро истощает запасы, которые были бы так полезны настоящим беднякам».[67]
Благотворитель должен быть рационален, «чтобы его щедрость не оказалась неполезной». Если жадность богача, который не желает делиться с ближним, «бесчеловечна», то излишняя щедрость – «расточительство». По его мнению, Бог не хочет, чтобы мы сразу отдали наше имущество, но чтобы раздавали его по частям, а еще лучше – сохраняли постоянную возможность благотворить. Во всем нужна мера.
В целом можно сказать, что св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Богатство и собственность при таком подходе обретали новое значение, становясь орудием добродетели и средством улучшения общего состояния общества. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образ жизни, который этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ в.
Августин Блаженный исходил из традиционного противопоставления земных, материальных благ духовным. В своем знаменитом произведении «О граде Божием» он говорил о двух «градах» как различных модусах бытия. В качестве основного критерия, разделяющего жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам.
Одни признают истинными только земные блага. Другие, избравшие «жизнь по Богу», ориентируются на блага духовные. Они воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются к собственности и богатству.
До второго пришествия и конца мира (т. е. в нашей реальной истории) жители обоих градов одинаково подвержены бедствиям, бедности и нищете. Однако их реакции различны. «Ибо добрый ни временными благами не превозносится, ни временным злом не сокрушается; а злой потому и казнится этого рода несчастьем, что от счастья портится».[68]
Для Августина характерно разводить понятия грешника и греха, поскольку нужно «порок ненавидеть, а человека – любить».[69]
В целом можно заключить, что по многим позициям латинские отцы были единодушны с восточными. Все они говорили о Боге как Верховном Собственнике, а о человеке как «управителе» собственности, полученной от Всевышнего; об изначальном общем предназначении благ; о благотворительности как проявлении христианской любви; о материальной помощи богатых бедным и духовной помощи (молитве) бедных богатым. Но по некоторым вопросам, в том числе и социальной этики, восточное и западное христианство стали все больше расходиться. Противоречия стали нарастать после окончательного разделения единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) в 1054 г. Рассмотрим, какие подходы к бедности и богатству развивало русское православие и чем они отличались от католических и протестантских.
4. Особенности православного подхода к бедности и богатству (Русская Православная Церковь)
Русская Православная Церковь (РПЦ) формировалась под глубоким воздействием византийского наследия. «Русь приняла крещение от Византии. И это сразу же, – отмечал прот. Г. Флоровский, – определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь».[70] Вместе с «греческой верой» были восприняты сложившиеся к этому времени в Византии формы церковной жизни и каноническое право, литературная и эстетическая традиция, а также целый комплекс идей по устройству политико-государственной, хозяйственно-экономической и социально-правовой жизни.
Важной особенностью византийского религиозного типа была созерцательность и сосредоточение на высших, божественных сферах.[71] Поэтому проблемы, касающиеся земной человеческой жизни, традиционно оставались на заднем плане. Во всей богатой религиозной литературе Византии с ее выдающимися достижениями в области догматики и литургики практически нет ни одной работы, в которой давалась бы последовательная трактовка социальной этики. «Не предпринималось никаких попыток построить “ мирскую” этику для человека вообще», – отмечает в этой связи известный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф.[72]
Эта традиция, свойственная всему православию, была преодолена лишь в 2000 г., когда на Архиерейском Соборе РПЦ были приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Отметим, что другие православные церкви до сих пор не приступили к разработке своих социальных доктрин.
Показательно, что некоторые современные православные богословы (хотя и не принадлежащие к РПЦ) видят в создании социального учения отступление от чистоты православия. Так, иеромон. Григорий (В.М. Лурье) пишет: «Можно сколь угодно сетовать, будто Церковь “до сих пор” все не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для “мирян” (то есть для людей, живущих мирскими интересами) – но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мира, а не погребение многочисленных мирских покойников (Мф 8, 22)».[73] Несмотря на крайнюю ригористичность подобного суждения, оно в определенной степени отражает общий православный настрой.
В отличие от византийской традиции, унаследованной русским православием, христианство на западе Империи всегда очень интересовалось земными практическими проблемами. Сначала латинские отцы церкви, прежде всего св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, а затем средневековые схоласты хорошо подготовили почву для создания в XIX–XX вв. целостной социальной доктрины. Начиная с энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.) папством был осуществлен синтез святоотеческого наследия, теорий схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой в развитии социальной мысли на этом этапе, продолжающемся и в наши дни, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и по-новому взглянул на многие социальные проблемы. Важно отметить, что характерной чертой католической социальной этики является ее нацеленность на активное преобразование мира на христианских началах.
Интерес к социальной проблематике генетически передался и протестантизму. Показательно, что многие протестантские теологи конца XIX – начала XX в. в поисках выхода из ситуации вопиющего неравенства и страдания беднейших слоев общества прошли через серьезное увлечение социал-демократией. В ней, по выражению К. Барта, «нам дана притча о Царстве Божьем».[74] Оно, конечно, недостижимо на земле и наступит при Втором Пришествии, но «мы потому и верим в эволюции и революции, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли».[75]
Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал «подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы».[76]
Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – «Основы социальной концепции РПЦ» – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.
Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.
Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о «последних временах» и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их «жизненный нерв». Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.
В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: «Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы».[77] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), «тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась».[78]
Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. «Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли».[79] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.
В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а «беспопечение» о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.
Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на «сверхмирные, запредельные» ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова.[80] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, «подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном».[81]
В итоге в православной традиции сложилось убеждение, что земную жизнь человек должен терпеливо пройти, смиренно снося все беды и несчастья. Очень показательны слова арх. Паисия Величковского (XVIII в.): «Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта», и нужно «терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете».[82] Ясно, что подобный подход не предполагает активного переустройства земного бытия, реформирования социальных отношений и смягчения противоречий между бедными и богатыми.
Католицизм вовсе не отрицал идею земной жизни как преуготовления к жизни вечной, также полагая, что Бог «дал нам этот мир как место изгнания, а не как истинное наше отечество».[83] И в католическом социальном учении все социальные, экономические, политические и культурные достижения человечества всегда рассматриваются как относительные. При этом в отличие от православия католицизм ставил задачу совершенствования этого мира, прежде всего социальных отношений, на христианских началах, потому что ожидание Второго Пришествия должно быть активным, а не пассивным, поскольку пассивность чревата здесь ложно-смиренным отданием социальной реальности в руки темных сил.[84] Речь идет о том, чтобы «предвосхитить уже в этом мире, в сфере межчеловеческих отношений то, что будет реальностью в мире окончательном».[85]
Однако с точки зрения православных, этот активизм означает не что иное, как «обмирщение» западных церквей. А все западное богословие определяется как «неэсхатологическое», в чем видится его существенный недостаток.[86]
Важной особенностью византийского религиозного типа была созерцательность и сосредоточение на высших, божественных сферах.[71] Поэтому проблемы, касающиеся земной человеческой жизни, традиционно оставались на заднем плане. Во всей богатой религиозной литературе Византии с ее выдающимися достижениями в области догматики и литургики практически нет ни одной работы, в которой давалась бы последовательная трактовка социальной этики. «Не предпринималось никаких попыток построить “ мирскую” этику для человека вообще», – отмечает в этой связи известный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф.[72]
Эта традиция, свойственная всему православию, была преодолена лишь в 2000 г., когда на Архиерейском Соборе РПЦ были приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Отметим, что другие православные церкви до сих пор не приступили к разработке своих социальных доктрин.
Показательно, что некоторые современные православные богословы (хотя и не принадлежащие к РПЦ) видят в создании социального учения отступление от чистоты православия. Так, иеромон. Григорий (В.М. Лурье) пишет: «Можно сколь угодно сетовать, будто Церковь “до сих пор” все не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для “мирян” (то есть для людей, живущих мирскими интересами) – но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мира, а не погребение многочисленных мирских покойников (Мф 8, 22)».[73] Несмотря на крайнюю ригористичность подобного суждения, оно в определенной степени отражает общий православный настрой.
В отличие от византийской традиции, унаследованной русским православием, христианство на западе Империи всегда очень интересовалось земными практическими проблемами. Сначала латинские отцы церкви, прежде всего св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, а затем средневековые схоласты хорошо подготовили почву для создания в XIX–XX вв. целостной социальной доктрины. Начиная с энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.) папством был осуществлен синтез святоотеческого наследия, теорий схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой в развитии социальной мысли на этом этапе, продолжающемся и в наши дни, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и по-новому взглянул на многие социальные проблемы. Важно отметить, что характерной чертой католической социальной этики является ее нацеленность на активное преобразование мира на христианских началах.
Интерес к социальной проблематике генетически передался и протестантизму. Показательно, что многие протестантские теологи конца XIX – начала XX в. в поисках выхода из ситуации вопиющего неравенства и страдания беднейших слоев общества прошли через серьезное увлечение социал-демократией. В ней, по выражению К. Барта, «нам дана притча о Царстве Божьем».[74] Оно, конечно, недостижимо на земле и наступит при Втором Пришествии, но «мы потому и верим в эволюции и революции, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли».[75]
Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал «подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы».[76]
Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – «Основы социальной концепции РПЦ» – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.
Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.
Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о «последних временах» и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их «жизненный нерв». Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.
В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: «Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы».[77] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), «тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась».[78]
Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. «Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли».[79] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.
В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а «беспопечение» о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.
Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на «сверхмирные, запредельные» ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова.[80] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, «подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном».[81]
В итоге в православной традиции сложилось убеждение, что земную жизнь человек должен терпеливо пройти, смиренно снося все беды и несчастья. Очень показательны слова арх. Паисия Величковского (XVIII в.): «Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта», и нужно «терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете».[82] Ясно, что подобный подход не предполагает активного переустройства земного бытия, реформирования социальных отношений и смягчения противоречий между бедными и богатыми.
Католицизм вовсе не отрицал идею земной жизни как преуготовления к жизни вечной, также полагая, что Бог «дал нам этот мир как место изгнания, а не как истинное наше отечество».[83] И в католическом социальном учении все социальные, экономические, политические и культурные достижения человечества всегда рассматриваются как относительные. При этом в отличие от православия католицизм ставил задачу совершенствования этого мира, прежде всего социальных отношений, на христианских началах, потому что ожидание Второго Пришествия должно быть активным, а не пассивным, поскольку пассивность чревата здесь ложно-смиренным отданием социальной реальности в руки темных сил.[84] Речь идет о том, чтобы «предвосхитить уже в этом мире, в сфере межчеловеческих отношений то, что будет реальностью в мире окончательном».[85]
Однако с точки зрения православных, этот активизм означает не что иное, как «обмирщение» западных церквей. А все западное богословие определяется как «неэсхатологическое», в чем видится его существенный недостаток.[86]