Во-вторых, акцент православия на «внутренней» духовной работе, молитве и созерцании, а не «внешних» трудах и благополучии. Молитва не только признавалась высшей формой труда, но и непосредственным образом связывалась с обретением жизни вечной. Часто ее противопоставляли всем формам земного активизма. Отвлечение от молитвенного созерцания «делает ум праздным, не занятым делом спасения».[87] Более того: «Всякое помышление и забота, отвлекающая наш ум от молитвы, происходит от бесов. Желающий спастись и угодить Богу пусть отвратится от всего земного и поживет как одна из птиц».[88]
В этой связи важно отметить, что содержание молитв в русских молитвословах значительно отличается от западных образцов. Все они представляют собой своего рода оду Богу, Богородице и святым и небесным силам, направлены на возвышение и очищение души молящегося. В них нет речи о земных делах. Конкретные прошения, конечно, возможны, но они остаются личным делом молящегося.
Напротив, католические молитвословы полны таких прошений. Социальная этика отражена в них в полном объеме. Характерны такие прошения ко Христу: «Научи нас узнавать Тебя во всех людях, особенно же в бедных и страждущих»; «Утешь тех, кто удручен усталостью и страданием, защити достоинство бедных и отверженных», «Воздай по справедливости всем угнетенным повсюду в мире»; «Воодушеви падших духом и защити изгнанников» и проч.[89]
Что касается храмовой молитвы, то она во все века объединяла молящихся различных социальных слоев, создавая атмосферу духовного братства. В.О. Ключевский писал: «При всем различии общественных положений древнерусские люди были по своему духовному облику очень похожи друг на друга… Все они твердили один и тот же катехизис, в положенное время одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божьим приступали к покаянию и причащению», и это устанавливало «между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни».[90]
В храмовой молитве бедняки находили утешение, получали надежду на облегчение участи, а богатые пробуждались для дел милосердия и благотворительности. «Милостыня проходит красной чертой через все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения», – отмечал Г.П. Федотов.[91] Основной грех богатых и состоит в их черствости и немилосердии. Но и сама по себе привольная жизнь богача становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря. Впрочем, не всякая милостыня спасает. «У тебя ведь именье неправедное», «Твоя казна не трудовая, / Твоя казна пороховая», – говорит смерть Анике-воину, отвергая его попытку спастись, раздав нажитое войной богатство. Поэтому, желая обрести спасение, милостыню нужно давать «Неукраденную, от праведного труда, / От потного лица, от желанного сердца».[92]
В-третьих, православие всегда было ориентировано на монашеский идеал. Монашество издавна называли «равноангельским» бесплотным состоянием, к которому должны стремиться также и миряне.[93] Так и в XVIII–XIX вв. духовные отцы учили, что, поскольку апостолом сказано «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего» (1 Кор. 15, 50), то «для получения Царствия надобно обесплотить и обескровить себя, то есть утвердиться в таком характере жизни, что крови и плоти словно нет».[94]
В отличие от католицизма с его традиционным разделением общества на монахов и мирян, которым в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, к той или иной возрастной группе, профессии и иным социальным характеристикам предписывались свои нравственные требования, православие применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как «азбука для монашествующих и руководство для мирян».[95] Не различая монашеской и мирской морали, православная церковь считала, что каждый мирянин должен ориентироваться на монашеский идеал и быть монахом-аскетом в сердце своем.[96]
В этом отношении протестантизм являл собой полную противоположность православию и католицизму, поскольку категорически отрицал монашество как таковое, оставив верующему лишь мирскую сферу деятельности. Именно в ней теперь следовало искать способы приближения к Богу. Повседневный труд и профессиональное совершенствование становились важнейшим поприщем на этом пути. Идеалом становился не уход от мира за монастырскую ограду, а, напротив, активизм в миру. Человек призван быть христианином и проявлять свою веру в семейной жизни и профессиональной деятельности. «Разве не прекрасно, когда человек знает, что если вы совершаете свою ежедневную домашнюю работу, то это лучше, чем вся святость и аскетическая жизнь монахов?» – риторически вопрошал М. Лютер.[97]
При этом профессионализм, честность и добросовестность, по его словам, «будут способствовать нашему преуспеянию и высшему благу так, чтобы наша жизнь была приятна, и мы имели в ней всевозможные блага».[98] Благословение Божие проявляется, в частности, в успешности, в том, чтобы иметь все необходимое, все то, «без чего от этой жизни нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости».[99]
Что касается кальвинизма, то он культивировал ориентацию как на «интериорную», т. е. внутренне-психологическую бедность, так и на реальное богатство. Ж. Кальвин проповедовал: «Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах, чтобы у нас не было гордости нашим богатством, чтобы мы не пользовались им для угнетения слабых… и, наконец, чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными».[100]
В целом же для всех протестантских направлений было характерно восприятие материального благополучия как Божественного поощрения. «Благочестивый человек будет, несмотря ни на что, иметь достаточно», – убеждал М. Лютер.[101] По его мнению, «…Кто хочет быть бедным, не должен быть богатым; а если он хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает богатство от земли».[102]
Для православия был характерен совершенно другой подход. Ориентация на монашеский идеал всего христианского сообщества, включая мирян, предполагала акцент на добродетели нестяжания. В монашеской среде оно выступало главным символом так называемого кенозиса, который был, по словам С.А. Аверинцева, русской «национальной» чертой святости.[103] Речь шла о подражании Христу через вольное страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Не случайно в Житиях святых часто упоминалось о любви того или иного святого к «худым ризам» – одежде «ветхой, не раз перешитой, и не отстиранной, и грязной, и многим потом пропитанной, а иногда даже и с заплатами». Сложилось представление, что добродетель обратно пропорциональна высоте социально-имущественного положения. Идея о праведности бедняка и порочности богача, сформулированная еще ранними отцами церкви, стала неотъемлемым компонентом православной психологии.
С этим была связана еще одна важная установка, которой придерживались многие русские монастыри: «Все отдавать Богу, всего ждать от Бога». Это подразумевало осуждение «хозяйственной осмотрительности» и всякого рационального расчета, особенно при раздаче милостыни страждущим. Однако такая установка закрепилась как образец для подражания и среди многих мирян, которые были склонны возлагать все упование на высшие силы. Возможно, с ней связано также и органическое отторжение у многих православных дисциплинированного учета расхода и прихода. Во всяком случае, это занятие никогда не связывалось с религиозной добродетелью, как у протестантских богословов.
Вместе с тем в конце XV – начале XVI в. столкнулись два идеала, две тенденции в развитии русского монашества. Первая из них связана с именем прп. Нила Сорского (1433–1508), вторая – прп. Иосифа Волоцкого (1439–1515). По сути речь шла о двух способах преобразования мира на христианских началах. Нил Сорский видел в добровольной бедности условие праведности. Ему представлялась абсурдной сама возможность владения монастырем обширными имениями и богатством. Ведь, по его убеждению, только при полном отречении от мира и «беспопечении» можно сосредоточиться на молитве, обрести, по его словам, «внимание в деле Божием».[104]
Идеал прп. Нила и «заволжцев» требовал разрыва с миром всех связей. Поэтому их линия отличалась «некоторым забвением о мире, но не только в его суете, но и в его нуждах и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание… Именно отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения», – справедливо пишет прот. Г. Флоровский.[105]
Противоположной была линия, выработанная прп. Иосифом Волоцким. Он видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Заботы прп. Иосифа о хозяйстве монастыря, его экономическом процветании, превращении в могущественный и богатый духовно-религиозный и культурный центр объяснялись стремлением организовать как можно более масштабную благотворительность, устроить приюты, странноприимные дома и больницы, помогать людям во время голода и неурожаев, а также поднимать культурно-образовательный уровень иноков и мирян, приучать их к благочестию.
Собор 1503 г. закончился поражением «нестяжателей» и торжеством «иосифлян». Их взгляды определяли церковную и монашескую жизнь. Однако со временем «иосифлянская» традиция привела к доминированию внешнего, уставного благочестия над внутренним духовным деланием. В этих условиях появился «Домострой» Сильвестра с его новым идеалом православного христианина – домовитого и рачительного хозяина. Счет всего – от денег до ложек – приобретает у него характер христианской добродетели. Тот же, кто живет нерасчетливо, от безрассудства своего пострадает, тому – «от Бога грех, а от людей насмешка».[106] При всех особенностях этого произведения его отличала, по справедливой оценке известного русского историка Н.И. Костомарова, «забота о слабых, низших, подчиненных, и любовь к ним, не теоретическая, не лицемерная, а чуждая риторики и педантства, простая, сердечная, истинно христианская».[107]
Традиция «умного делания», которую прививал прп. Нил Сорский, казалось, совсем исчезла к концу XVI в., однако вновь возродилась в XVIII в. Образ христианина как странника на этой земле, не привязанного ни к чему земному, рисуется идеалом многими пастырями этой эпохи.
Ориентация на монашеский идеал[108] на практике не привела к торжеству внутренней дисциплины личности, но обернулась психологическим разрывом между мирянами и монахами. Как справедливо отмечал крупнейший политический деятель и исследователь русской культуры рубежа XIX–XX вв. П.Н. Милюков: «Для мира, для жизни, для действительности этот аскетический идеал был слишком высок и чужд. Для аскетического идеала мир в свою очередь был слишком греховен и опасен». Монах – «совершенный христианин» стремился уединиться от мира, а мир плохо понимал его.[109]
К XIX в. в православной церковной мысли оформились две тенденции, восходящие к «нестяжателям» и «иосифлянам», но значительно видоизмененные. Для первой было характерно сосредоточение на внутреннем состоянии души при полном равнодушии к социальному переустройству общества, для второй – приспособление к новым буржуазным условиям.
Эти тенденции сказались в церковном проповедничестве, которое в эту эпоху приобрело большой размах. Одни проповедники, как, например, арх. Дмитрий (Муретов), убеждали, что «бедность и убожество – с верой и благочестием, с терпением и покорностью воле Божией – не нищета, а приобретение, не наказание, а знамение любви Божией».[110] Другие, подобно архим. Амвросию (Ключареву), призывали к профессиональному совершенствованию и говорили о том, что с увеличением количества зажиточных тружеников должно подняться и общее благосостояние России, если, конечно, собственность будет использована не в эгоистических целях, но для общего блага и преодоления «пауперизма».
С этим направлением смыкалась религиозная философия «серебряного века», вдохновленная идеями Вл. Соловьева, по словам которого «важно, с нравственной точки зрения, чтобы все наши ближние были избавлены от нищеты, но это совсем не значит, что они должны быть одинаково богаты».[111] Вместе с тем русские религиозные философы не были единодушны в оценке собственности. Так, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, Л.П. Карсавин, Б.П. Вышеславцев и многие другие связывали принцип частной собственности с личностью, считая ее необходимой для реализации человеческой свободы. Более того, «одухотворенные» человеческой любовью и заботой вещи, передаваемые по наследству, они считали своего рода продолжением человеческой личности. Социальное совершенствование, по их мысли, неразрывно связано с признанием человеческой личности безусловной ценностью, и ни один человек не может рассматриваться как средство для достижения чего бы то ни было (например, для производства материальных благ). Особую позицию занимали В.Ф. Эрн и В.П. Свенцицкий, апеллируя к буквальному пониманию евангельских текстов. Ими делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. Идеал полагался в воссоздании раннехристианских общин с обобществлением имущества.
Советская эпоха нанесла религиозной жизни и православному богословию непоправимый ущерб. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. В принятом в 2000 г. Архиерейским Собором документе «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» была изложена церковная точка зрения по ряду важнейших социальных вопросов, в том числе касающихся бедности и богатства – главы «Труд и его плоды» и «Собственность».
Признавая, что «совершенствование орудий способствует улучшению материальных условий жизни», авторы документа обращают особое внимание на то, что «обольщения достижениями цивилизации удаляет людей от Творца» (гл. VI, 3). Из дальнейшего контекста следует, что цивилизационное развитие находится в руках противобожеских сил, т. е. антихриста.
Высший идеал организации труда видится в хозяйственной деятельности русского монашества, т. е. труднической аскезе. Но значит ли это, что труд мирян равен по нравственному достоинству трудам иноков? Видимо, нет, поскольку монашество признается авторами документа высшим образцом праведной жизни. Что касается мирских занятий, то в документе говорится: «Церковь благословляет всякий труд, направленный ко благу людей, при этом не отдается предпочтения никакому из видов человеческой деятельности» (гл. VI, 5).
Что касается собственности, то в документе содержится несколько основных идей. Первая заключается в том, что «каждый человек должен иметь достаточно средств для достойного существования». Вторая напоминает, что человек должен искать прежде всего Царствия Божьего и правды его, а забота о хлебе насущном является вторичной задачей. Как говорится в документе, православие далеко от обеих крайностей: игнорирования материальных потребностей, с одной стороны, и превозношения стремления к обогащению – с другой. Напоминая, что земные блага люди получают от Бога, которому и принадлежит абсолютное право владения ими, авторы документа развивают тезис о том, что имущественное положение человека само по себе не может рассматриваться как свидетельство о том, угоден или неугоден он Богу.
Раскрывая это положение, авторы как бы нравственно реабилитируют богатых, подчеркивая, что в Священном Писании не содержится порицания богатства как такового. В целом складывается впечатление, что РПЦ балансирует между массой простых прихожан, большинство которых живет за чертой бедности, с одной стороны, и богачами – с другой. Отсюда двойственность ее позиции в оценке современных экономических реалий, собственности и богатства.
Говоря о собственности, авторы документа подчеркивают, что «Церковь признает существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанные формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм», поскольку «при каждой из них возможны как греховные явления – хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ» (гл. VII, 3).
Отметим, что это во многом отличается от западнохристианской традиции, которая отдает явное предпочтение частной собственности, что, однако, не означает ее апологетики. Как католические, так и протестантские богословы признают приоритет общего блага, а частную собственность считают человеческим установлением – вторичным по отношению к всеобщему предназначению благ.
Среди преимуществ частной собственности обычно указывается, что она способствует развитию экономики, стимулирует способность к творческому труду, изобретательству, умение планировать и организовывать хозяйственный процесс, а также обеспечивает благосостояние семьи через ее передачу из поколения в поколение. Вместе с тем каждый должен рассматривать «свою» собственность и всякие материальные блага «не как принадлежащие только ему, но также как общие, в том смысле, что они должны идти на пользу не только ему одному, но и другим».[112]
Но это право частной собственности ни для кого не является безусловным и абсолютным. Ради блага всего народа, как указывается в социальных энцикликах папства, может быть допущена частичная национализация частной собственности, своекорыстные злоупотребления которой католическая церковь категорически осуждает.
Основной пафос многих энциклик состоял в том, чтобы, признав факт социального конфликта, перевести классовую борьбу в русло плодотворного диалога между богатыми и бедными, – как между людьми, так и между государствами. Развивая идею социальной, национальной и мировой солидарности, Ватикан настойчиво призывает богатые страны оказывать помощь развивающимся и слаборазвитым странам. В противном случае экономический прогресс становится самоценностью и начинает душить человека, вносит в общество все больший разлад и разделение, погрязая в собственных противоречиях и кризисах. В этом отношении показательны энциклики Бенедикта XVI, последняя из которых «Caritas en Veritate» (Милосердие в истине) была специально посвящена социально-экономическим проблемам, обострившимся в связи с современным мировым кризисом. Ее основная идея заключается в необходимости соединения экономики и этики.
Характерно при этом, что, по единодушному мнению многих духовно-религиозных лидеров и глав христианских церквей, главная причина кризиса в экономике связана с ее отрывом от нравственных заповедей. Так, предстоятели православных церквей в своем специальном Послании отмечали, что кризис «является результатом извращенной экономической деятельности, лишенной человеческого измерения и не служащей подлинным потребностям человечества, а также погони финансистов за наживой, часто приобретающей маниакальный характер. Жизнеспособна лишь такая экономика, которая сочетает эффективность со справедливостью и общественной солидарностью».[113] С этим согласен Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, по словам которого из кризиса нужно выводить не столько экономику, сколько человеческие души.[114] О том же говорят и протестанты, а духовный лидер англиканской церкви архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс выразился еще более определенно: «Причина экономического кризиса – человеческая жадность!»[115] Все убеждены, что экономика, чтобы избежать подобного рода кризисов, должна развивать «человеческое измерение» и учитывать духовно-нравственные ценности. По словам Бенедикта XVI, сейчас «только безумие может побудить строить позолоченный дом, вокруг которого царит пустыня или деградация».[116]
Еще в 1985 г. в одном из своих докладов Папа (тогда еще – кардинал Й. Ратцингер) писал, что экономика и этика представляются современному миру взаимоисключающими, но суть именно в том, что они должны быть соединены, сохраняя при этом свою автономность. Поэтому, по его мнению, необходимо не только наращивать научные экономические знания, но и развивать социальную этику, чтобы экономика служила не ложным, а истинным целям.
О солидарности и преодолении бедности как первоочередной проблеме, которую нельзя откладывать, но необходимо решать всем миром, говорят все религиозные лидеры. Но будут ли их слова услышаны – вопрос, ответ на который подскажет будущее.
В христианстве – православии, католицизме и протестантизме – социально-экономические проблемы ставятся и решаются по-своему. И каждое из христианских исповеданий имеет при этом свои как сильные, так и слабые стороны. Расширение диалога между ними, как и межконфессиональные контакты в масштабах всего мира, могут стать основой для взаимного идейного обогащения, что в свою очередь, может внести важный вклад в решение общей проблемы, стоящей перед человечеством, – в преодоление бедности, нищеты и отсталости.
© Коваль Т.Б., 2011
Александр А. Сусоколов. Принципы экономических отношений в традиционном исламе и ценности предпринимательства
В этой связи важно отметить, что содержание молитв в русских молитвословах значительно отличается от западных образцов. Все они представляют собой своего рода оду Богу, Богородице и святым и небесным силам, направлены на возвышение и очищение души молящегося. В них нет речи о земных делах. Конкретные прошения, конечно, возможны, но они остаются личным делом молящегося.
Напротив, католические молитвословы полны таких прошений. Социальная этика отражена в них в полном объеме. Характерны такие прошения ко Христу: «Научи нас узнавать Тебя во всех людях, особенно же в бедных и страждущих»; «Утешь тех, кто удручен усталостью и страданием, защити достоинство бедных и отверженных», «Воздай по справедливости всем угнетенным повсюду в мире»; «Воодушеви падших духом и защити изгнанников» и проч.[89]
Что касается храмовой молитвы, то она во все века объединяла молящихся различных социальных слоев, создавая атмосферу духовного братства. В.О. Ключевский писал: «При всем различии общественных положений древнерусские люди были по своему духовному облику очень похожи друг на друга… Все они твердили один и тот же катехизис, в положенное время одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божьим приступали к покаянию и причащению», и это устанавливало «между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни».[90]
В храмовой молитве бедняки находили утешение, получали надежду на облегчение участи, а богатые пробуждались для дел милосердия и благотворительности. «Милостыня проходит красной чертой через все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения», – отмечал Г.П. Федотов.[91] Основной грех богатых и состоит в их черствости и немилосердии. Но и сама по себе привольная жизнь богача становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря. Впрочем, не всякая милостыня спасает. «У тебя ведь именье неправедное», «Твоя казна не трудовая, / Твоя казна пороховая», – говорит смерть Анике-воину, отвергая его попытку спастись, раздав нажитое войной богатство. Поэтому, желая обрести спасение, милостыню нужно давать «Неукраденную, от праведного труда, / От потного лица, от желанного сердца».[92]
В-третьих, православие всегда было ориентировано на монашеский идеал. Монашество издавна называли «равноангельским» бесплотным состоянием, к которому должны стремиться также и миряне.[93] Так и в XVIII–XIX вв. духовные отцы учили, что, поскольку апостолом сказано «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего» (1 Кор. 15, 50), то «для получения Царствия надобно обесплотить и обескровить себя, то есть утвердиться в таком характере жизни, что крови и плоти словно нет».[94]
В отличие от католицизма с его традиционным разделением общества на монахов и мирян, которым в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, к той или иной возрастной группе, профессии и иным социальным характеристикам предписывались свои нравственные требования, православие применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как «азбука для монашествующих и руководство для мирян».[95] Не различая монашеской и мирской морали, православная церковь считала, что каждый мирянин должен ориентироваться на монашеский идеал и быть монахом-аскетом в сердце своем.[96]
В этом отношении протестантизм являл собой полную противоположность православию и католицизму, поскольку категорически отрицал монашество как таковое, оставив верующему лишь мирскую сферу деятельности. Именно в ней теперь следовало искать способы приближения к Богу. Повседневный труд и профессиональное совершенствование становились важнейшим поприщем на этом пути. Идеалом становился не уход от мира за монастырскую ограду, а, напротив, активизм в миру. Человек призван быть христианином и проявлять свою веру в семейной жизни и профессиональной деятельности. «Разве не прекрасно, когда человек знает, что если вы совершаете свою ежедневную домашнюю работу, то это лучше, чем вся святость и аскетическая жизнь монахов?» – риторически вопрошал М. Лютер.[97]
При этом профессионализм, честность и добросовестность, по его словам, «будут способствовать нашему преуспеянию и высшему благу так, чтобы наша жизнь была приятна, и мы имели в ней всевозможные блага».[98] Благословение Божие проявляется, в частности, в успешности, в том, чтобы иметь все необходимое, все то, «без чего от этой жизни нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости».[99]
Что касается кальвинизма, то он культивировал ориентацию как на «интериорную», т. е. внутренне-психологическую бедность, так и на реальное богатство. Ж. Кальвин проповедовал: «Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах, чтобы у нас не было гордости нашим богатством, чтобы мы не пользовались им для угнетения слабых… и, наконец, чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными».[100]
В целом же для всех протестантских направлений было характерно восприятие материального благополучия как Божественного поощрения. «Благочестивый человек будет, несмотря ни на что, иметь достаточно», – убеждал М. Лютер.[101] По его мнению, «…Кто хочет быть бедным, не должен быть богатым; а если он хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает богатство от земли».[102]
Для православия был характерен совершенно другой подход. Ориентация на монашеский идеал всего христианского сообщества, включая мирян, предполагала акцент на добродетели нестяжания. В монашеской среде оно выступало главным символом так называемого кенозиса, который был, по словам С.А. Аверинцева, русской «национальной» чертой святости.[103] Речь шла о подражании Христу через вольное страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Не случайно в Житиях святых часто упоминалось о любви того или иного святого к «худым ризам» – одежде «ветхой, не раз перешитой, и не отстиранной, и грязной, и многим потом пропитанной, а иногда даже и с заплатами». Сложилось представление, что добродетель обратно пропорциональна высоте социально-имущественного положения. Идея о праведности бедняка и порочности богача, сформулированная еще ранними отцами церкви, стала неотъемлемым компонентом православной психологии.
С этим была связана еще одна важная установка, которой придерживались многие русские монастыри: «Все отдавать Богу, всего ждать от Бога». Это подразумевало осуждение «хозяйственной осмотрительности» и всякого рационального расчета, особенно при раздаче милостыни страждущим. Однако такая установка закрепилась как образец для подражания и среди многих мирян, которые были склонны возлагать все упование на высшие силы. Возможно, с ней связано также и органическое отторжение у многих православных дисциплинированного учета расхода и прихода. Во всяком случае, это занятие никогда не связывалось с религиозной добродетелью, как у протестантских богословов.
Вместе с тем в конце XV – начале XVI в. столкнулись два идеала, две тенденции в развитии русского монашества. Первая из них связана с именем прп. Нила Сорского (1433–1508), вторая – прп. Иосифа Волоцкого (1439–1515). По сути речь шла о двух способах преобразования мира на христианских началах. Нил Сорский видел в добровольной бедности условие праведности. Ему представлялась абсурдной сама возможность владения монастырем обширными имениями и богатством. Ведь, по его убеждению, только при полном отречении от мира и «беспопечении» можно сосредоточиться на молитве, обрести, по его словам, «внимание в деле Божием».[104]
Идеал прп. Нила и «заволжцев» требовал разрыва с миром всех связей. Поэтому их линия отличалась «некоторым забвением о мире, но не только в его суете, но и в его нуждах и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание… Именно отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения», – справедливо пишет прот. Г. Флоровский.[105]
Противоположной была линия, выработанная прп. Иосифом Волоцким. Он видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Заботы прп. Иосифа о хозяйстве монастыря, его экономическом процветании, превращении в могущественный и богатый духовно-религиозный и культурный центр объяснялись стремлением организовать как можно более масштабную благотворительность, устроить приюты, странноприимные дома и больницы, помогать людям во время голода и неурожаев, а также поднимать культурно-образовательный уровень иноков и мирян, приучать их к благочестию.
Собор 1503 г. закончился поражением «нестяжателей» и торжеством «иосифлян». Их взгляды определяли церковную и монашескую жизнь. Однако со временем «иосифлянская» традиция привела к доминированию внешнего, уставного благочестия над внутренним духовным деланием. В этих условиях появился «Домострой» Сильвестра с его новым идеалом православного христианина – домовитого и рачительного хозяина. Счет всего – от денег до ложек – приобретает у него характер христианской добродетели. Тот же, кто живет нерасчетливо, от безрассудства своего пострадает, тому – «от Бога грех, а от людей насмешка».[106] При всех особенностях этого произведения его отличала, по справедливой оценке известного русского историка Н.И. Костомарова, «забота о слабых, низших, подчиненных, и любовь к ним, не теоретическая, не лицемерная, а чуждая риторики и педантства, простая, сердечная, истинно христианская».[107]
Традиция «умного делания», которую прививал прп. Нил Сорский, казалось, совсем исчезла к концу XVI в., однако вновь возродилась в XVIII в. Образ христианина как странника на этой земле, не привязанного ни к чему земному, рисуется идеалом многими пастырями этой эпохи.
Ориентация на монашеский идеал[108] на практике не привела к торжеству внутренней дисциплины личности, но обернулась психологическим разрывом между мирянами и монахами. Как справедливо отмечал крупнейший политический деятель и исследователь русской культуры рубежа XIX–XX вв. П.Н. Милюков: «Для мира, для жизни, для действительности этот аскетический идеал был слишком высок и чужд. Для аскетического идеала мир в свою очередь был слишком греховен и опасен». Монах – «совершенный христианин» стремился уединиться от мира, а мир плохо понимал его.[109]
К XIX в. в православной церковной мысли оформились две тенденции, восходящие к «нестяжателям» и «иосифлянам», но значительно видоизмененные. Для первой было характерно сосредоточение на внутреннем состоянии души при полном равнодушии к социальному переустройству общества, для второй – приспособление к новым буржуазным условиям.
Эти тенденции сказались в церковном проповедничестве, которое в эту эпоху приобрело большой размах. Одни проповедники, как, например, арх. Дмитрий (Муретов), убеждали, что «бедность и убожество – с верой и благочестием, с терпением и покорностью воле Божией – не нищета, а приобретение, не наказание, а знамение любви Божией».[110] Другие, подобно архим. Амвросию (Ключареву), призывали к профессиональному совершенствованию и говорили о том, что с увеличением количества зажиточных тружеников должно подняться и общее благосостояние России, если, конечно, собственность будет использована не в эгоистических целях, но для общего блага и преодоления «пауперизма».
С этим направлением смыкалась религиозная философия «серебряного века», вдохновленная идеями Вл. Соловьева, по словам которого «важно, с нравственной точки зрения, чтобы все наши ближние были избавлены от нищеты, но это совсем не значит, что они должны быть одинаково богаты».[111] Вместе с тем русские религиозные философы не были единодушны в оценке собственности. Так, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, Л.П. Карсавин, Б.П. Вышеславцев и многие другие связывали принцип частной собственности с личностью, считая ее необходимой для реализации человеческой свободы. Более того, «одухотворенные» человеческой любовью и заботой вещи, передаваемые по наследству, они считали своего рода продолжением человеческой личности. Социальное совершенствование, по их мысли, неразрывно связано с признанием человеческой личности безусловной ценностью, и ни один человек не может рассматриваться как средство для достижения чего бы то ни было (например, для производства материальных благ). Особую позицию занимали В.Ф. Эрн и В.П. Свенцицкий, апеллируя к буквальному пониманию евангельских текстов. Ими делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. Идеал полагался в воссоздании раннехристианских общин с обобществлением имущества.
Советская эпоха нанесла религиозной жизни и православному богословию непоправимый ущерб. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. В принятом в 2000 г. Архиерейским Собором документе «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» была изложена церковная точка зрения по ряду важнейших социальных вопросов, в том числе касающихся бедности и богатства – главы «Труд и его плоды» и «Собственность».
Признавая, что «совершенствование орудий способствует улучшению материальных условий жизни», авторы документа обращают особое внимание на то, что «обольщения достижениями цивилизации удаляет людей от Творца» (гл. VI, 3). Из дальнейшего контекста следует, что цивилизационное развитие находится в руках противобожеских сил, т. е. антихриста.
Высший идеал организации труда видится в хозяйственной деятельности русского монашества, т. е. труднической аскезе. Но значит ли это, что труд мирян равен по нравственному достоинству трудам иноков? Видимо, нет, поскольку монашество признается авторами документа высшим образцом праведной жизни. Что касается мирских занятий, то в документе говорится: «Церковь благословляет всякий труд, направленный ко благу людей, при этом не отдается предпочтения никакому из видов человеческой деятельности» (гл. VI, 5).
Что касается собственности, то в документе содержится несколько основных идей. Первая заключается в том, что «каждый человек должен иметь достаточно средств для достойного существования». Вторая напоминает, что человек должен искать прежде всего Царствия Божьего и правды его, а забота о хлебе насущном является вторичной задачей. Как говорится в документе, православие далеко от обеих крайностей: игнорирования материальных потребностей, с одной стороны, и превозношения стремления к обогащению – с другой. Напоминая, что земные блага люди получают от Бога, которому и принадлежит абсолютное право владения ими, авторы документа развивают тезис о том, что имущественное положение человека само по себе не может рассматриваться как свидетельство о том, угоден или неугоден он Богу.
Раскрывая это положение, авторы как бы нравственно реабилитируют богатых, подчеркивая, что в Священном Писании не содержится порицания богатства как такового. В целом складывается впечатление, что РПЦ балансирует между массой простых прихожан, большинство которых живет за чертой бедности, с одной стороны, и богачами – с другой. Отсюда двойственность ее позиции в оценке современных экономических реалий, собственности и богатства.
Говоря о собственности, авторы документа подчеркивают, что «Церковь признает существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанные формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм», поскольку «при каждой из них возможны как греховные явления – хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ» (гл. VII, 3).
Отметим, что это во многом отличается от западнохристианской традиции, которая отдает явное предпочтение частной собственности, что, однако, не означает ее апологетики. Как католические, так и протестантские богословы признают приоритет общего блага, а частную собственность считают человеческим установлением – вторичным по отношению к всеобщему предназначению благ.
Среди преимуществ частной собственности обычно указывается, что она способствует развитию экономики, стимулирует способность к творческому труду, изобретательству, умение планировать и организовывать хозяйственный процесс, а также обеспечивает благосостояние семьи через ее передачу из поколения в поколение. Вместе с тем каждый должен рассматривать «свою» собственность и всякие материальные блага «не как принадлежащие только ему, но также как общие, в том смысле, что они должны идти на пользу не только ему одному, но и другим».[112]
Но это право частной собственности ни для кого не является безусловным и абсолютным. Ради блага всего народа, как указывается в социальных энцикликах папства, может быть допущена частичная национализация частной собственности, своекорыстные злоупотребления которой католическая церковь категорически осуждает.
Основной пафос многих энциклик состоял в том, чтобы, признав факт социального конфликта, перевести классовую борьбу в русло плодотворного диалога между богатыми и бедными, – как между людьми, так и между государствами. Развивая идею социальной, национальной и мировой солидарности, Ватикан настойчиво призывает богатые страны оказывать помощь развивающимся и слаборазвитым странам. В противном случае экономический прогресс становится самоценностью и начинает душить человека, вносит в общество все больший разлад и разделение, погрязая в собственных противоречиях и кризисах. В этом отношении показательны энциклики Бенедикта XVI, последняя из которых «Caritas en Veritate» (Милосердие в истине) была специально посвящена социально-экономическим проблемам, обострившимся в связи с современным мировым кризисом. Ее основная идея заключается в необходимости соединения экономики и этики.
Характерно при этом, что, по единодушному мнению многих духовно-религиозных лидеров и глав христианских церквей, главная причина кризиса в экономике связана с ее отрывом от нравственных заповедей. Так, предстоятели православных церквей в своем специальном Послании отмечали, что кризис «является результатом извращенной экономической деятельности, лишенной человеческого измерения и не служащей подлинным потребностям человечества, а также погони финансистов за наживой, часто приобретающей маниакальный характер. Жизнеспособна лишь такая экономика, которая сочетает эффективность со справедливостью и общественной солидарностью».[113] С этим согласен Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, по словам которого из кризиса нужно выводить не столько экономику, сколько человеческие души.[114] О том же говорят и протестанты, а духовный лидер англиканской церкви архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс выразился еще более определенно: «Причина экономического кризиса – человеческая жадность!»[115] Все убеждены, что экономика, чтобы избежать подобного рода кризисов, должна развивать «человеческое измерение» и учитывать духовно-нравственные ценности. По словам Бенедикта XVI, сейчас «только безумие может побудить строить позолоченный дом, вокруг которого царит пустыня или деградация».[116]
Еще в 1985 г. в одном из своих докладов Папа (тогда еще – кардинал Й. Ратцингер) писал, что экономика и этика представляются современному миру взаимоисключающими, но суть именно в том, что они должны быть соединены, сохраняя при этом свою автономность. Поэтому, по его мнению, необходимо не только наращивать научные экономические знания, но и развивать социальную этику, чтобы экономика служила не ложным, а истинным целям.
О солидарности и преодолении бедности как первоочередной проблеме, которую нельзя откладывать, но необходимо решать всем миром, говорят все религиозные лидеры. Но будут ли их слова услышаны – вопрос, ответ на который подскажет будущее.
* * *
В целом можно заключить, что этическое осмысление бедности и богатства прослеживается с самых давних времен. Накопленный человечеством за многие века и тысячелетия духовный опыт не устарел, но сохраняет свою актуальность. Прежде всего потому, что позволяет увидеть, что разными путями самые далекие друг от друга духовно-религиозные учения приходили к одним и тем же выводам. Любовь и милосердие – вот что стояло в центре их нравственной проповеди и полагалось главным в социальном бытии.В христианстве – православии, католицизме и протестантизме – социально-экономические проблемы ставятся и решаются по-своему. И каждое из христианских исповеданий имеет при этом свои как сильные, так и слабые стороны. Расширение диалога между ними, как и межконфессиональные контакты в масштабах всего мира, могут стать основой для взаимного идейного обогащения, что в свою очередь, может внести важный вклад в решение общей проблемы, стоящей перед человечеством, – в преодоление бедности, нищеты и отсталости.
© Коваль Т.Б., 2011