Страница:
Мотив испытания, проходящий через все эти эпизоды, принадлежит к числу популярнейших мотивов мировой литературы и фольклора. Мотив этот был хорошо знаком и древнерусской литературе: так же «изящно» и так же жестоко, как Дракула, «испытывала» древлянских послов Ольга в «Повести временных лет»; мотив испытания встречается и в «Повести об Акире премудром» и в житийной «Повести о Петре и Февронии».
Что же хотел сказать автор «Повести о Дракуле», представляя читателю своего «зломудрого» героя? Сюжет «Повести о Дракуле», как и сюжет «Соломона и Китовраса» и «Стефанита и Ихнилата», неоднозначен – он не может быть сведен к какому-либо определенному выводу или поучению. Дракула совершает бесчисленные злодейства, сжигает нищих, казнит монахов, женщин, мастеров, прятавших его сокровища, и обедает среди кольев, на которых разлагаются «трупия мертвых человек». Но он же ведет борьбу с турками, борьбу героическую и несомненно вызывающую одобрение читателя, и погибает в этой борьбе, ненавидит «зло», уничтожает воровство и устанавливает в своем государстве справедливый и нелицеприятный суд, от которого не может откупиться ни богатый, ни знатный.
Позицию автора Повести можно определить, сравнив ее с западными сочинениями о том же персонаже. Если авторы немецких рассказов рисовали только изуверскую жестокость «великого изверга», то итальянский гуманист Бонфини подчеркивал сочетание в Дракуле «неслыханной жестокости и справедливости». Так же двойствен Дракула и в русской повести.
Но в отличие от хроники Бонфини, «Повесть о Дракуле» была не публицистическим, а беллетристическим памятником: автор его не высказывал поэтому своей оценки героя в прямой форме, а рисовал образ этого героя, образ, не подымавшийся до уровня характера, однако обладавший определенной характерностью. Дракула – не абстрактный злодей и уж никак не абстрактный мудрый правитель. Он веселое чудовище, испытывающее свои жертвы, некое подобие сказочного Тома-Тима-Тота или Рюмпельштильца. Необычный с точки зрения традиций житийной или героической воинской повести, образ Дракулы был зато близок к уже известным нам фигурам переводной беллетристики. Мудр и жесток был Китоврас в «Соломоне и Китоврасе»; теми же свойствами отличался Ихнилат в «Стефаните и Ихнилате». Самооправдания Дракулы по поводу убийства нищих или казни послов во многом напоминали софизмы Ихнилата во время суда над ним. Сюжет «Повести о Дракуле» принадлежал к типу сюжетов, который мы определили выше как многозначный. Такое построение сюжета было характерно для многих памятников беллетристики позднего средневековья и Возрождения, авторы которых противопоставляли однозначному феодально-рыцарскому идеалу «протест реальности».[ 414]
Повесть о Басарге. В отличие от «Повести о Дракуле» «Повесть о Басарге» – это не новеллистический цикл, а, в сущности, одна развернутая новелла.[ 415] Повесть эта сохранилась в нескольких редакциях. Наиболее первоначальной является, по-видимому, так называемая антиохийская редакция. Сюжет ее таков: купец Басарга со своим семилетним сыном Борзосмыслом отправился из Царьграда в путешествие, и буря занесла его корабль в город Антиохию. Неверный царь «латинянин» Несмеян, царствующий в этом городе, требует от Басарги (как и от других попавших ему в руки купцов), чтобы тот отгадал три загадки, – в противном случае он должен будет перейти в «латинскую веру» или быть казненным. Вернувшись на корабль после разговора с царем Несмеяном в полном отчаянии, Басарга застает сына за игрой: «А сын его на карабли играет, на древце ездечи, яко на коне: единою рукою держаше, а другою рукою по древцу побиваше и скакаша по кораблю» (с. 79). Но, играя в детские игры, юный Борзосмысл оказывается не по-детски мудрым: он предлагает отцу разгадать царские загадки, а затем вновь возвращается к прерванному занятию: «… и взят отрок игру свою, и нача детище опять играти» (с. 81). Борзосмысл действительно решает загадки Несмеяна. Первая из них: Как далеко от востока до запада (отгадка – день пути солнца), вторая: Чего в мире десятая часть убывает за день и прибывает за ночь (отгадка – десятая часть воды в морях, реках и озерах). Для решения третьей загадки («чтобы поганыя не смеялись… православным Христианом») отрок просит собрать весь народ Антиохии и спрашивает: «Которую веру хощете веровать…?» – «Хощем мы все, господине, веровать во святую троицу..!» – кричат все люди «единым гласом». «То тебе, царю, от меня третияя отгадание! Не смейся ты, поганой, нам, православным христианом!» – говорит мальчик, отрубает голову злому царю, освобождает Антиохию и сам становится в ней царем (с. 85–86).
По своему характеру единый сюжет «Басарги» сходен с эпизодами-анекдотами «Дракулы»; в основе его также лежит разгадывание загадок: герой подвергается испытанию и с честью выходит из него, перехитрив своего противника. Связь «Повести о Басарге» с фольклором еще очевиднее, чем связь «Повести о Дракуле»: в основе «Басарги» лежит один из самых популярных сюжетов мировой литературы, обычно именуемый в фольклористике анекдотом об «императоре и аббате».[ 416] Как и во всех анекдотах этого типа, загадки жестокого правителя отгадывает здесь не тот человек, которому они заданы (купец Басарга), а заменяющий его «простак», которым в данном случае оказывается семилетний Борзосмысл.
В отличие от «Повести о Дракуле», свет и тени были распределены в «Повести о Басарге» с достаточной определенностью: сочувствие читателя, естественно, всецело оказывалось на стороне мудрого «отрока», победившего неверного царя. Однако и здесь занимательность и «смеховой» характер повествования явно преобладали над назидательностью. Скачущий на палочке по палубе корабля Борзосмысл был совсем не похож на традиционных житийных героев, отвергавших детские игры и «пустошные забавы»; не похож он был и на героев традиционного исторического повествования.
Переводная и оригинальная повесть, получившая довольно широкое распространение в русской письменности второй половины XV в., во многом порывала с традициями литературы предшествующих веков. Заведомая вымышленность литературных персонажей не была свойственна средневековой литературе; читатели XV в. были уверены в историчности Александра Македонского, цесаря Константина и Зустунеи, не сомневались, вероятно, а в историчности Дракулы, но уже Несмеян, Басарга, Борзосмысл и три «отрока» из «Повести о Вавилоне» больше походили на героев сказки, нежели на исторических деятелей. Еще сложнее обстояло дело с такими персонажами, как Китоврас и звери из «Стефанита и Ихнилата». По своему построению «Соломон и Китоврас» и особенно «Стефанит и Ихнилат» больше всего должны были напоминать читателям, воспитанным на средневековой литературе, притчу и апологи, где образы и поступки героев имели аллегорический и символический характер. Но попытки некоторых русских редакторов чересчур прямолинейно трактовать басни «Стефанита и Ихнилата» как притчи, персонажи которых выступали как «алгебраические знаки», точно и однозначно разъясняемые для читателя, приводили к нелепым последствиям. Басни «Стефанита и Ихнилата» были сюжетны, но отнюдь не всякая сюжетная перипетия в них имела аллегорический смысл. В начале истории с Тельцом рассказывалось, что, везя телегу, Телец попал в трясину, изнемог и был оставлен на дороге. «Видех некыа из вас праздны и безчинны ходящих и ничто же делающа, таковым запрещаем…», – разъяснил это место редактор. Дальше рассказывалось, что брошенный хозяевами Телец нашел «поле травоносно и водно», выздоровел и «отучне». «Зри, о иноче, и бегай таковые пища», – пояснил редактор. Ясно, что такое «аллегорическое» толкование сюжетных коллизий (последовательно проведенное редактором на всем тексте) было совершенно бессмысленно, и составитель одного из списков XV в. (Троицкого) от него отказался.[ 417]
В противоречии с прежними традициями оказывалась и многозначность сюжетов некоторых памятников, например «Повести о Дракуле». В литературной истории этого памятника мы встречаемся с попытками «выпрямить» его сюжет и придать однозначную определенность основным персонажам: одни редакторы превращали Дракулу из «зломудрого» в «зело мудрого» и опускали описание его наиболее бессмысленных жестокостей; другие, напротив, делали ударение на отступлении Дракулы от православия и изображали его гибель в войне с турками как божью кару за отступничество.[ 418] Однако большинство списков сохранило органически присущую главному персонажу двойственность характеристики.
Повести, появившиеся в русской литературе во второй половине XV в., нарушали прежние литературные традиции. Их своеобразные черты во многом определили судьбу этого жанра в XVI в.
Мы уже обращали внимание на значение этого периода в истории Руси: преодоление феодальной раздробленности и образование Русского централизованного государства происходило примерно в то же время, когда образовались и некоторые западноевропейские государства (Франция, Испания и др.); это было время Возрождения на Западе.
Какие черты сближали русскую литературу второй половины XV в. с литературой Возрождения в ряде европейских стран? Выше уже были отмечены важнейшие особенности литературы позднего средневековья и Ренессанса на Западе: ее светский характер (связанный с общей секуляризацией культуры), распространение прозы, основанной на «бродячих» фольклорных сюжетах, возникновение жанра «народной книги». К жанру «народной книги» были близки и памятники светской письменности, появившиеся в это время на Руси: переводные циклы – «Соломон и Китоврас» и «Стефанит и Ихнилат», оригинальные повести – «Повесть о старце», «Повесть о Дракуле» и «Повесть о Басарге».
В литературе второй половины XV в. обнаруживается и ряд других черт, сближающих некоторые из памятников этой литературы с литературой Возрождения.
Вопреки привычной традиционной сословности и «корпоративности» средневековой литературы и связанной с нею этикетности, в некоторых памятниках появляется личная точка зрения автора на окружающий его мир, его индивидуальная, внесословная позиция. Черты эти всего определеннее обнаруживаются в «деловой» письменности, не осознающей себя литературой и поэтому более легко порывающей с традициями. Таково, например, «Хожение за три моря», автор которого ощущал себя в «Индейской стране» не столько тверяком или купцом, сколько бесправным чужестранцем, одинокой человеческой личностью, «заблудившимся» и несчастным «рабищем» божиим, обращающимся из далекой чужбины к «братьям русским христианам» без большой уверенности, что они смогут его услышать. Таким же стремлением воспроизвести конкретную ситуацию и поведение отдельного человека отличалась и «Записка» Иннокентия, описывавшего последние дни своего «старца» Пафнутия без стремления «украсить» образ преподобного, без каких-либо этикетных черт.
Отсутствие «корпоративных», сословных и этикетных черт наблюдается и у некоторых героев повествовательной литературы. Далек от этикета мудрый отрок Борзосмысл; так же не этикетны и «злодей» Дракула и коварный зверь Ихнилат – оба они сочетают в себе весьма противоречивые черты.
Новой чертой литературы второй половины XV в. было и нарушение традиционных норм средневековой морали. Разделение мира по границе света и тьмы, «благочестия» и «нечестия», нарушается появлением персонажей, остроумие и «изящество» которых (возрожденческое) не находилось в зависимости от их морально-религиозной позиции. Таковы Китоврас и Ихнилат в переводных памятниках, таков и Дракула в русской повести. Способность «переклюкать» своего собеседника, которую читатель «Повести временных лет» ценил еще в древней Ольге, оказывалась важнейшим свойством таких персонажей.
Наконец, и тематика ряда памятников, вошедших в литературу во второй половине XV в., оказывалась необычной для средневековой литературы. Литература эта обращалась к «соблазнительным» темам, совершенно чуждым русской средневековой письменности: она заимствовала темы из античной истории и мифологии, повествовала, часто без традиционного осуждения, о «женской любви» (сказания о Троянской войне, «Александрия»).
Перед нами, как легко убедиться, лишь отдельные черты, позволяющие говорить не о «русском Ренессансе», а об элементах культуры Возрождения. Некоторые черты Ренессанса, еще неизвестные нам по памятникам XV в., могут быть обнаружены в памятниках следующего, XVI столетия. Но в целом XVI век, как мы увидим, был крайне мало благоприятным временем для развития литературы Возрождения. Именно в этот период ростки русского Ренессанса, не получившие достаточного развития, были решительно и сурово подавлены господствующей феодально-церковной идеологией.
Раздел 2. Литература XVI века
1. Общая характеристика
Что же хотел сказать автор «Повести о Дракуле», представляя читателю своего «зломудрого» героя? Сюжет «Повести о Дракуле», как и сюжет «Соломона и Китовраса» и «Стефанита и Ихнилата», неоднозначен – он не может быть сведен к какому-либо определенному выводу или поучению. Дракула совершает бесчисленные злодейства, сжигает нищих, казнит монахов, женщин, мастеров, прятавших его сокровища, и обедает среди кольев, на которых разлагаются «трупия мертвых человек». Но он же ведет борьбу с турками, борьбу героическую и несомненно вызывающую одобрение читателя, и погибает в этой борьбе, ненавидит «зло», уничтожает воровство и устанавливает в своем государстве справедливый и нелицеприятный суд, от которого не может откупиться ни богатый, ни знатный.
Позицию автора Повести можно определить, сравнив ее с западными сочинениями о том же персонаже. Если авторы немецких рассказов рисовали только изуверскую жестокость «великого изверга», то итальянский гуманист Бонфини подчеркивал сочетание в Дракуле «неслыханной жестокости и справедливости». Так же двойствен Дракула и в русской повести.
Но в отличие от хроники Бонфини, «Повесть о Дракуле» была не публицистическим, а беллетристическим памятником: автор его не высказывал поэтому своей оценки героя в прямой форме, а рисовал образ этого героя, образ, не подымавшийся до уровня характера, однако обладавший определенной характерностью. Дракула – не абстрактный злодей и уж никак не абстрактный мудрый правитель. Он веселое чудовище, испытывающее свои жертвы, некое подобие сказочного Тома-Тима-Тота или Рюмпельштильца. Необычный с точки зрения традиций житийной или героической воинской повести, образ Дракулы был зато близок к уже известным нам фигурам переводной беллетристики. Мудр и жесток был Китоврас в «Соломоне и Китоврасе»; теми же свойствами отличался Ихнилат в «Стефаните и Ихнилате». Самооправдания Дракулы по поводу убийства нищих или казни послов во многом напоминали софизмы Ихнилата во время суда над ним. Сюжет «Повести о Дракуле» принадлежал к типу сюжетов, который мы определили выше как многозначный. Такое построение сюжета было характерно для многих памятников беллетристики позднего средневековья и Возрождения, авторы которых противопоставляли однозначному феодально-рыцарскому идеалу «протест реальности».[ 414]
Повесть о Басарге. В отличие от «Повести о Дракуле» «Повесть о Басарге» – это не новеллистический цикл, а, в сущности, одна развернутая новелла.[ 415] Повесть эта сохранилась в нескольких редакциях. Наиболее первоначальной является, по-видимому, так называемая антиохийская редакция. Сюжет ее таков: купец Басарга со своим семилетним сыном Борзосмыслом отправился из Царьграда в путешествие, и буря занесла его корабль в город Антиохию. Неверный царь «латинянин» Несмеян, царствующий в этом городе, требует от Басарги (как и от других попавших ему в руки купцов), чтобы тот отгадал три загадки, – в противном случае он должен будет перейти в «латинскую веру» или быть казненным. Вернувшись на корабль после разговора с царем Несмеяном в полном отчаянии, Басарга застает сына за игрой: «А сын его на карабли играет, на древце ездечи, яко на коне: единою рукою держаше, а другою рукою по древцу побиваше и скакаша по кораблю» (с. 79). Но, играя в детские игры, юный Борзосмысл оказывается не по-детски мудрым: он предлагает отцу разгадать царские загадки, а затем вновь возвращается к прерванному занятию: «… и взят отрок игру свою, и нача детище опять играти» (с. 81). Борзосмысл действительно решает загадки Несмеяна. Первая из них: Как далеко от востока до запада (отгадка – день пути солнца), вторая: Чего в мире десятая часть убывает за день и прибывает за ночь (отгадка – десятая часть воды в морях, реках и озерах). Для решения третьей загадки («чтобы поганыя не смеялись… православным Христианом») отрок просит собрать весь народ Антиохии и спрашивает: «Которую веру хощете веровать…?» – «Хощем мы все, господине, веровать во святую троицу..!» – кричат все люди «единым гласом». «То тебе, царю, от меня третияя отгадание! Не смейся ты, поганой, нам, православным христианом!» – говорит мальчик, отрубает голову злому царю, освобождает Антиохию и сам становится в ней царем (с. 85–86).
По своему характеру единый сюжет «Басарги» сходен с эпизодами-анекдотами «Дракулы»; в основе его также лежит разгадывание загадок: герой подвергается испытанию и с честью выходит из него, перехитрив своего противника. Связь «Повести о Басарге» с фольклором еще очевиднее, чем связь «Повести о Дракуле»: в основе «Басарги» лежит один из самых популярных сюжетов мировой литературы, обычно именуемый в фольклористике анекдотом об «императоре и аббате».[ 416] Как и во всех анекдотах этого типа, загадки жестокого правителя отгадывает здесь не тот человек, которому они заданы (купец Басарга), а заменяющий его «простак», которым в данном случае оказывается семилетний Борзосмысл.
В отличие от «Повести о Дракуле», свет и тени были распределены в «Повести о Басарге» с достаточной определенностью: сочувствие читателя, естественно, всецело оказывалось на стороне мудрого «отрока», победившего неверного царя. Однако и здесь занимательность и «смеховой» характер повествования явно преобладали над назидательностью. Скачущий на палочке по палубе корабля Борзосмысл был совсем не похож на традиционных житийных героев, отвергавших детские игры и «пустошные забавы»; не похож он был и на героев традиционного исторического повествования.
Переводная и оригинальная повесть, получившая довольно широкое распространение в русской письменности второй половины XV в., во многом порывала с традициями литературы предшествующих веков. Заведомая вымышленность литературных персонажей не была свойственна средневековой литературе; читатели XV в. были уверены в историчности Александра Македонского, цесаря Константина и Зустунеи, не сомневались, вероятно, а в историчности Дракулы, но уже Несмеян, Басарга, Борзосмысл и три «отрока» из «Повести о Вавилоне» больше походили на героев сказки, нежели на исторических деятелей. Еще сложнее обстояло дело с такими персонажами, как Китоврас и звери из «Стефанита и Ихнилата». По своему построению «Соломон и Китоврас» и особенно «Стефанит и Ихнилат» больше всего должны были напоминать читателям, воспитанным на средневековой литературе, притчу и апологи, где образы и поступки героев имели аллегорический и символический характер. Но попытки некоторых русских редакторов чересчур прямолинейно трактовать басни «Стефанита и Ихнилата» как притчи, персонажи которых выступали как «алгебраические знаки», точно и однозначно разъясняемые для читателя, приводили к нелепым последствиям. Басни «Стефанита и Ихнилата» были сюжетны, но отнюдь не всякая сюжетная перипетия в них имела аллегорический смысл. В начале истории с Тельцом рассказывалось, что, везя телегу, Телец попал в трясину, изнемог и был оставлен на дороге. «Видех некыа из вас праздны и безчинны ходящих и ничто же делающа, таковым запрещаем…», – разъяснил это место редактор. Дальше рассказывалось, что брошенный хозяевами Телец нашел «поле травоносно и водно», выздоровел и «отучне». «Зри, о иноче, и бегай таковые пища», – пояснил редактор. Ясно, что такое «аллегорическое» толкование сюжетных коллизий (последовательно проведенное редактором на всем тексте) было совершенно бессмысленно, и составитель одного из списков XV в. (Троицкого) от него отказался.[ 417]
В противоречии с прежними традициями оказывалась и многозначность сюжетов некоторых памятников, например «Повести о Дракуле». В литературной истории этого памятника мы встречаемся с попытками «выпрямить» его сюжет и придать однозначную определенность основным персонажам: одни редакторы превращали Дракулу из «зломудрого» в «зело мудрого» и опускали описание его наиболее бессмысленных жестокостей; другие, напротив, делали ударение на отступлении Дракулы от православия и изображали его гибель в войне с турками как божью кару за отступничество.[ 418] Однако большинство списков сохранило органически присущую главному персонажу двойственность характеристики.
Повести, появившиеся в русской литературе во второй половине XV в., нарушали прежние литературные традиции. Их своеобразные черты во многом определили судьбу этого жанра в XVI в.
* * *
Каковы же общие особенности русской литературы второй половины XV в., какое место она занимает в общей системе развития русской литературы?Мы уже обращали внимание на значение этого периода в истории Руси: преодоление феодальной раздробленности и образование Русского централизованного государства происходило примерно в то же время, когда образовались и некоторые западноевропейские государства (Франция, Испания и др.); это было время Возрождения на Западе.
Какие черты сближали русскую литературу второй половины XV в. с литературой Возрождения в ряде европейских стран? Выше уже были отмечены важнейшие особенности литературы позднего средневековья и Ренессанса на Западе: ее светский характер (связанный с общей секуляризацией культуры), распространение прозы, основанной на «бродячих» фольклорных сюжетах, возникновение жанра «народной книги». К жанру «народной книги» были близки и памятники светской письменности, появившиеся в это время на Руси: переводные циклы – «Соломон и Китоврас» и «Стефанит и Ихнилат», оригинальные повести – «Повесть о старце», «Повесть о Дракуле» и «Повесть о Басарге».
В литературе второй половины XV в. обнаруживается и ряд других черт, сближающих некоторые из памятников этой литературы с литературой Возрождения.
Вопреки привычной традиционной сословности и «корпоративности» средневековой литературы и связанной с нею этикетности, в некоторых памятниках появляется личная точка зрения автора на окружающий его мир, его индивидуальная, внесословная позиция. Черты эти всего определеннее обнаруживаются в «деловой» письменности, не осознающей себя литературой и поэтому более легко порывающей с традициями. Таково, например, «Хожение за три моря», автор которого ощущал себя в «Индейской стране» не столько тверяком или купцом, сколько бесправным чужестранцем, одинокой человеческой личностью, «заблудившимся» и несчастным «рабищем» божиим, обращающимся из далекой чужбины к «братьям русским христианам» без большой уверенности, что они смогут его услышать. Таким же стремлением воспроизвести конкретную ситуацию и поведение отдельного человека отличалась и «Записка» Иннокентия, описывавшего последние дни своего «старца» Пафнутия без стремления «украсить» образ преподобного, без каких-либо этикетных черт.
Отсутствие «корпоративных», сословных и этикетных черт наблюдается и у некоторых героев повествовательной литературы. Далек от этикета мудрый отрок Борзосмысл; так же не этикетны и «злодей» Дракула и коварный зверь Ихнилат – оба они сочетают в себе весьма противоречивые черты.
Новой чертой литературы второй половины XV в. было и нарушение традиционных норм средневековой морали. Разделение мира по границе света и тьмы, «благочестия» и «нечестия», нарушается появлением персонажей, остроумие и «изящество» которых (возрожденческое) не находилось в зависимости от их морально-религиозной позиции. Таковы Китоврас и Ихнилат в переводных памятниках, таков и Дракула в русской повести. Способность «переклюкать» своего собеседника, которую читатель «Повести временных лет» ценил еще в древней Ольге, оказывалась важнейшим свойством таких персонажей.
Наконец, и тематика ряда памятников, вошедших в литературу во второй половине XV в., оказывалась необычной для средневековой литературы. Литература эта обращалась к «соблазнительным» темам, совершенно чуждым русской средневековой письменности: она заимствовала темы из античной истории и мифологии, повествовала, часто без традиционного осуждения, о «женской любви» (сказания о Троянской войне, «Александрия»).
Перед нами, как легко убедиться, лишь отдельные черты, позволяющие говорить не о «русском Ренессансе», а об элементах культуры Возрождения. Некоторые черты Ренессанса, еще неизвестные нам по памятникам XV в., могут быть обнаружены в памятниках следующего, XVI столетия. Но в целом XVI век, как мы увидим, был крайне мало благоприятным временем для развития литературы Возрождения. Именно в этот период ростки русского Ренессанса, не получившие достаточного развития, были решительно и сурово подавлены господствующей феодально-церковной идеологией.
Раздел 2. Литература XVI века
1. Общая характеристика
В XVI в. в судьбе русской литературы наступает глубокий перелом. Основной предпосылкой этого перелома были изменения в судьбе самого Русского государства. Объединение Северо-Восточной Руси (Великороссии) было осуществлено уже к началу XVI в.; в XVI в. власть главы этого государства (в 1547 г. русский государь – молодой Иван IV – стал именоваться царем) приобретает характер ничем не ограниченной самодержавной власти.
Пути развития Русского государства во многих отношениях расходятся с путями развития тех государств Центральной и Северной Европы, в которых в XV в. наблюдались сходные с Русью политические и культурные процессы. Расхождение между судьбой русской культуры и культуры ряда европейских (в частности – западнославянских) стран объяснялось прежде всего своеобразием развития русских земель в средние века. По известному замечанию Ф. Энгельса, «вся эпоха Возрождения… была в сущности плодом развития городов».[ 419] Между тем в России уже монгольское завоевание XIII в. нанесло серьезный удар именно городам и на несколько веков задержало их развитие. В XV в., как мы знаем, городские и рыночные отношения на Руси переживали значительный подъем; особенно интенсивно развивались предбуржуазные отношения на русском севере – в Новгороде и Пскове, на приморских территориях Новгородской земли (Поморье, Подвинье). Здесь шире всего было распространено «черное» (свободное) крестьянское землевладение и развивалась колонизация новых областей (в которой – вслед за крестьянами и в борьбе с ними – принимали участие и новые монастыри). Присоединение Новгородской земли (а потом и Пскова) имело для развития русского севера двоякое значение. С одной стороны, эти области, издавна связанные с морем и заморской торговлей, получили связь с «Низовской» (Владимиро-Суздальской, Московской) Русью и через нее – с Волгой и южными рынками; кроме того, конфискация московскими великими князьями ряда боярских и монастырских вотчин облегчала положение «черных» крестьян и выраставших из их среды купцов – предпринимателей. Но, с другой стороны, чем далее, тем больше эти земли начинали ощущать на себе тяжелую руку московской администрации и ее главной социальной опоры – дворян-помещиков. Если в первой половине XVI в. можно говорить о становлении на Руси сословно-представительных учреждений (отражавших в какой-то степени политический компромисс между боярством, дворянством и нарождающимся купечеством), аналогичных сходным учреждениям Западной Европы, то со второй половины XVI в., и особенно со времени опричнины, их вытесняют деятели централизованного бюрократического аппарата, независимые от каких бы то ни было представительных органов и всецело послушные воле царя.[ 420] Процесс этот происходил параллельно с общим ростом крепостнических отношений в стране – все большим ограничением крестьянского перехода, завершившимся его полной отменой в конце XVI в. («заповедные годы»). Противоречивое значение имело укрепление централизованного государства и для развития русской культуры. Присоединение Новгородской и Псковской земли объединяло культурные традиции русских земель и содействовало более широкому распространению культуры по всей русской территории, но событие это едва ли повышало уровень просвещения северо-западных районов страны. Замечательное открытие советских археологов – находка нескольких сотен берестяных грамот XI–XV вв. – позволяет утверждать, что, вопреки мнению старых исследователей, грамотность была достаточно распространена среди городского населения Северной Руси: грамотной была, по-видимому, большая часть населения Новгорода. В XVI в. положение в этом смысле отнюдь не улучшилось: отцы Стоглавого собора 1551 г., жалуясь на недостаток грамотных лиц, писали о том, что «прежде же сего училища бывали в Российском царствии на Москве и в Великом Новеграде… потому тогда и грамоте гораздых было много».[ 421] Ассимилируя многие культурные достижения Новгорода и Пскова (например, их строительную технику, навыки книжного письма, живописные традиции), централизованное государство решительно противодействовало тем опасным для него тенденциям, которые намечались в идеологии и литературе этих городов.
Это обстоятельство и сказалось на судьбе русских реформационно-гуманистических движений. Еретики конца XV – начала XVI в. не были противниками великокняжеской власти – напротив, многие из них были очень близки к Ивану III, но ересь в целом, как движение, покушавшееся на основы религиозно-феодальной идеологии, должна была вызвать в конце концов отпор со стороны феодального государства. После разгрома новгородско-московской ереси в 1504 г. великокняжеская власть начинает строго преследовать любые формы свободомыслия. Уже с конца XV в. воинствующие церковники (Иосиф Волоцкий и другие) не раз выступали против распространения светской литературы – «неполезных повестей». Особенно строгим стало преследование подобной литературы с середины XVI в., после раскрытия новых еретических учений.
Всякая литература, идущая с Запада, где наряду с «латынством» появилось еще более опасное, с точки зрения московских властей, «люторство», вызывала серьезные подозрения. Светская литература, лишенная черт «полезности», которые могли бы оправдать ее появление на Руси, попадала под запрет в первую очередь. «Царство Руское» было, по выражению Курбского, затворено «аки во аде твердыни».[ 422]
Это не означает, что никакие веяния Возрождения не проникали в Россию XVI в. В первой половине XVI в. на Руси жил к развивал активную литературную деятельность человек, глубоко и близко знакомый с Италией времен Возрождения, – Михаил-Максим Триволис, прозванный в Москве Максимом Греком. В настоящее время нам довольно хорошо известна биография этого ученого монаха. Связанный с греком-гуманистом Иоанном Ласкарисом, Михаил Триволис начиная с 1492 г. жил в Италии и провел там 13 лет. Он работал у венецианского типографа Альда Мануция, был приближенным и сотрудником известного гуманиста Джованни Пико делла Мирандола. Но вскоре, после 1500 г., Триволис расстался со своими гуманистическими увлечениями и, обратившись под непосредственным влиянием Джироламо Савонаролы в католицизм, постригся в монахи в доминиканском монастыре. А спустя еще несколько лет, Триволис вернулся в лоно православной церкви, стал монахом на Афоне под именем Максима и в 1516–1518 гг. по приглашению Василия III отправился в Москву.[ 423]
Гуманистическое прошлое Максима Грека в какой-то степени отразилось в его сочинениях, написанных на русской почве. Максим рассказывал в этих сочинениях об Альде Мануции и других гуманистах, о европейском книгопечатании, о парижском университете; он первый сообщил на Руси о великих географических открытиях конца XV в.[ 424] Широко образованный полиглот, Максим Грек оставил ряд языковедческих сочинений, оказавших на развитие русского языкознания более значительное влияние, чем аналогичные труды еретиков («Лаодикийское послание» и др.).[ 425] Но носителем идей Возрождения в России Максим не стал,[ 426] напротив, весь пафос его русских сочинений заключался как раз в проклятиях «языческому нечестию», распространившемуся «во Италии и Лонгобардии», – нечестию, от которого и сам он, Максим, «погибл бы с сущими тамо несчастья предстатели», если бы бог не «посетил» его своевременно «благодатию своею».
О людях Возрождения Максим вспоминал прежде всего как о жертвах «языческого учения», погубивших свои души.[ 427]
Роль Максима Грека в восприятии Россией идей Ренессанса была, таким образом, явно негативной, но свидетельство его имеет важнейшее значение для решения вопроса об элементах Возрождения на Руси. Перед нами – показания современника, прошедшего школу итальянского Возрождения и оказавшегося в центре умственной жизни Древней Руси. И если этот современник ощутил в России те самые «злонравные недуги», которые так испугали его в Италии, то, значит, за скромным интересом к «внешней философии» и «внешним писаниям», обнаруженным им в Москве, действительно можно было подозревать склонность к «развращению догматов», знакомую ему по «Италии и Лангобардии». Уже Н. С. Тихонравов справедливо заметил, что предостережения Максима Грека свидетельствуют о симптомах «тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым».[ 428]
Гуманистические и реформационные движения в XVI в. имели меньший размах и распространение, чем движения конца XV в., однако такие движения все же обнаруживались. В Москве встречались не только любители «внешней философии», вроде Федора Карпова, цитировавшего Овидия и читавшего (вероятно, в извлечениях) Гомера и Аристотеля,[ 429] но и более опасные мыслители. В середине XVI в., в период государственных реформ начала царствования Ивана IV и оживления общественной мысли, в Москве вновь обнаруживаются еретические движения. Как и их предшественники в XV в., еретики XVI в. критиковали с рационалистических позиций церковное «предание» – догмат о троице, иконопочитание, церковные институты. Осужденный в середине XVI в. за ересь сын боярский Матфей Башкин сделал из евангельской идеи о «любви к ближнему» смелый вывод о недопустимости владения «христовыми рабами». Еретик-холоп Феодосий Косой пошел еще дальше, заявив о равенстве людей независимо от народности и вероисповедания: «… вси люди едино суть у бога, и татарове и немци и прочие языци». Дальше своих предшественников шли еретики XVI в. и в философских построениях: у них, по-видимому, появилась даже идея «несотворенности» и «самобытия» мира, как-то связанная с гиппократовой теорией «четырех стихий». Свой спор с Феодосием Косым «обличитель ереси» Зиновий Отенский осмыслял прежде всего как спор философский – о первопричине создания мира. Материалистической концепции Гиппократа Зиновий противопоставлял классический аргумент схоластов: яйцо не могло бы возникнуть без птицы, но и птица не возникла бы без яйца; следовательно, они восходят к общей первопричине – богу.[ 430] Русская философская мысль подошла, таким образом, к постановке того вопроса, который играл важнейшую роль в средневековой схоластике и «вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?».[ 431]
Еретические движения середины XVI в. были быстро и жестоко подавлены церковью и государством. Это обстоятельство не могло не сказаться на русской культуре.
Н. С. Тихонравов, говоря о «борьбе старого идеала с новым» во время прихода Максима Грека на Русь, отметил связь между этой борьбой и рядом идеологических мероприятий XVI в. «Стоглав, Четии-Минеи, особая литературная школа в русской агиографии XVI века, „Домострой“, появления подлинника и азбуковника, обличительные писания Максима Грека говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI века», – писал он.[ 432] Эта «охранительная» сторона культурной политики Русского государства в XVI в. совершенно недостаточно исследована в научной литературе. Говоря о реформах Стоглавого собора, исследователи обычно рассматривали их, по остроумному замечанию Н. С. Тихонравова, с чисто «дисциплинарной» точки зрения – как меры по пресечению злоупотреблений некоторой части духовенства. А между тем уже во вступительном послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призвал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих».[ 433] Как царские вопросы, так и соборные ответы в значительной степени были направлены против чтения и распространения «богомерзких», «еретических отреченных» и даже просто «неисправленных» книг, против «скомрахов», «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».[ 434] Особенно заслуживают внимания выступления Стоглава против художников-профессионалов, оправдывавших свой труд требованиями заказчиков: «Мы де тем питаемся». Категорически запрещая всякое внецерковное искусство, отцы собора поучали: «Не всем человеком иконником быти, много бо различная рукоделия дарованна от бога, ими же питатися человеком и живым быти, и кроме иконнаго письма».[
Пути развития Русского государства во многих отношениях расходятся с путями развития тех государств Центральной и Северной Европы, в которых в XV в. наблюдались сходные с Русью политические и культурные процессы. Расхождение между судьбой русской культуры и культуры ряда европейских (в частности – западнославянских) стран объяснялось прежде всего своеобразием развития русских земель в средние века. По известному замечанию Ф. Энгельса, «вся эпоха Возрождения… была в сущности плодом развития городов».[ 419] Между тем в России уже монгольское завоевание XIII в. нанесло серьезный удар именно городам и на несколько веков задержало их развитие. В XV в., как мы знаем, городские и рыночные отношения на Руси переживали значительный подъем; особенно интенсивно развивались предбуржуазные отношения на русском севере – в Новгороде и Пскове, на приморских территориях Новгородской земли (Поморье, Подвинье). Здесь шире всего было распространено «черное» (свободное) крестьянское землевладение и развивалась колонизация новых областей (в которой – вслед за крестьянами и в борьбе с ними – принимали участие и новые монастыри). Присоединение Новгородской земли (а потом и Пскова) имело для развития русского севера двоякое значение. С одной стороны, эти области, издавна связанные с морем и заморской торговлей, получили связь с «Низовской» (Владимиро-Суздальской, Московской) Русью и через нее – с Волгой и южными рынками; кроме того, конфискация московскими великими князьями ряда боярских и монастырских вотчин облегчала положение «черных» крестьян и выраставших из их среды купцов – предпринимателей. Но, с другой стороны, чем далее, тем больше эти земли начинали ощущать на себе тяжелую руку московской администрации и ее главной социальной опоры – дворян-помещиков. Если в первой половине XVI в. можно говорить о становлении на Руси сословно-представительных учреждений (отражавших в какой-то степени политический компромисс между боярством, дворянством и нарождающимся купечеством), аналогичных сходным учреждениям Западной Европы, то со второй половины XVI в., и особенно со времени опричнины, их вытесняют деятели централизованного бюрократического аппарата, независимые от каких бы то ни было представительных органов и всецело послушные воле царя.[ 420] Процесс этот происходил параллельно с общим ростом крепостнических отношений в стране – все большим ограничением крестьянского перехода, завершившимся его полной отменой в конце XVI в. («заповедные годы»). Противоречивое значение имело укрепление централизованного государства и для развития русской культуры. Присоединение Новгородской и Псковской земли объединяло культурные традиции русских земель и содействовало более широкому распространению культуры по всей русской территории, но событие это едва ли повышало уровень просвещения северо-западных районов страны. Замечательное открытие советских археологов – находка нескольких сотен берестяных грамот XI–XV вв. – позволяет утверждать, что, вопреки мнению старых исследователей, грамотность была достаточно распространена среди городского населения Северной Руси: грамотной была, по-видимому, большая часть населения Новгорода. В XVI в. положение в этом смысле отнюдь не улучшилось: отцы Стоглавого собора 1551 г., жалуясь на недостаток грамотных лиц, писали о том, что «прежде же сего училища бывали в Российском царствии на Москве и в Великом Новеграде… потому тогда и грамоте гораздых было много».[ 421] Ассимилируя многие культурные достижения Новгорода и Пскова (например, их строительную технику, навыки книжного письма, живописные традиции), централизованное государство решительно противодействовало тем опасным для него тенденциям, которые намечались в идеологии и литературе этих городов.
Это обстоятельство и сказалось на судьбе русских реформационно-гуманистических движений. Еретики конца XV – начала XVI в. не были противниками великокняжеской власти – напротив, многие из них были очень близки к Ивану III, но ересь в целом, как движение, покушавшееся на основы религиозно-феодальной идеологии, должна была вызвать в конце концов отпор со стороны феодального государства. После разгрома новгородско-московской ереси в 1504 г. великокняжеская власть начинает строго преследовать любые формы свободомыслия. Уже с конца XV в. воинствующие церковники (Иосиф Волоцкий и другие) не раз выступали против распространения светской литературы – «неполезных повестей». Особенно строгим стало преследование подобной литературы с середины XVI в., после раскрытия новых еретических учений.
Всякая литература, идущая с Запада, где наряду с «латынством» появилось еще более опасное, с точки зрения московских властей, «люторство», вызывала серьезные подозрения. Светская литература, лишенная черт «полезности», которые могли бы оправдать ее появление на Руси, попадала под запрет в первую очередь. «Царство Руское» было, по выражению Курбского, затворено «аки во аде твердыни».[ 422]
Это не означает, что никакие веяния Возрождения не проникали в Россию XVI в. В первой половине XVI в. на Руси жил к развивал активную литературную деятельность человек, глубоко и близко знакомый с Италией времен Возрождения, – Михаил-Максим Триволис, прозванный в Москве Максимом Греком. В настоящее время нам довольно хорошо известна биография этого ученого монаха. Связанный с греком-гуманистом Иоанном Ласкарисом, Михаил Триволис начиная с 1492 г. жил в Италии и провел там 13 лет. Он работал у венецианского типографа Альда Мануция, был приближенным и сотрудником известного гуманиста Джованни Пико делла Мирандола. Но вскоре, после 1500 г., Триволис расстался со своими гуманистическими увлечениями и, обратившись под непосредственным влиянием Джироламо Савонаролы в католицизм, постригся в монахи в доминиканском монастыре. А спустя еще несколько лет, Триволис вернулся в лоно православной церкви, стал монахом на Афоне под именем Максима и в 1516–1518 гг. по приглашению Василия III отправился в Москву.[ 423]
Гуманистическое прошлое Максима Грека в какой-то степени отразилось в его сочинениях, написанных на русской почве. Максим рассказывал в этих сочинениях об Альде Мануции и других гуманистах, о европейском книгопечатании, о парижском университете; он первый сообщил на Руси о великих географических открытиях конца XV в.[ 424] Широко образованный полиглот, Максим Грек оставил ряд языковедческих сочинений, оказавших на развитие русского языкознания более значительное влияние, чем аналогичные труды еретиков («Лаодикийское послание» и др.).[ 425] Но носителем идей Возрождения в России Максим не стал,[ 426] напротив, весь пафос его русских сочинений заключался как раз в проклятиях «языческому нечестию», распространившемуся «во Италии и Лонгобардии», – нечестию, от которого и сам он, Максим, «погибл бы с сущими тамо несчастья предстатели», если бы бог не «посетил» его своевременно «благодатию своею».
О людях Возрождения Максим вспоминал прежде всего как о жертвах «языческого учения», погубивших свои души.[ 427]
Роль Максима Грека в восприятии Россией идей Ренессанса была, таким образом, явно негативной, но свидетельство его имеет важнейшее значение для решения вопроса об элементах Возрождения на Руси. Перед нами – показания современника, прошедшего школу итальянского Возрождения и оказавшегося в центре умственной жизни Древней Руси. И если этот современник ощутил в России те самые «злонравные недуги», которые так испугали его в Италии, то, значит, за скромным интересом к «внешней философии» и «внешним писаниям», обнаруженным им в Москве, действительно можно было подозревать склонность к «развращению догматов», знакомую ему по «Италии и Лангобардии». Уже Н. С. Тихонравов справедливо заметил, что предостережения Максима Грека свидетельствуют о симптомах «тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым».[ 428]
Гуманистические и реформационные движения в XVI в. имели меньший размах и распространение, чем движения конца XV в., однако такие движения все же обнаруживались. В Москве встречались не только любители «внешней философии», вроде Федора Карпова, цитировавшего Овидия и читавшего (вероятно, в извлечениях) Гомера и Аристотеля,[ 429] но и более опасные мыслители. В середине XVI в., в период государственных реформ начала царствования Ивана IV и оживления общественной мысли, в Москве вновь обнаруживаются еретические движения. Как и их предшественники в XV в., еретики XVI в. критиковали с рационалистических позиций церковное «предание» – догмат о троице, иконопочитание, церковные институты. Осужденный в середине XVI в. за ересь сын боярский Матфей Башкин сделал из евангельской идеи о «любви к ближнему» смелый вывод о недопустимости владения «христовыми рабами». Еретик-холоп Феодосий Косой пошел еще дальше, заявив о равенстве людей независимо от народности и вероисповедания: «… вси люди едино суть у бога, и татарове и немци и прочие языци». Дальше своих предшественников шли еретики XVI в. и в философских построениях: у них, по-видимому, появилась даже идея «несотворенности» и «самобытия» мира, как-то связанная с гиппократовой теорией «четырех стихий». Свой спор с Феодосием Косым «обличитель ереси» Зиновий Отенский осмыслял прежде всего как спор философский – о первопричине создания мира. Материалистической концепции Гиппократа Зиновий противопоставлял классический аргумент схоластов: яйцо не могло бы возникнуть без птицы, но и птица не возникла бы без яйца; следовательно, они восходят к общей первопричине – богу.[ 430] Русская философская мысль подошла, таким образом, к постановке того вопроса, который играл важнейшую роль в средневековой схоластике и «вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?».[ 431]
Еретические движения середины XVI в. были быстро и жестоко подавлены церковью и государством. Это обстоятельство не могло не сказаться на русской культуре.
Н. С. Тихонравов, говоря о «борьбе старого идеала с новым» во время прихода Максима Грека на Русь, отметил связь между этой борьбой и рядом идеологических мероприятий XVI в. «Стоглав, Четии-Минеи, особая литературная школа в русской агиографии XVI века, „Домострой“, появления подлинника и азбуковника, обличительные писания Максима Грека говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI века», – писал он.[ 432] Эта «охранительная» сторона культурной политики Русского государства в XVI в. совершенно недостаточно исследована в научной литературе. Говоря о реформах Стоглавого собора, исследователи обычно рассматривали их, по остроумному замечанию Н. С. Тихонравова, с чисто «дисциплинарной» точки зрения – как меры по пресечению злоупотреблений некоторой части духовенства. А между тем уже во вступительном послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призвал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих».[ 433] Как царские вопросы, так и соборные ответы в значительной степени были направлены против чтения и распространения «богомерзких», «еретических отреченных» и даже просто «неисправленных» книг, против «скомрахов», «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».[ 434] Особенно заслуживают внимания выступления Стоглава против художников-профессионалов, оправдывавших свой труд требованиями заказчиков: «Мы де тем питаемся». Категорически запрещая всякое внецерковное искусство, отцы собора поучали: «Не всем человеком иконником быти, много бо различная рукоделия дарованна от бога, ими же питатися человеком и живым быти, и кроме иконнаго письма».[