я был, если бы не был волей к жизни?", и еще много подобных вопросов. На все
эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и
всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но
применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя
только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот
закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути -- мозга,
в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со
всеми ее объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и
понимание, вследствие чего мы обречены все воспринимать во времени, т.е. как
до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не
в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего
познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и
даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне
данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде
наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того,
можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы
невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что
эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не
только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в
формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de
mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse
sit{sup}370{/sup}(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с ее характерной и
всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется
только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е.
представление, там есть только явление, и мы находимся только в области
явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не
только не вправе, но и не способны мыслить его по-другому. Что такое мир как
мир, можно понять: он есть явление, и мы можем непосредственно из самих
себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нем проявляется; и
затем уже, с помощью этого ключа к сущности мира, в состоянии расшифровать и
все явление в его внутренней связности; как мне кажется, именно это я и
сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше
вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только
взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще, и тогда все
становится instabilis tellus, innabilis unda{sup}371{/sup}. Сущность вещей
до мира или по ту сторону мира, а следовательно, и по ту сторону воли,
недоступна исследованию, потому что само познание в целом есть лишь феномен
и возможно только в пределах мира, как и мир -- только в нем. Сущность вещей
в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания,
которое возникает здесь лишь в качестве акциденции и средства проявления
этой сущности; поэтому оно может воспринимать ее только в меру собственных
свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т.е. весьма несовершенно.
Поэтому и невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас
понимание бытия, сущности и происхождения мира. Таковы границы моей и любой
другой философии вообще *.
{sup}370{/sup} о чудесном божественном незнании, вследствие которого
Бог не знает, что он сам есть (лат.).
{sup}371{/sup} шаткая земля, зыбкие воды (лат.).
* Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности
любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее
только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения
всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в
котором прекращается всякое познание с его основной формой
противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по
ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет
субъекта и объекта и ничего подобного познанию -- поскольку нет воли,
служение которой есть единственное назначение знания.
Кто поймет это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда
йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться
от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад дается
наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в
собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого
познания.
Принцип εν καν
παν{sup}372{/sup}, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду
одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано
Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли.
Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстает
перед нами в виде явлений -- это проблема, решение которой впервые дал я.
Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это
положение и показал, что мир -- это макроантропос, так как воля и
представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что
правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из
непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что дается
косвенно, т.е. внешнее восприятие.
{sup}372{/sup} всебытия (греч.)
С пантеистами у меня общее понятие εν και
παν, а не παν
θεος{sup}373{/sup}, поскольку я не выхожу за пределы
опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот
Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае
это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным --
прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном
следующее. 1) Их θεός{sup}374{/sup} есть некоторое Х,
неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только
она дана нам непосредственно и поэтому объясняет все остальное. Ведь
неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их
θεός проявляет себя живым источником, чтобы показать
свое величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую
пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов
отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном
противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в
своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что
делает возможным ее отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим
только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя
возвышенным и глубокомысленным религиям -- брахманизму, буддизму и
христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне
проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей
не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моем учении честно
признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о
происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира.
В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла
остается злободневным, и отягощенные им, как хронической болезнью, они
поддерживают свое существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я
исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и
прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путем
восходящего анализа. Пантеисты же идут путем нисходящим, синтетическим,
исходя из своего θεός, который они иногда просят или
требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное
должно у них объяснять все более известное. 4) В моей теории мир не
исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остается еще пространство для
того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по
сути есть оптимизм: но если лучшее -- это мир, то миром все и завершается.
5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть
преднамеренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет
появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как
представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим
внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более
совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности
наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как
наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на
несостоятельные фикции.
{sup}373{/sup} всебожественности (греч.).
{sup}374{/sup} Бог (греч.).
Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии почти
все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и ряд неудачных попыток
философии после Канта представляет собой безвкусно раскрашенный, облаченный
в непонятные высказывания и полностью искаженный спинозизм, то после
указаний отношения моей философии к пантеизму вообще я постараюсь теперь
прояснить ее специальное отношение к спинозизму.
Она относится к нему как Новый Завет к Ветхому. Их объединяет единый
Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних
причин и благодаря самому себе. Но у Спинозы его вечная субстанция как
внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, по своему моральному
характеру и значению считается Иеговой, Богом-Творцом, который восхищен
своим творением и находит, что все Ему прекрасно удалось,
πάντα καλά
λίαν{sup}375{/sup}. Спиноза тем самым лишил Его только
личности. Для него, таким образом, мир и все в мире прекрасно, как и должно
быть, и поэтому человеку остается только "жить, действовать, сохранять свое
существование на основе стремления к собственной пользе" (Этика. IV, теорема
67); человек должен наслаждаться жизнью, пока он жив, совершенно в духе
Екклесиаста (9:7-- 10). Одним словом, это явный оптимизм; вот почему
этическая сторона учения Спинозы слаба, как и в Ветхом Завете; она даже
неверна, а иногда возмутительна*. Напротив, в моей философии воля как
внутренняя сущность мира подобна распятому Спасителю или же
распятомуразбойнику, в зависимости от того, как она себя определяет; поэтому
моя этика вполне соответствует христианской вплоть до высших ее идеалов, а
также этике брахманизма и буддизма.
{sup}375{/sup} здесь: таким образом (греч.).
* Unusquisqe tantum juris habet, quantum potentia valet. Tract. Pol.,
с. 2, ї 8. -- Fides alicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem
dedit, non mutatur voluntas. Ibid. ї 12. Uniuscujusque jus potentia ejus
definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. 1. Особенно 16 глава "Tractatus
theologico-politicis" представляет собой настоящий компендиум имморализма
философии Спинозы.
Спиноза не смог преодолеть иудаизма; quo semel est imbuta recens
servabit odorem{sup}376{/sup}. Совершенно еврейский характер, в соединении с
пантеизмом нелепый и отвратительный, показывает его презрение к животным,
которых он считает просто вещами для нашего пользования без всяких прав на
существование (Этика. IV, дополнение, гл. 27). При этом, однако, Спиноза --
великий человек. Но чтобы оценить его по достоинству, необходимо вспомнить о
его отношении к Декарту, который резко разделил природу на дух и материю,
т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и установил полную
противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза оставался картезианцем,
он утверждал то же самое в своих "Cogitatis metaphysicis"{sup}377{/sup}
(cap. 12, 1665). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность этого
двойного дуализма и в своей собственной философии постарался добиться
косвенного устранения этих двух противоположностей, которому, однако,
отчасти -- чтобы не обидеть своего учителя, а отчасти -- чтобы вызывать
меньше упреков, он придал посредством строго догматической формы некоторую
позитивность, хотя по своей сути оно главным образом негативно. Этот
негативный смысл характерен и для его отождествления мира и Бога. Ибо
назвать мир Богом не значит объяснить его: мир остается загадкой и под тем,
и под другим именем. Но обе эти истины имели значение для своего времени,
как и для любого другого, в котором еще существуют сознательные или
бессознательные картезианцы. Спиноза вместе с философами до Локка допускает
ошибку, исходя из понятий, происхождение которых не изучено. Таковы понятия
субстанции, причины и т.д.; если не исследовать их источников, они
трактуются слишком широко. Тех, кто впоследствии не хотел признавать
возродившийся спинозизм -- как, например, Якоби, -- отталкивал призрак
фатализма. Фатализм -- учение, в котором существование мира и трудное
положение в нем человеческого рода сводится к некоторой абсолютной, т.е.
необъяснимой, необходимости. Противники фатализма полагали, что возможно
объяснить происхождение мира из свободного волевого акта находящегося вне
мира существа -- будто заранее известно, какое из этих двух учений правильно
или, по крайней мере, лучше для нас. Особенно предполагается при этом "поп
datur tertium"{sup}378{/sup}, и в дальнейшем каждая философская система до
сих пор исходила либо из того, либо из другого утверждения. Я первым отошел
от этого противопоставления и действительно указал tertium: волевой акт, из
которого возникает мир, есть акт нашей собственной воли. Он свободен, потому
что закон достаточного основания, придающий любой необходимости свое
значение, есть не что иное, как форма его проявления. Именно такая форма
проявления, коль скоро она существует, в своем движении определяется
безусловной необходимостью: только за счет этого мы можем познать из нее
свойства волевого акта и тем самым придать своей воле другое направление.
{sup}376{/sup} запах, который впитал в себя новый сосуд, останется
долгое время (лат.). -- Гораций.
{sup}377{/sup} "Метафизические размышления" (лат.).
{sup}378{/sup} "третьего не дано" (лат.). {sup}
{/sup}
Пример осуществления корректировки гл. XLI
"Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе"
Было:
Но, разумеется, все то, о чем я выше говорил, мы не можем представить
себе совершенно без помощи понятий о времени, -- а между тем они должны быть
устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых
ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне
отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих
представлений -- времени, и оперировать без нее. Оттого мы, бесспорно,
приходим к различию, что она распространяется не на всю душу(познающее
существо остается неизменным), ...Если же мы призовем на помощь тот факт,
разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер ...
Стало:
Но, разумеется, все вышесказанное мы не можем представить себе совсем
без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идет о
вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта
является невозможность полного отказа от этой первой и самой
непосредственной формы всех своих представлений -- времени, и невозможность
обходиться без нее. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе,
хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю
ψυχη{sup}270{/sup} (познающее существо остается
неизменным), ...Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII факту,
что характер...
{sup}270{/sup} душа (греч.)
А именно:
1. греческий термин вставлен в переводе без выделения (потеря акцента);
2. лишнее слово "помощи" (многословие);
3. не выделено авторским курсивом слово "познающее" (потеря акцента);
4. "является то, что он никогда не может" -- > "является
невозможность" (многословие);
5. "все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи" --
> "тесно связаны" (то же);
6. "Оттого мы, бесспорно, приходим к различию," -- > "Поэтому мы
приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным
отличием," (пропущена часть предложения);
КОНЕЦ
эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и
всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но
применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя
только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот
закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути -- мозга,
в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со
всеми ее объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и
понимание, вследствие чего мы обречены все воспринимать во времени, т.е. как
до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не
в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего
познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и
даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне
данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде
наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того,
можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы
невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что
эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не
только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в
формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de
mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse
sit{sup}370{/sup}(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с ее характерной и
всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется
только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е.
представление, там есть только явление, и мы находимся только в области
явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не
только не вправе, но и не способны мыслить его по-другому. Что такое мир как
мир, можно понять: он есть явление, и мы можем непосредственно из самих
себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нем проявляется; и
затем уже, с помощью этого ключа к сущности мира, в состоянии расшифровать и
все явление в его внутренней связности; как мне кажется, именно это я и
сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше
вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только
взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще, и тогда все
становится instabilis tellus, innabilis unda{sup}371{/sup}. Сущность вещей
до мира или по ту сторону мира, а следовательно, и по ту сторону воли,
недоступна исследованию, потому что само познание в целом есть лишь феномен
и возможно только в пределах мира, как и мир -- только в нем. Сущность вещей
в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания,
которое возникает здесь лишь в качестве акциденции и средства проявления
этой сущности; поэтому оно может воспринимать ее только в меру собственных
свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т.е. весьма несовершенно.
Поэтому и невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас
понимание бытия, сущности и происхождения мира. Таковы границы моей и любой
другой философии вообще *.
{sup}370{/sup} о чудесном божественном незнании, вследствие которого
Бог не знает, что он сам есть (лат.).
{sup}371{/sup} шаткая земля, зыбкие воды (лат.).
* Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности
любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее
только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения
всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в
котором прекращается всякое познание с его основной формой
противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по
ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет
субъекта и объекта и ничего подобного познанию -- поскольку нет воли,
служение которой есть единственное назначение знания.
Кто поймет это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда
йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться
от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад дается
наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в
собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого
познания.
Принцип εν καν
παν{sup}372{/sup}, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду
одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано
Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли.
Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстает
перед нами в виде явлений -- это проблема, решение которой впервые дал я.
Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это
положение и показал, что мир -- это макроантропос, так как воля и
представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что
правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из
непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что дается
косвенно, т.е. внешнее восприятие.
{sup}372{/sup} всебытия (греч.)
С пантеистами у меня общее понятие εν και
παν, а не παν
θεος{sup}373{/sup}, поскольку я не выхожу за пределы
опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот
Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае
это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным --
прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном
следующее. 1) Их θεός{sup}374{/sup} есть некоторое Х,
неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только
она дана нам непосредственно и поэтому объясняет все остальное. Ведь
неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их
θεός проявляет себя живым источником, чтобы показать
свое величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую
пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов
отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном
противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в
своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что
делает возможным ее отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим
только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя
возвышенным и глубокомысленным религиям -- брахманизму, буддизму и
христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне
проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей
не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моем учении честно
признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о
происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира.
В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла
остается злободневным, и отягощенные им, как хронической болезнью, они
поддерживают свое существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я
исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и
прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путем
восходящего анализа. Пантеисты же идут путем нисходящим, синтетическим,
исходя из своего θεός, который они иногда просят или
требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное
должно у них объяснять все более известное. 4) В моей теории мир не
исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остается еще пространство для
того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по
сути есть оптимизм: но если лучшее -- это мир, то миром все и завершается.
5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть
преднамеренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет
появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как
представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим
внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более
совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности
наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как
наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на
несостоятельные фикции.
{sup}373{/sup} всебожественности (греч.).
{sup}374{/sup} Бог (греч.).
Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии почти
все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и ряд неудачных попыток
философии после Канта представляет собой безвкусно раскрашенный, облаченный
в непонятные высказывания и полностью искаженный спинозизм, то после
указаний отношения моей философии к пантеизму вообще я постараюсь теперь
прояснить ее специальное отношение к спинозизму.
Она относится к нему как Новый Завет к Ветхому. Их объединяет единый
Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних
причин и благодаря самому себе. Но у Спинозы его вечная субстанция как
внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, по своему моральному
характеру и значению считается Иеговой, Богом-Творцом, который восхищен
своим творением и находит, что все Ему прекрасно удалось,
πάντα καλά
λίαν{sup}375{/sup}. Спиноза тем самым лишил Его только
личности. Для него, таким образом, мир и все в мире прекрасно, как и должно
быть, и поэтому человеку остается только "жить, действовать, сохранять свое
существование на основе стремления к собственной пользе" (Этика. IV, теорема
67); человек должен наслаждаться жизнью, пока он жив, совершенно в духе
Екклесиаста (9:7-- 10). Одним словом, это явный оптимизм; вот почему
этическая сторона учения Спинозы слаба, как и в Ветхом Завете; она даже
неверна, а иногда возмутительна*. Напротив, в моей философии воля как
внутренняя сущность мира подобна распятому Спасителю или же
распятомуразбойнику, в зависимости от того, как она себя определяет; поэтому
моя этика вполне соответствует христианской вплоть до высших ее идеалов, а
также этике брахманизма и буддизма.
{sup}375{/sup} здесь: таким образом (греч.).
* Unusquisqe tantum juris habet, quantum potentia valet. Tract. Pol.,
с. 2, ї 8. -- Fides alicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem
dedit, non mutatur voluntas. Ibid. ї 12. Uniuscujusque jus potentia ejus
definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. 1. Особенно 16 глава "Tractatus
theologico-politicis" представляет собой настоящий компендиум имморализма
философии Спинозы.
Спиноза не смог преодолеть иудаизма; quo semel est imbuta recens
servabit odorem{sup}376{/sup}. Совершенно еврейский характер, в соединении с
пантеизмом нелепый и отвратительный, показывает его презрение к животным,
которых он считает просто вещами для нашего пользования без всяких прав на
существование (Этика. IV, дополнение, гл. 27). При этом, однако, Спиноза --
великий человек. Но чтобы оценить его по достоинству, необходимо вспомнить о
его отношении к Декарту, который резко разделил природу на дух и материю,
т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и установил полную
противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза оставался картезианцем,
он утверждал то же самое в своих "Cogitatis metaphysicis"{sup}377{/sup}
(cap. 12, 1665). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность этого
двойного дуализма и в своей собственной философии постарался добиться
косвенного устранения этих двух противоположностей, которому, однако,
отчасти -- чтобы не обидеть своего учителя, а отчасти -- чтобы вызывать
меньше упреков, он придал посредством строго догматической формы некоторую
позитивность, хотя по своей сути оно главным образом негативно. Этот
негативный смысл характерен и для его отождествления мира и Бога. Ибо
назвать мир Богом не значит объяснить его: мир остается загадкой и под тем,
и под другим именем. Но обе эти истины имели значение для своего времени,
как и для любого другого, в котором еще существуют сознательные или
бессознательные картезианцы. Спиноза вместе с философами до Локка допускает
ошибку, исходя из понятий, происхождение которых не изучено. Таковы понятия
субстанции, причины и т.д.; если не исследовать их источников, они
трактуются слишком широко. Тех, кто впоследствии не хотел признавать
возродившийся спинозизм -- как, например, Якоби, -- отталкивал призрак
фатализма. Фатализм -- учение, в котором существование мира и трудное
положение в нем человеческого рода сводится к некоторой абсолютной, т.е.
необъяснимой, необходимости. Противники фатализма полагали, что возможно
объяснить происхождение мира из свободного волевого акта находящегося вне
мира существа -- будто заранее известно, какое из этих двух учений правильно
или, по крайней мере, лучше для нас. Особенно предполагается при этом "поп
datur tertium"{sup}378{/sup}, и в дальнейшем каждая философская система до
сих пор исходила либо из того, либо из другого утверждения. Я первым отошел
от этого противопоставления и действительно указал tertium: волевой акт, из
которого возникает мир, есть акт нашей собственной воли. Он свободен, потому
что закон достаточного основания, придающий любой необходимости свое
значение, есть не что иное, как форма его проявления. Именно такая форма
проявления, коль скоро она существует, в своем движении определяется
безусловной необходимостью: только за счет этого мы можем познать из нее
свойства волевого акта и тем самым придать своей воле другое направление.
{sup}376{/sup} запах, который впитал в себя новый сосуд, останется
долгое время (лат.). -- Гораций.
{sup}377{/sup} "Метафизические размышления" (лат.).
{sup}378{/sup} "третьего не дано" (лат.). {sup}
{/sup}
Пример осуществления корректировки гл. XLI
"Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе"
Было:
Но, разумеется, все то, о чем я выше говорил, мы не можем представить
себе совершенно без помощи понятий о времени, -- а между тем они должны быть
устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых
ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне
отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих
представлений -- времени, и оперировать без нее. Оттого мы, бесспорно,
приходим к различию, что она распространяется не на всю душу(познающее
существо остается неизменным), ...Если же мы призовем на помощь тот факт,
разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер ...
Стало:
Но, разумеется, все вышесказанное мы не можем представить себе совсем
без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идет о
вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта
является невозможность полного отказа от этой первой и самой
непосредственной формы всех своих представлений -- времени, и невозможность
обходиться без нее. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе,
хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю
ψυχη{sup}270{/sup} (познающее существо остается
неизменным), ...Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII факту,
что характер...
{sup}270{/sup} душа (греч.)
А именно:
1. греческий термин вставлен в переводе без выделения (потеря акцента);
2. лишнее слово "помощи" (многословие);
3. не выделено авторским курсивом слово "познающее" (потеря акцента);
4. "является то, что он никогда не может" -- > "является
невозможность" (многословие);
5. "все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи" --
> "тесно связаны" (то же);
6. "Оттого мы, бесспорно, приходим к различию," -- > "Поэтому мы
приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным
отличием," (пропущена часть предложения);
КОНЕЦ