Источник-1: Шопенгауэр А. Избранные произведения / Сост., авт. вступ.
ст. и примеч. И.С.Нарский. -- М.: Просвещение, 1992. -- 479 с. ISBN
5-09-004165-2. (Гл.: XLIV, XLVI-XLIX)
Источник-2: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, Т.2 / Пер. с
нем. -- Мн.: ООО "Попурри", 1999. -- 832 с. ISBN 985-438-346-6. (Гл.: XL,
XLII, XLIII, XLV, L).
Первоисточник: ШОПЕНГАУЭР Артур. Собр. соч. в 4-х томах. Т.2. Мир как
воля и представление, т.2. Доп. к первому тому. Доп. к четвертой книге /
Пер. и ред. Ю.И.Айхенвальда. -- М.: И.И.Кушнаревъ и К{sup}о{/sup}, 1903. --
673 c.
XL.Предисловие
Дополнения к четвертой книге вышли бы очень объемными, если бы два
главных вопроса, особенно в них нуждающиеся, а именно свобода воли и
основание морали, не были подвергнуты мной обстоятельной монографической
разработке в сочинении, которое я написал на тему, предложенную двумя
скандинавскими академиями, и которое издано в 1841 году под заглавием "Две
основные проблемы этики". Поэтому я столь же безусловно предполагаю в своих
читателях знакомство с названным сочинением, как в дополнениях ко второй
книге я предполагал знакомство с моей работой "О воле в природе". Вообще, я
предупреждаю, что кто хочет познакомиться с моей философией, тот должен
прочесть все мои сочинения до единой строки. Ибо я не графоман, не фабрикант
компиляций, не пишу ради гонораров и не рассчитываю заслужить своими книгами
одобрение министра. Мое перо не состоит на службе у своекорыстных целей -- я
стремлюсь только к истине и пишу так, как писали древние, с единственным
желанием сохранить свои мысли, чтобы когда-нибудь они послужили во благо
тому, кто в состоянии будет понять их и оценить. Поэтому я и писал немного,
но это немногое писал обдуманно и в течение длительного времени. При этом
тех повторений, которые в философских сочинениях, требующих связного
изложения, порой неизбежны и от которых не свободен ни один философ, я по
возможности избегал, так что самые главные и серьезные мои соображения по
тому или другому вопросу можно найти лишь в каком-нибудь одном месте.
Поэтому тот, кто хочет меня понять, должен не оставить ни одной
непрочитанной строчки из моих произведений. Судить же обо мне и критиковать
меня, как это показал опыт, можно и не обращаясь к моим работам. Желаю
критикам и впредь делать это на здоровье.
Место же, которое я сохранил в этой четвертой книге дополнений,
благодаря указанной элиминации двух основных вопросов, окажется для нас
очень кстати. Так как конечные выводы, которые ближе всего сердцу человека и
поэтому во всякой системе образуют ее последнее звено, вершину ее пирамиды,
целиком содержатся и в моей последней книге, то каждый одобрит то, что я
уделю больше места более твердому обоснованию и более подробному изложению
каждого из них. Кроме того, я мог обстоятельно высказаться здесь и об одном
вопросе, относящемся к моей теории "утверждения воли к жизни", который в
нашей четвертой книге остался даже незатронутым и на который не обратил
внимания ни один из предшествовавших мне философов. Речь идет о внутреннем
значении и сущности в себе половой любви, которая иногда разгорается в самую
бурную страсть. Это -- предмет, включение которого в этическую часть
философии никому не покажется странным, если только понять всю его важность.
XLI. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе
* (Эта глава связана с ї 64 первого тома)
Смерть -- поистине гений-вдохновитель, или мусагет философии; оттого
Сократ и определял последнюю как θανάτου
μελέτη*. Едва ли даже люди стали бы
философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно,
если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней,
самой серьезной и самой важной из наших книг.
* подготовку к смерти (греч.)
Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти. Поэтому оно
непосредственно наслаждается нетленностью своей породы: оно сознает себя
только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и
ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу
сопутствует средство к исцелению от него или, по крайней мере, некоторое
возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание
смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые
утешают нас в этом и которые не нужны и не доступны животному. Подобное
утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они
прежде всего представляют собою извлеченное из собственных недр мыслящего
разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но
достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна
религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность
спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека
смотреть на себя как на первосущество, Брахмана, которому, по самой сущности
его, чужды всякое возникновение и уничтожение, -- эти два учения гораздо
больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают
человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного
им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и
царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже
понятия не имеют. Поистине, опасное дело -- с юных лет насильственно
внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим
отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых
взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и,
следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не
утратит своего существования, -- это все равно, что поучать его, будто он,
хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен
быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда,
созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких
учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, -- да он и не в состоянии
был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишенным того утешения,
которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В
результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.)
в Англии, в среде испорченных рабочих -- социалисты, а в Германии, в среде
испорченных студентов -- неогегельянцы, спустились до уровня абсолютно
физического мировоззрения, которое приводит к результату: edite, bibite,,
post mortem nulla voluptas*, и поэтому заслуживают имени скотства.
* будем есть и пить, ибо завтра -- умрем, и не будет более удовольствий
(лат.)
Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать,
что, по крайней мере, в Европе, мнения человека -- и часто даже одного и
того же человека -- сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием
смерти как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном бессмертии
с ног до головы. И тот, и другой взгляд одинаково неверны. Но для нас важно
не столько найти правильную середину между ними, сколько подняться на более
высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.
В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения.
Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя
естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не
только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих
родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной
утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близких. Оттого
мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении
не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот
факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как
величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от
времени и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому
он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно
говорит нам, что смерть -- великое зло. На языке природы смерть означает
уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это можно заключить уже из
того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не
стоим ничего лучшего, чем эти две вещи.
Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное
испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Все, что рождается, уже
приносит его с собою на землю. Но страх смерти a priori (до опыта -- лат.)
-- не что иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все
мы. Оттого всякому животному одинаково присуща как забота о самосохранении,
так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать
страданий, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное
старается оградить себя, а еще более свое потомство, -- от всякого, кто
только может быть ему опасен. Почему животное убегает, дрожит и хочет
скрыться? Потому что оно -- всецело воля к жизни, а в качестве такой
подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и
человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему,
это смерть, величайший страх -- это страх смерти. Ничто столь неодолимо не
побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной
опасности. Нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем
этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла
возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она скорее
представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело
обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением,
следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы
предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло
бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они
воскреснуть, -- и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и
мнение Сократа, высказанное в "Апологии [Сократа]" Платона; и даже бодрый и
жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: "мы любим жизнь, но и небытие
имеет свою хорошую сторону"; а в другом месте: "я не знаю, что представляет
собою жизнь вечная; но эта жизнь -- скверная шутка". Да и кроме того, жизнь,
во всяком случае, должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые
нам еще, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед
бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при
свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле
времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь
подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой
нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о
которой мы говорили, неразумна и слепа. Она объясняется только тем, что все
наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому
должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и
ненадежна. Объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по
себе и в своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается
познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни,
но даже наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим
побеждает играх смерти. Когда оно, познание, берет верх в человек спокойно и
мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и
благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою
волей к жизни, -- волей, которая составляет все-таки ядро нашего
собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в
котором познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало
цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и
встречает ее с отчаянием *, а между тем в нем сказывается только изначальная
сущность нашего я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким
образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало
сохранить ее возможно дольше, -- каким образом это стремление могло бы
казаться презренным, низким и, в глазах последователей всякой религии, не
достойным ее, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де
приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать
великим и благородным презрение к жизни?
* "В гладиаторских боях мы обычно презираем робких и униженно молящих о
пощаде. Наоборот, мы хотели бы сохранить жизнь тех, кто храбр и мужествен,
кто сам отважно предает себя смерти" (Cic. pro Milone).
Итак, эти соображения подтверждают для нас то, что: 1) воля к жизни --
сокровеннейшая сущность человека; 2) сама по себе она бессознательна, слепа;
3) познание -- это первоначально чуждый ей, дополнительный принцип; 4) воля
с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей.
Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны
были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас
еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть
отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно.
Целая бесконечность прошла уже, а нас еще не было, -- и это нас вовсе не
печалит. Но то, что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия
должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, -- это
в наших глазах жестоко, прямо невыносимо. Но быть может, эта жажда бытия
зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным?
Бесспорно, нет, -- как я это вкратце пояснил уже выше; скорее, полученный
нами опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченном рае небытия. Да и
надежда на бессмертие души всегда связывается с надеждой на "лучший мир", --
признак того, это наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос
о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в
десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о вашем состоянии до рождения. Между
тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и законны; и тот, кто
сумел бы ответить на одну из них, тем самым решил бы и другую. У нас имеются
прекрасные декламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что
дух человека, объемлющий Вселенную и питающий столько великолепных замыслов,
сойдет вместе с нами в могилу. Но о том, что этот дух пропустил целую
бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так
долго вынужден был обходиться без него, -- об этом что-то ничего не слышно.
И все-таки для сознания, не подкупленного волей, нет вопроса более
естественного, чем следующий: "Бесконечное время протекло, прежде чем я
родился, -- чем же был я все это время?" Метафизический ответ на это,
пожалуй, был бы такой: "я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого
времени называл себя я, это были я". Впрочем, от этого метафизического
взгляда вернемся к нашей, пока еще вполне эмпирической точке зрения, и
допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в
бесконечности того времени, которое протечет после моей смерти и в которое
меня не будет, я могу утешаться бесконечностью того времени, в которое меня
уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным
состоянием. Ибо бесконечность a parte post*без меня так же мало заключает в
себе ужасного, как и бесконечность a parte ante**без меня: они ничем не
отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся
эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так
же хорошо можно применить in partem ante (и к бывшему прежде). Тогда они
будут доказывать предсуществование, признание которого со стороны индусов и
буддистов очень последовательно. Одна лишь кантовская идеальность времени
разрешает все эти загадки, -- но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем,
из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не
будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о времени, когда нас еще не
было, ибо все равно, относится ли время, которое не наполняет нашего бытия,
к тому, которое его наполняет, -- как будущее или как прошедшее.
* после-- (лат.)
** до -- (лат.)
Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое
злом -- само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро,
предполагает уже существование и даже сознание, -- а последнее прекращается
вместе с жизнью, как прекращается оно и во сне и в обмороке, поэтому
отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в
себе никаких зол. Исчезновение же сознания, во всяком случае, -- дело одного
мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал
он о ней: ο θάνατος
μηδέν προς
ημάς *, пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда
есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэртский, X, 27). Очевидно, потерять то,
отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло. Следовательно, то, что нас не
будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Таким
образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться
смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, --
{sup}:{/sup} значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле,
боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой
воли исходит fuga mortis**, которым проникнуто все живущее. А для воли это
fuga, как я уже говорил, существенно именно потому, что это -- воля к жизни,
и вся сущность этой воли заключается в тяготении к жизни и к бытию и
познание ей не присуще, а лишь сопутствует вследствие ее объективации в
животных индивидах. Когда же эта воля, благодаря познанию, усматривает в
смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя
ограничивает, -- тогда все существо ее всеми силами противится смерти.
Действительно ли смерть грозит ей чем-нибудь, -- это мы рассмотрим ниже,
припомнив указанный здесь истинный источник страха смерти, с должным
различием волящей стороны нашего существа от познающей.
* "Смерть нисколько нас не касается" -- (греч.)
** "бегство от смерти" (лат.)
В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько
конец жизни -- так как особенно жалеть о последней никому не приходится, --
сколько разрушение организма, именно потому, что он -- сама воля, принявшая
вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучии
недугов или старости. Сама же смерть для субъекта наступает лишь в то
мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается
деятельность мозга. То оцепенение, которое распространяется затем и на
остальной части организма, это уже, собственно, -- явление посмертное. Итак,
в субъективном отношении смерть поражает одна только сознание. А что такое
-- исчезновение последнего, это всякий может до некоторой степени
представить себе по тем ощущениям, какие мы испытываем засыпая, а еще лучше
знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при котором
переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не
опосредуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, еще при полном
сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глубочайшая
бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько
оно вообще сохраняется, меньше всего неприятно, и если сон -- брат смерти,
то несомненно, что обморок и смерть -- близнецы. И насильственная смерть не
может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не
чувствуются и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто -- только
по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание
исчезает, до того как мы их заметим. Если смерть наступает не скоро, то все
протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие
сознание в воде, или от угара, или от удушения утверждают, что это не
сопровождалось болезненными ощущениями. Наконец, естественная смерть, в
настоящем смысле этого слова, -- от старости, эвтаназия, представляет собою
постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погасают у
старика страсти и желания, а с ними -- и восприимчивость к их объектам.
Аффекты уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо способность
представления все слабеет и слабеет, ее образы бледнеют, впечатления не
задерживаются и проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее,
события теряют свою значительность -- все блекнет. И глубокий старец тихо
бродит кругом или дремлет где-нибудь в уголке -- тень и призрак своего
прежнего существа. Что же еще остается здесь смерти для разрушения? Наступит
день, и задремлет старик в последний раз, и посетят его сновидения ... те
сновидения, о которых говорит Гамлет в своем знаменитом монологе. Я думаю,
они грезятся нам и теперь.
Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя
оно и имеет метафизическую основу, совершается не без противодействия и,
следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют
организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые
выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что
полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы
удивительным облегчением. Быть может, в этом и кроется одна из причин того,
что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства.
Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного
кошмара.
Таким образом, оказывается, что смерть, как ни страшимся мы ее, на
самом деле не может представлять собою никакого зла. Более того, часто она
является благом и желанной гостьей. Все, что наткнулось на неодолимые
препоны для своего существования или для своих стремлений, все, кто страдает
неисцелимой болезнью или безутешной скорбью, -- чаще всего находят
открывающееся им само собой убежище в возвращении в лоно природы, откуда
оно, как и все остальное, ненадолго вышло, соблазненное надеждой на более
благоприятные условия бытия, чем доставшиеся ему в удел, и куда для него
всегда открыта дорога назад. Это возвращение -- cessio bonorum{sup}253{/sup}
живущего. Но совершается оно только после физической или нравственной
борьбы, до такой степени всякое существо противится возвращению туда, откуда
оно так легко и охотно пришло в жизнь, столь богатую страданиями и столь
бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два лица: одно --
страшное, пугающее, другое -- очень ласковое и доброе. Это отчасти
объясняется только что приведенными соображениями.
{sup}253{/sup}отрешение от владений (лат.)
С эмпирической точки зрения, на которой мы все еще стоим, само собою
возникает одно соображение, которое заслуживает поэтому более точного
определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на труп, я
вижу, что здесь прекратились чувствительность, раздражимость,
кровообращение, репродукция и т.д. Отсюда я с уверенностью заключаю, что та
сила, которая до сих пор приводила их в движение, но при этом никогда не
была мне известна, теперь больше не движет ими, -- т.е. покинула их. Но если
бы я прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно то самое,
что я знал лишь как сознание, т.е. как сознание, иначе говоря, как душу, то
это было бы заключение не только незаконное, но и очевидно ложное. Ибо
всегда сознание являлось мне не как причина, а как продукт и результат
органической жизни. Вместе с последней оно возрастало и падало, т.е. было
разное в разные возрасты, в здоровья и в болезни, во сие, в обмороке, в
бодрствующем состоянии и т.д. Всегда, значит, оно являлось как действие, а
не как причина органической жизни, всегда являлось оно как нечто такое, что
возникает и исчезает и опять возникает, -- пока существуют для этого
благоприятные условия, но не иначе. Более того, мне, быть может, случалось
видеть, что полное расстройство сознания, безумие, не только не понижает и
не подавляет остальных сил и не только не опасно для жизни, но даже весьма
повышает возбудимость или мускульную силу и этим скорее удлиняет жизнь, чем
сокращает ее, если только не вмешиваются другие причины. Далее,
индивидуальность я знал как свойство всего органического и потому, если это
органическое было одарено самосознанием, то и как свойством сознания.
Заключать теперь, что индивидуальность присуща была этому, совершенно
неведомому мне принципу, который исчез, который нес с собою жизнь, -- для
этого у меня нет никаких оснований, -- тем более что я вижу, как везде в
природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей
силы, действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же
мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась,
то и сила, которая доселе приводила ее в действие, обратилась в ничто, --
как от остановившейся прялки нельзя заключать о смерти пряхи. Когда маятник,
найдя опять свой центр тяжести, приходит наконец в состояние покоя и таким
образом иллюзия его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает,
ст. и примеч. И.С.Нарский. -- М.: Просвещение, 1992. -- 479 с. ISBN
5-09-004165-2. (Гл.: XLIV, XLVI-XLIX)
Источник-2: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, Т.2 / Пер. с
нем. -- Мн.: ООО "Попурри", 1999. -- 832 с. ISBN 985-438-346-6. (Гл.: XL,
XLII, XLIII, XLV, L).
Первоисточник: ШОПЕНГАУЭР Артур. Собр. соч. в 4-х томах. Т.2. Мир как
воля и представление, т.2. Доп. к первому тому. Доп. к четвертой книге /
Пер. и ред. Ю.И.Айхенвальда. -- М.: И.И.Кушнаревъ и К{sup}о{/sup}, 1903. --
673 c.
XL.Предисловие
Дополнения к четвертой книге вышли бы очень объемными, если бы два
главных вопроса, особенно в них нуждающиеся, а именно свобода воли и
основание морали, не были подвергнуты мной обстоятельной монографической
разработке в сочинении, которое я написал на тему, предложенную двумя
скандинавскими академиями, и которое издано в 1841 году под заглавием "Две
основные проблемы этики". Поэтому я столь же безусловно предполагаю в своих
читателях знакомство с названным сочинением, как в дополнениях ко второй
книге я предполагал знакомство с моей работой "О воле в природе". Вообще, я
предупреждаю, что кто хочет познакомиться с моей философией, тот должен
прочесть все мои сочинения до единой строки. Ибо я не графоман, не фабрикант
компиляций, не пишу ради гонораров и не рассчитываю заслужить своими книгами
одобрение министра. Мое перо не состоит на службе у своекорыстных целей -- я
стремлюсь только к истине и пишу так, как писали древние, с единственным
желанием сохранить свои мысли, чтобы когда-нибудь они послужили во благо
тому, кто в состоянии будет понять их и оценить. Поэтому я и писал немного,
но это немногое писал обдуманно и в течение длительного времени. При этом
тех повторений, которые в философских сочинениях, требующих связного
изложения, порой неизбежны и от которых не свободен ни один философ, я по
возможности избегал, так что самые главные и серьезные мои соображения по
тому или другому вопросу можно найти лишь в каком-нибудь одном месте.
Поэтому тот, кто хочет меня понять, должен не оставить ни одной
непрочитанной строчки из моих произведений. Судить же обо мне и критиковать
меня, как это показал опыт, можно и не обращаясь к моим работам. Желаю
критикам и впредь делать это на здоровье.
Место же, которое я сохранил в этой четвертой книге дополнений,
благодаря указанной элиминации двух основных вопросов, окажется для нас
очень кстати. Так как конечные выводы, которые ближе всего сердцу человека и
поэтому во всякой системе образуют ее последнее звено, вершину ее пирамиды,
целиком содержатся и в моей последней книге, то каждый одобрит то, что я
уделю больше места более твердому обоснованию и более подробному изложению
каждого из них. Кроме того, я мог обстоятельно высказаться здесь и об одном
вопросе, относящемся к моей теории "утверждения воли к жизни", который в
нашей четвертой книге остался даже незатронутым и на который не обратил
внимания ни один из предшествовавших мне философов. Речь идет о внутреннем
значении и сущности в себе половой любви, которая иногда разгорается в самую
бурную страсть. Это -- предмет, включение которого в этическую часть
философии никому не покажется странным, если только понять всю его важность.
XLI. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе
* (Эта глава связана с ї 64 первого тома)
Смерть -- поистине гений-вдохновитель, или мусагет философии; оттого
Сократ и определял последнюю как θανάτου
μελέτη*. Едва ли даже люди стали бы
философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно,
если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней,
самой серьезной и самой важной из наших книг.
* подготовку к смерти (греч.)
Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти. Поэтому оно
непосредственно наслаждается нетленностью своей породы: оно сознает себя
только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и
ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу
сопутствует средство к исцелению от него или, по крайней мере, некоторое
возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание
смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые
утешают нас в этом и которые не нужны и не доступны животному. Подобное
утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они
прежде всего представляют собою извлеченное из собственных недр мыслящего
разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но
достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна
религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность
спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека
смотреть на себя как на первосущество, Брахмана, которому, по самой сущности
его, чужды всякое возникновение и уничтожение, -- эти два учения гораздо
больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают
человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного
им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и
царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже
понятия не имеют. Поистине, опасное дело -- с юных лет насильственно
внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим
отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых
взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и,
следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не
утратит своего существования, -- это все равно, что поучать его, будто он,
хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен
быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда,
созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких
учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, -- да он и не в состоянии
был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишенным того утешения,
которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В
результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.)
в Англии, в среде испорченных рабочих -- социалисты, а в Германии, в среде
испорченных студентов -- неогегельянцы, спустились до уровня абсолютно
физического мировоззрения, которое приводит к результату: edite, bibite,,
post mortem nulla voluptas*, и поэтому заслуживают имени скотства.
* будем есть и пить, ибо завтра -- умрем, и не будет более удовольствий
(лат.)
Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать,
что, по крайней мере, в Европе, мнения человека -- и часто даже одного и
того же человека -- сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием
смерти как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном бессмертии
с ног до головы. И тот, и другой взгляд одинаково неверны. Но для нас важно
не столько найти правильную середину между ними, сколько подняться на более
высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.
В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения.
Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя
естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не
только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих
родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной
утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близких. Оттого
мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении
не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот
факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как
величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от
времени и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому
он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно
говорит нам, что смерть -- великое зло. На языке природы смерть означает
уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это можно заключить уже из
того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не
стоим ничего лучшего, чем эти две вещи.
Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное
испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Все, что рождается, уже
приносит его с собою на землю. Но страх смерти a priori (до опыта -- лат.)
-- не что иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все
мы. Оттого всякому животному одинаково присуща как забота о самосохранении,
так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать
страданий, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное
старается оградить себя, а еще более свое потомство, -- от всякого, кто
только может быть ему опасен. Почему животное убегает, дрожит и хочет
скрыться? Потому что оно -- всецело воля к жизни, а в качестве такой
подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и
человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему,
это смерть, величайший страх -- это страх смерти. Ничто столь неодолимо не
побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной
опасности. Нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем
этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла
возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она скорее
представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело
обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением,
следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы
предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло
бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они
воскреснуть, -- и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и
мнение Сократа, высказанное в "Апологии [Сократа]" Платона; и даже бодрый и
жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: "мы любим жизнь, но и небытие
имеет свою хорошую сторону"; а в другом месте: "я не знаю, что представляет
собою жизнь вечная; но эта жизнь -- скверная шутка". Да и кроме того, жизнь,
во всяком случае, должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые
нам еще, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед
бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при
свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле
времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь
подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой
нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о
которой мы говорили, неразумна и слепа. Она объясняется только тем, что все
наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому
должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и
ненадежна. Объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по
себе и в своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается
познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни,
но даже наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим
побеждает играх смерти. Когда оно, познание, берет верх в человек спокойно и
мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и
благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою
волей к жизни, -- волей, которая составляет все-таки ядро нашего
собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в
котором познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало
цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и
встречает ее с отчаянием *, а между тем в нем сказывается только изначальная
сущность нашего я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким
образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало
сохранить ее возможно дольше, -- каким образом это стремление могло бы
казаться презренным, низким и, в глазах последователей всякой религии, не
достойным ее, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де
приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать
великим и благородным презрение к жизни?
* "В гладиаторских боях мы обычно презираем робких и униженно молящих о
пощаде. Наоборот, мы хотели бы сохранить жизнь тех, кто храбр и мужествен,
кто сам отважно предает себя смерти" (Cic. pro Milone).
Итак, эти соображения подтверждают для нас то, что: 1) воля к жизни --
сокровеннейшая сущность человека; 2) сама по себе она бессознательна, слепа;
3) познание -- это первоначально чуждый ей, дополнительный принцип; 4) воля
с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей.
Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны
были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас
еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть
отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно.
Целая бесконечность прошла уже, а нас еще не было, -- и это нас вовсе не
печалит. Но то, что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия
должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, -- это
в наших глазах жестоко, прямо невыносимо. Но быть может, эта жажда бытия
зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным?
Бесспорно, нет, -- как я это вкратце пояснил уже выше; скорее, полученный
нами опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченном рае небытия. Да и
надежда на бессмертие души всегда связывается с надеждой на "лучший мир", --
признак того, это наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос
о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в
десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о вашем состоянии до рождения. Между
тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и законны; и тот, кто
сумел бы ответить на одну из них, тем самым решил бы и другую. У нас имеются
прекрасные декламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что
дух человека, объемлющий Вселенную и питающий столько великолепных замыслов,
сойдет вместе с нами в могилу. Но о том, что этот дух пропустил целую
бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так
долго вынужден был обходиться без него, -- об этом что-то ничего не слышно.
И все-таки для сознания, не подкупленного волей, нет вопроса более
естественного, чем следующий: "Бесконечное время протекло, прежде чем я
родился, -- чем же был я все это время?" Метафизический ответ на это,
пожалуй, был бы такой: "я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого
времени называл себя я, это были я". Впрочем, от этого метафизического
взгляда вернемся к нашей, пока еще вполне эмпирической точке зрения, и
допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в
бесконечности того времени, которое протечет после моей смерти и в которое
меня не будет, я могу утешаться бесконечностью того времени, в которое меня
уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным
состоянием. Ибо бесконечность a parte post*без меня так же мало заключает в
себе ужасного, как и бесконечность a parte ante**без меня: они ничем не
отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся
эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так
же хорошо можно применить in partem ante (и к бывшему прежде). Тогда они
будут доказывать предсуществование, признание которого со стороны индусов и
буддистов очень последовательно. Одна лишь кантовская идеальность времени
разрешает все эти загадки, -- но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем,
из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не
будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о времени, когда нас еще не
было, ибо все равно, относится ли время, которое не наполняет нашего бытия,
к тому, которое его наполняет, -- как будущее или как прошедшее.
* после-- (лат.)
** до -- (лат.)
Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое
злом -- само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро,
предполагает уже существование и даже сознание, -- а последнее прекращается
вместе с жизнью, как прекращается оно и во сне и в обмороке, поэтому
отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в
себе никаких зол. Исчезновение же сознания, во всяком случае, -- дело одного
мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал
он о ней: ο θάνατος
μηδέν προς
ημάς *, пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда
есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэртский, X, 27). Очевидно, потерять то,
отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло. Следовательно, то, что нас не
будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Таким
образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться
смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, --
{sup}:{/sup} значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле,
боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой
воли исходит fuga mortis**, которым проникнуто все живущее. А для воли это
fuga, как я уже говорил, существенно именно потому, что это -- воля к жизни,
и вся сущность этой воли заключается в тяготении к жизни и к бытию и
познание ей не присуще, а лишь сопутствует вследствие ее объективации в
животных индивидах. Когда же эта воля, благодаря познанию, усматривает в
смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя
ограничивает, -- тогда все существо ее всеми силами противится смерти.
Действительно ли смерть грозит ей чем-нибудь, -- это мы рассмотрим ниже,
припомнив указанный здесь истинный источник страха смерти, с должным
различием волящей стороны нашего существа от познающей.
* "Смерть нисколько нас не касается" -- (греч.)
** "бегство от смерти" (лат.)
В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько
конец жизни -- так как особенно жалеть о последней никому не приходится, --
сколько разрушение организма, именно потому, что он -- сама воля, принявшая
вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучии
недугов или старости. Сама же смерть для субъекта наступает лишь в то
мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается
деятельность мозга. То оцепенение, которое распространяется затем и на
остальной части организма, это уже, собственно, -- явление посмертное. Итак,
в субъективном отношении смерть поражает одна только сознание. А что такое
-- исчезновение последнего, это всякий может до некоторой степени
представить себе по тем ощущениям, какие мы испытываем засыпая, а еще лучше
знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при котором
переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не
опосредуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, еще при полном
сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глубочайшая
бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько
оно вообще сохраняется, меньше всего неприятно, и если сон -- брат смерти,
то несомненно, что обморок и смерть -- близнецы. И насильственная смерть не
может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не
чувствуются и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто -- только
по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание
исчезает, до того как мы их заметим. Если смерть наступает не скоро, то все
протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие
сознание в воде, или от угара, или от удушения утверждают, что это не
сопровождалось болезненными ощущениями. Наконец, естественная смерть, в
настоящем смысле этого слова, -- от старости, эвтаназия, представляет собою
постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погасают у
старика страсти и желания, а с ними -- и восприимчивость к их объектам.
Аффекты уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо способность
представления все слабеет и слабеет, ее образы бледнеют, впечатления не
задерживаются и проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее,
события теряют свою значительность -- все блекнет. И глубокий старец тихо
бродит кругом или дремлет где-нибудь в уголке -- тень и призрак своего
прежнего существа. Что же еще остается здесь смерти для разрушения? Наступит
день, и задремлет старик в последний раз, и посетят его сновидения ... те
сновидения, о которых говорит Гамлет в своем знаменитом монологе. Я думаю,
они грезятся нам и теперь.
Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя
оно и имеет метафизическую основу, совершается не без противодействия и,
следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют
организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые
выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что
полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы
удивительным облегчением. Быть может, в этом и кроется одна из причин того,
что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства.
Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного
кошмара.
Таким образом, оказывается, что смерть, как ни страшимся мы ее, на
самом деле не может представлять собою никакого зла. Более того, часто она
является благом и желанной гостьей. Все, что наткнулось на неодолимые
препоны для своего существования или для своих стремлений, все, кто страдает
неисцелимой болезнью или безутешной скорбью, -- чаще всего находят
открывающееся им само собой убежище в возвращении в лоно природы, откуда
оно, как и все остальное, ненадолго вышло, соблазненное надеждой на более
благоприятные условия бытия, чем доставшиеся ему в удел, и куда для него
всегда открыта дорога назад. Это возвращение -- cessio bonorum{sup}253{/sup}
живущего. Но совершается оно только после физической или нравственной
борьбы, до такой степени всякое существо противится возвращению туда, откуда
оно так легко и охотно пришло в жизнь, столь богатую страданиями и столь
бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два лица: одно --
страшное, пугающее, другое -- очень ласковое и доброе. Это отчасти
объясняется только что приведенными соображениями.
{sup}253{/sup}отрешение от владений (лат.)
С эмпирической точки зрения, на которой мы все еще стоим, само собою
возникает одно соображение, которое заслуживает поэтому более точного
определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на труп, я
вижу, что здесь прекратились чувствительность, раздражимость,
кровообращение, репродукция и т.д. Отсюда я с уверенностью заключаю, что та
сила, которая до сих пор приводила их в движение, но при этом никогда не
была мне известна, теперь больше не движет ими, -- т.е. покинула их. Но если
бы я прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно то самое,
что я знал лишь как сознание, т.е. как сознание, иначе говоря, как душу, то
это было бы заключение не только незаконное, но и очевидно ложное. Ибо
всегда сознание являлось мне не как причина, а как продукт и результат
органической жизни. Вместе с последней оно возрастало и падало, т.е. было
разное в разные возрасты, в здоровья и в болезни, во сие, в обмороке, в
бодрствующем состоянии и т.д. Всегда, значит, оно являлось как действие, а
не как причина органической жизни, всегда являлось оно как нечто такое, что
возникает и исчезает и опять возникает, -- пока существуют для этого
благоприятные условия, но не иначе. Более того, мне, быть может, случалось
видеть, что полное расстройство сознания, безумие, не только не понижает и
не подавляет остальных сил и не только не опасно для жизни, но даже весьма
повышает возбудимость или мускульную силу и этим скорее удлиняет жизнь, чем
сокращает ее, если только не вмешиваются другие причины. Далее,
индивидуальность я знал как свойство всего органического и потому, если это
органическое было одарено самосознанием, то и как свойством сознания.
Заключать теперь, что индивидуальность присуща была этому, совершенно
неведомому мне принципу, который исчез, который нес с собою жизнь, -- для
этого у меня нет никаких оснований, -- тем более что я вижу, как везде в
природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей
силы, действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же
мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась,
то и сила, которая доселе приводила ее в действие, обратилась в ничто, --
как от остановившейся прялки нельзя заключать о смерти пряхи. Когда маятник,
найдя опять свой центр тяжести, приходит наконец в состояние покоя и таким
образом иллюзия его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает,