Страница:
1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И.Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам - от центра к периферии (не наоборот!). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.
95
предпосылкой, сопутствующей всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное "свойство" бытия - "простое наличие". Соответственно, общее понятие мира - "абсолютный предрассудок". (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как "нелогичного".)
Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой - "центральное представление" или "понятие мира", а на периферии - "чистый опыт". В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но такое, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "материнское представление". По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "само дифференциации".
Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме другой смысл, нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" - как идеалистической, так и материалистической - представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, то есть к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного [1].
96
В рамках изначального, "естественного понятия о мире", как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг с другом. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, - трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга" [2].
1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии - достаточно вспомнить "Три разговора между Гиласом и Филону сом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии" И. Г. Фихте.
2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И.Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения - к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному, заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещество" под черепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона хотя бы при его жизни? В его мозгу? В таком случае, как же мог Платон делиться мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей - ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что они продукт мозга?
И тем не менее трактовка философами мышления как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".
97
Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто восприятия", которые существуют "внутри" сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, то есть "сами" переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (то есть непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (то есть переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (то есть переживает) его же как "внутренний" - хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать "внутренним"! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины - интроекции. Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души" здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психологии без души" - тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.
Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей
98
"рационализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" - своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта - были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.
Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции - вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, то есть именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено! [1]
Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернутым в своеобразную онтологическую концепцию - учение об "элементах мира".
1 На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии - возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это - его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки которого очень напоминают "интроекцию".
Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"
Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика - лидер тогдашнего естествознания; для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинный мир, как он есть сам по себе". Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот "физический идеализм", основой ко
99
торого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".
Под этим углом зрения эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И.Гербарт (1776-1831), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", то есть раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции". "Восприятие нельзя желать объяснить" [1]. Он устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans восприятия - не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, то есть, в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное - это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие - это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные элементы мира"; будучи элементами опыта, они не идеальны и не материальны - они нечто изначальное, и потому "третье".
1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.
Кстати, к числу "субъективистских наивностей" Мах причислял атомистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опытную реальность атомам, этим придуманным теоретиками "сущностям", которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко докатиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи-в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "извлечь" поодиночке, а "остаток" - репрезентацию "цело
100
го" трактовать как "сущее". Так у философов и появляются "ве-щи-в-себе", то есть вещи без качеств, связь, которая ничего не связывает, поскольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, это "мнимое понятие". Устранив ее, мы "теряем" и стабильность мира в философских онтологиях, и его метафизическое "удвоение", обнаруживая подлинную основу - "поток" опыта.
Мах не прочь был признать, за пределами философии, ценность исследований своих "материалистических" коллег - физиков и других естествоиспытателей: он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной позиции, поскольку в принципе возможны два пути редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зрения, не содержат в себе ничего субъективного - ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие. Не будучи, по его мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".
Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомонизмом". В его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "мира" ("поток") противостоит - как "единство" - вторичному, "расщепленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир".
В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект", в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно "ретенционно", "временно". Поэтому временность, по мне
101
нию Маха, не от природы дана - она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни - не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто последующее.
Простейший (и вместе с тем тоже важнейший) способ стабилизировать комплекс "элементов" - это приписывание комплексу "имени". Оно "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие признаки. Поэтому имя - не "этикетка" предмета, а скорее его "арматура": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи - то остается ее "ядро". Имя удобно - с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно ни происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена нет вещей "подобных", есть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для начала предпочтительнее слово, то "в перспективе", для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, то есть "одним и тем же".
Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, - это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются - их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" - потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против течения" накапливающихся "следов" - воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза, заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я - "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать" [1].
1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 46.
102
Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет следы "картезианского импульса", которым заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм - не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились - или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.
Место эмпириокритицизма в истории западной философии
Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм".
Вместе со "стабилизацией" неклассической физики, в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, a также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась - труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала" Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной
103
деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, то есть нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь, посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции, от всяческих "предрассудков" философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".
В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которой обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм [1] оказался настолько тесно связанным с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И.Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И.Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот - пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога.
1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке системных исследований.
104
Прагматизм - американский синтез европейских философских идей
Наше знакомство с современной западной философией второй половины прошлого и начала нашего столетия будет непростительно неполным, если мы не уделим внимания прагматизму - философскому движению, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" Североамериканских Соединенных Штатах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого течения много интересных идей, до которых не додумались европейские философы - под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигонским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагматизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского типа "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" несмотря на то что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфере экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажные, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американской философии.
Культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью". Американская нация была молодым социальным организмом, формировавшимся в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили или уж во всяком случае сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой - если не разрушили эти связи вообще.
95
предпосылкой, сопутствующей всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное "свойство" бытия - "простое наличие". Соответственно, общее понятие мира - "абсолютный предрассудок". (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как "нелогичного".)
Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой - "центральное представление" или "понятие мира", а на периферии - "чистый опыт". В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но такое, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "материнское представление". По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "само дифференциации".
Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме другой смысл, нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" - как идеалистической, так и материалистической - представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, то есть к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного [1].
96
В рамках изначального, "естественного понятия о мире", как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг с другом. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, - трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга" [2].
1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии - достаточно вспомнить "Три разговора между Гиласом и Филону сом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии" И. Г. Фихте.
2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И.Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения - к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному, заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещество" под черепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона хотя бы при его жизни? В его мозгу? В таком случае, как же мог Платон делиться мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей - ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что они продукт мозга?
И тем не менее трактовка философами мышления как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".
97
Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто восприятия", которые существуют "внутри" сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, то есть "сами" переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (то есть непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (то есть переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (то есть переживает) его же как "внутренний" - хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать "внутренним"! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины - интроекции. Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души" здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психологии без души" - тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.
Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей
98
"рационализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" - своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта - были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.
Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции - вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, то есть именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено! [1]
Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернутым в своеобразную онтологическую концепцию - учение об "элементах мира".
1 На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии - возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это - его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки которого очень напоминают "интроекцию".
Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"
Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика - лидер тогдашнего естествознания; для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинный мир, как он есть сам по себе". Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот "физический идеализм", основой ко
99
торого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".
Под этим углом зрения эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И.Гербарт (1776-1831), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", то есть раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции". "Восприятие нельзя желать объяснить" [1]. Он устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans восприятия - не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, то есть, в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное - это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие - это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные элементы мира"; будучи элементами опыта, они не идеальны и не материальны - они нечто изначальное, и потому "третье".
1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.
Кстати, к числу "субъективистских наивностей" Мах причислял атомистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опытную реальность атомам, этим придуманным теоретиками "сущностям", которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко докатиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи-в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "извлечь" поодиночке, а "остаток" - репрезентацию "цело
100
го" трактовать как "сущее". Так у философов и появляются "ве-щи-в-себе", то есть вещи без качеств, связь, которая ничего не связывает, поскольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, это "мнимое понятие". Устранив ее, мы "теряем" и стабильность мира в философских онтологиях, и его метафизическое "удвоение", обнаруживая подлинную основу - "поток" опыта.
Мах не прочь был признать, за пределами философии, ценность исследований своих "материалистических" коллег - физиков и других естествоиспытателей: он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной позиции, поскольку в принципе возможны два пути редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зрения, не содержат в себе ничего субъективного - ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие. Не будучи, по его мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".
Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомонизмом". В его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "мира" ("поток") противостоит - как "единство" - вторичному, "расщепленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир".
В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект", в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно "ретенционно", "временно". Поэтому временность, по мне
101
нию Маха, не от природы дана - она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни - не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто последующее.
Простейший (и вместе с тем тоже важнейший) способ стабилизировать комплекс "элементов" - это приписывание комплексу "имени". Оно "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие признаки. Поэтому имя - не "этикетка" предмета, а скорее его "арматура": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи - то остается ее "ядро". Имя удобно - с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно ни происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена нет вещей "подобных", есть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для начала предпочтительнее слово, то "в перспективе", для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, то есть "одним и тем же".
Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, - это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются - их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" - потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против течения" накапливающихся "следов" - воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза, заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я - "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать" [1].
1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 46.
102
Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет следы "картезианского импульса", которым заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм - не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились - или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.
Место эмпириокритицизма в истории западной философии
Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм".
Вместе со "стабилизацией" неклассической физики, в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, a также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась - труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала" Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной
103
деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, то есть нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь, посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции, от всяческих "предрассудков" философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".
В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которой обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм [1] оказался настолько тесно связанным с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И.Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И.Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот - пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога.
1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке системных исследований.
104
Прагматизм - американский синтез европейских философских идей
Наше знакомство с современной западной философией второй половины прошлого и начала нашего столетия будет непростительно неполным, если мы не уделим внимания прагматизму - философскому движению, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" Североамериканских Соединенных Штатах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого течения много интересных идей, до которых не додумались европейские философы - под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигонским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагматизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского типа "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" несмотря на то что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфере экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажные, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американской философии.
Культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью". Американская нация была молодым социальным организмом, формировавшимся в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили или уж во всяком случае сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой - если не разрушили эти связи вообще.