Страница:
1 Кант, напомню, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.
Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неокантианских школ, В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с профессиональными историками, организовавшимися в так называемую "историческую школу". Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Последних Дильтей упрекал за то, что в их трактовке исторического прoцесса недостаточно логического опосредования понятием, без которого история либо превращается в "логику" исторического процесса (становясь тем самым "метафизикой истории"), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, что то же самое, бытие человека в истории) должно включать также опыт инобытия: ведь история состоит из "со-бытий", то есть бытийных моментов, связанных друг с другом; она - совместное бытие, такое бытие, для которого важна процессуальность, историческая связь, преемственность, целостность.
26
Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вследствие используемой им терминологии. У Гегеля "понятийное опосредование" исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало "действительное" историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам), и что историческая действительность "сопротивляется" схематизации или "логизации", теоретическому "освоению" с помощью понятий (иначе говоря, исторически действительное не нацело разумно). Это значит, что историческая наука - коль скоро она вообще возможна - не может быть инобытием метафизики и удовлетворять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием (в его время это и в самом деле воспринималось как противоречие), Дильтей заменил гегелевское логическое обоснование применительно к истории "духовно-научным" пониманием (специфической для "наук о духе" процедурой). В этой "сфере духовного бытия" мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пониманию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. "Абстрактное мышление", по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонентами, а потом превратило их в противоположность разума и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструкций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического материала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика - скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герменевтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки - сама ткань человеческой жизни, "связь переживания". Нет сомнения, что основа эта "субъективна" (как, впрочем, субъективна "предметная сущность" человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную основу истории не следует трактовать как субстанцию исторического бытия, в стиле традиционной идеалистической метафизики.
27
Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его "Заратустры" - "Бог умер, и это мы его убили!" - читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не "логос", а "этос" христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как "ничто", поскольку "действительность" этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твердого и устойчивого основания; в этом суть "европейского нигилизма", его отрицания смысла бытия. Проявлением нигилизма Ницше считал и позитивизм - ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть не что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагает своеобразную новую метафизику - идею Сверхчеловека и концепцию "воли к власти".
Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпоха перелома, перехода, переворотов, философской критики и "критики оружием" была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и формирования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового философского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, философия XX века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии XX века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, нового рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в самых общих чертах, нельзя понять не только современной западной философии, но и вообще современного "западного" мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного мира он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органического непонимания, который сегодня сменил "железный занавес" и стену идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный случай, "постсоветский" человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже "младшим партнером") сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть "западный мир". А наиболее эффективный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.
Теперь, познакомившись с общей картиной той "драмы идей", которую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действующих лиц. И начнем мы с представления философии А. Шопенгауэра.
28
А. Шопенгауэр (1788-1860) - провозвестник новой философской парадигмы
С концепции этого философа-современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее оправдано начать представление современной западной философии - хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, которые оказались характерными для основного течения западной философской мысли "после Гегеля". Прежде всего он был решительным противником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, - гегелевской и фихтеанской. Влияние его идей было долговременным и обширным - от Вагнера и Ницше в начале XX века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.
Начал Шопенгауэр свой творческий путь с диссертации "О четве-рояком корне закона достаточного основания" (1813), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеалистического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику "закон основания", призванный соединить в философской картине мира "идеальное" и "вещественное" начала, "мышление" и "реальность", дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого нововведения в своей системе "абсолютного идеализма". Критическое выступление молодого Шопенгауэра против "закона основания" было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.
Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основания вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присоединенным к другим ее законам (законам тождества и противоречия) только потому, что метафизика Нового времени игнорирует различия между двумя значениями "основания" - основаниями знания, с одной стороны, и основаниями реальности - с другой. Если поставить под сомнение этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким образом, связывает понятия, - причем не "абсолютные", не божественные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же основания связывают то, что действительно существует - то есть единичные вещи и события.
29
Налицо здесь, представляется, "переворачивание" идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что превращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою очередь, подразделяет еще на три группы.
Первая - это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями - числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить внимания на немаловажное обстоятельство - то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не "трансцендентное" бытие, самостоятельное в отношении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта. Вторая группа оснований - основания становления (или изменения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгауэра отношение причинности. Причинность, впрочем, Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имеющий силу относительно всех предметов всякого возможного опыта. Причинность в свою очередь также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) - там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противодействия; причинность в органической природе (раздражение) - здесь действие и противодействие друг другу не равны; и, наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).
Третья группа оснований - основания деятельности (или действия) (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые импульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотивации.
Эту юношескую работу "зрелый" Шопенгауэр в сильно переработанном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно справедливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.
Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными и отличия его взглядов от кантовских и что этим отличиям (даже опровержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать - ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегегелевского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь - то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отождествления основания суждения с основанием бытия; правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор с Эбергардом), а не была направлена против "абсолютного идеализма" (который сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как неприятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как "дуализм").
30
Проведенные в "диссертации" различения оснований (то есть логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения собственной философской конструкции, которая изложена в его главном труде "Мир как воля и представление". Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько "метафизическая", сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в "онтологии" весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: "обращается") к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда - "мир есть мое представление", в общем, следует принципам кантовской "критики разума", тезису о том, что теоретический разум не может познать "вещей в себе". Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой! Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой "мнимой философии", которую, правда, только теоретически, средствами логической аргументации, по его мнению, опровергнуть невозможно - нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность "внешнего мира" деревьев, домов и т. п. Но такой поворот не приводит Шопенгауэра к выводу о справедливости, хотя бы "частичной", тезисов материализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Таким образом, "противоположности сходятся" - как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное "устройство" оформленного схемами и категориями корпуса знания, "мира для нас", как свидетельство рациональности мира "самого по себе", отождествляют эти две "рациональности" и считают логические законы универсальными законами бытия и мышления. Исследуя корни этой ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, когда впервые в сознании человека происходит "распадание" изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая "метафизика") на субъект и объект - и находит его на уровне образования представлений, для которых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувственная конкретность, свойственная ощущениям.
31
Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шопенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен "покров Майи"; этому "покрову" соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга.
Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту - но из всего многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности, - это причина, следствие и взаимодействие (и разумеется, формы созерцания - пространство и время), которые целиком заимствует из кантовской "трансцендентальной эстетики". С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука "опредмечивает" сущее в своей картине мира, как будто нечто именно так и существует - как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. Но при этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу "объективности"!
Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от "вещи в себе", все-таки можно преодолеть, если обратить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредованно. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансценденталистом, но еще, так сказать, "слишком рационалистом". Шопенгауэр, принимая установку трансцендентализма в отношении "внешнего мира", тезис об опосредованности познания "вещей" чувственностью, вместе с тем не считает ее "универсальной", относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррациональным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что "вещь-в-себе" можно постичь, постичь непосредственно - если мы сами и есть эта "вещь", так сказать, "находимся внутри" "вещи-в-себе"? И тогда рефлексия над собой открывает нам то, в чем нет места "закону основания" - нашу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей своей неприязни к Фихте, Шопенгауэр использует его терминологию и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, вперемешку с эмпирико-антропологическими понятиями).
Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, которые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах метафизики (как "вещь-в-себе"); она предстает как "субстанция", как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явления мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта
32
"вещь-в-себе" есть то, чего представить себе невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, напомню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, познание: если угодно, воля - это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, чего наука понять не в состоянии. (В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исключении "безосновного" случайного - в науке, построенной по образцу классической механики.) Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед закрытой дверью в Доме Природы, на которой начертано "Вход запрещен!" Но то, что за этой дверью находится, есть как раз последнее основание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это подлинная субстанция бытия: бытие, не имеющее основания и не нуждающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли "субстанцией".
Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира - это воля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стремления. Как уже было сказано, у науки нет "ключа" к этой двери. Но он есть у каждого живого человека. Этот "ключ" - не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение: всякое "внешнее" отношение обосновывания здесь отказывает; "ключ", открывающий перед нашим взором "вещь-в-себе", - это наша плоть, наше собственное тело. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реальной из "вещей"? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом раскрывается само, не требуя от нас никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании каких-то внешних признаков.
Однако, когда Шопенгауэр говорит о "действительности" (или о "реальности"), в этом всегда чувствуется какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с животными, с прочей "тварью"! В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено закону основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.
Жизнь отрицает себя самое - это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены "бессознательного" Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низменной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музыка. Но освободительное действие искусства "двусмысленно", ведь произведение искусства - не более чем фрагмент бытия: по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.
33
Поскольку жизнь предстает как страдание, одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предопределено самой логикой шопенгауэровской философии: ведь воля, согласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии воля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Екклезиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек самое страдающее из живых существ. Но поскольку человек познает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, ведь он может сказать ему как "да", так и "нет". Однако в процессе самоутверждения воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиетистской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличий буддийского монаха и христианского святого.
По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы счастья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта желания, оценкой желаемого как "ничтожного", или, другими словами, превращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, неизбежно "опустынивает" мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты желаний и стремлений, становится все более "чистой". А по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто: ведь "чистой воле" уже нечего преодолевать...
Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: "Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто".
Шопенгауэр еще не использовал термина "нигилизм": он говорит о пессимизме. Этот пессимизм, прежде всего, и главным образом распространяется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, "лучший из миров", воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как "воплощенная мысль", а как "деяние", базированное не на разуме, а на желании и
34
воле. Если даже разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то "второстепенное", он в его концепции основательно потеснен и обесценен, по сравнению с идеалистическим рационализмом, свойственным его предшественникам.
Однако, при всей важности этих перемен в понимании предмета философии и ее предназначения, а также в способах представления философских идей, в том, что и до сих пор принято называть "категориальным аппаратом" философии, он все-таки был скорее "разведчиком" новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании - настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как "коренной переворот".
"Коренной переворот в философии" и его главные участники
Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляют собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра - тенденции "приближения философии к жизни", освобождения философии от идеалистической метафизики, а представлений философов о сознании и мысли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа - Серен Кьеркегор (1813-1855), Людвиг Фейербах (1804-1872) и Карл Маркс (1818-1883).
Казалось бы, не может быть в философии больших антагонистов как в личностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс - в 1818. Но Кьеркегор - христианский мыслитель-одиночка, живущий на европейской окраине; Маркс же - воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность и оказавшего огромное влияние на массы. Третий из названных, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах - атеист, резкий критик христианства; подобно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал какую бы то ни было работу в организации и участие в политической деятельности; он - скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности к партии.
35
Существенная черта, которая их объединяла, - это критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего понятия действительности.
В гегелевской философии действительность, как известно, конституируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного духа как процесс его самопознания. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов собственной деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользовались и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность). "Существование" и "предметная сущность", эти две важных категории гегелевской объективно-идеалистической философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в пространстве "практически-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.
Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неокантианских школ, В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с профессиональными историками, организовавшимися в так называемую "историческую школу". Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Последних Дильтей упрекал за то, что в их трактовке исторического прoцесса недостаточно логического опосредования понятием, без которого история либо превращается в "логику" исторического процесса (становясь тем самым "метафизикой истории"), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, что то же самое, бытие человека в истории) должно включать также опыт инобытия: ведь история состоит из "со-бытий", то есть бытийных моментов, связанных друг с другом; она - совместное бытие, такое бытие, для которого важна процессуальность, историческая связь, преемственность, целостность.
26
Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вследствие используемой им терминологии. У Гегеля "понятийное опосредование" исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало "действительное" историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам), и что историческая действительность "сопротивляется" схематизации или "логизации", теоретическому "освоению" с помощью понятий (иначе говоря, исторически действительное не нацело разумно). Это значит, что историческая наука - коль скоро она вообще возможна - не может быть инобытием метафизики и удовлетворять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием (в его время это и в самом деле воспринималось как противоречие), Дильтей заменил гегелевское логическое обоснование применительно к истории "духовно-научным" пониманием (специфической для "наук о духе" процедурой). В этой "сфере духовного бытия" мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пониманию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. "Абстрактное мышление", по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонентами, а потом превратило их в противоположность разума и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструкций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического материала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика - скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герменевтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки - сама ткань человеческой жизни, "связь переживания". Нет сомнения, что основа эта "субъективна" (как, впрочем, субъективна "предметная сущность" человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную основу истории не следует трактовать как субстанцию исторического бытия, в стиле традиционной идеалистической метафизики.
27
Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его "Заратустры" - "Бог умер, и это мы его убили!" - читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не "логос", а "этос" христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как "ничто", поскольку "действительность" этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твердого и устойчивого основания; в этом суть "европейского нигилизма", его отрицания смысла бытия. Проявлением нигилизма Ницше считал и позитивизм - ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть не что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагает своеобразную новую метафизику - идею Сверхчеловека и концепцию "воли к власти".
Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпоха перелома, перехода, переворотов, философской критики и "критики оружием" была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и формирования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового философского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, философия XX века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии XX века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, нового рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в самых общих чертах, нельзя понять не только современной западной философии, но и вообще современного "западного" мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного мира он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органического непонимания, который сегодня сменил "железный занавес" и стену идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный случай, "постсоветский" человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже "младшим партнером") сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть "западный мир". А наиболее эффективный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.
Теперь, познакомившись с общей картиной той "драмы идей", которую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действующих лиц. И начнем мы с представления философии А. Шопенгауэра.
28
А. Шопенгауэр (1788-1860) - провозвестник новой философской парадигмы
С концепции этого философа-современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее оправдано начать представление современной западной философии - хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, которые оказались характерными для основного течения западной философской мысли "после Гегеля". Прежде всего он был решительным противником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, - гегелевской и фихтеанской. Влияние его идей было долговременным и обширным - от Вагнера и Ницше в начале XX века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.
Начал Шопенгауэр свой творческий путь с диссертации "О четве-рояком корне закона достаточного основания" (1813), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеалистического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику "закон основания", призванный соединить в философской картине мира "идеальное" и "вещественное" начала, "мышление" и "реальность", дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого нововведения в своей системе "абсолютного идеализма". Критическое выступление молодого Шопенгауэра против "закона основания" было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.
Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основания вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присоединенным к другим ее законам (законам тождества и противоречия) только потому, что метафизика Нового времени игнорирует различия между двумя значениями "основания" - основаниями знания, с одной стороны, и основаниями реальности - с другой. Если поставить под сомнение этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким образом, связывает понятия, - причем не "абсолютные", не божественные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же основания связывают то, что действительно существует - то есть единичные вещи и события.
29
Налицо здесь, представляется, "переворачивание" идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что превращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою очередь, подразделяет еще на три группы.
Первая - это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями - числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить внимания на немаловажное обстоятельство - то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не "трансцендентное" бытие, самостоятельное в отношении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта. Вторая группа оснований - основания становления (или изменения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгауэра отношение причинности. Причинность, впрочем, Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имеющий силу относительно всех предметов всякого возможного опыта. Причинность в свою очередь также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) - там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противодействия; причинность в органической природе (раздражение) - здесь действие и противодействие друг другу не равны; и, наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).
Третья группа оснований - основания деятельности (или действия) (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые импульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотивации.
Эту юношескую работу "зрелый" Шопенгауэр в сильно переработанном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно справедливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.
Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными и отличия его взглядов от кантовских и что этим отличиям (даже опровержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать - ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегегелевского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь - то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отождествления основания суждения с основанием бытия; правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор с Эбергардом), а не была направлена против "абсолютного идеализма" (который сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как неприятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как "дуализм").
30
Проведенные в "диссертации" различения оснований (то есть логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения собственной философской конструкции, которая изложена в его главном труде "Мир как воля и представление". Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько "метафизическая", сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в "онтологии" весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: "обращается") к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда - "мир есть мое представление", в общем, следует принципам кантовской "критики разума", тезису о том, что теоретический разум не может познать "вещей в себе". Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой! Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой "мнимой философии", которую, правда, только теоретически, средствами логической аргументации, по его мнению, опровергнуть невозможно - нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность "внешнего мира" деревьев, домов и т. п. Но такой поворот не приводит Шопенгауэра к выводу о справедливости, хотя бы "частичной", тезисов материализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Таким образом, "противоположности сходятся" - как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное "устройство" оформленного схемами и категориями корпуса знания, "мира для нас", как свидетельство рациональности мира "самого по себе", отождествляют эти две "рациональности" и считают логические законы универсальными законами бытия и мышления. Исследуя корни этой ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, когда впервые в сознании человека происходит "распадание" изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая "метафизика") на субъект и объект - и находит его на уровне образования представлений, для которых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувственная конкретность, свойственная ощущениям.
31
Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шопенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен "покров Майи"; этому "покрову" соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга.
Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту - но из всего многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности, - это причина, следствие и взаимодействие (и разумеется, формы созерцания - пространство и время), которые целиком заимствует из кантовской "трансцендентальной эстетики". С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука "опредмечивает" сущее в своей картине мира, как будто нечто именно так и существует - как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. Но при этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу "объективности"!
Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от "вещи в себе", все-таки можно преодолеть, если обратить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредованно. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансценденталистом, но еще, так сказать, "слишком рационалистом". Шопенгауэр, принимая установку трансцендентализма в отношении "внешнего мира", тезис об опосредованности познания "вещей" чувственностью, вместе с тем не считает ее "универсальной", относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррациональным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что "вещь-в-себе" можно постичь, постичь непосредственно - если мы сами и есть эта "вещь", так сказать, "находимся внутри" "вещи-в-себе"? И тогда рефлексия над собой открывает нам то, в чем нет места "закону основания" - нашу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей своей неприязни к Фихте, Шопенгауэр использует его терминологию и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, вперемешку с эмпирико-антропологическими понятиями).
Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, которые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах метафизики (как "вещь-в-себе"); она предстает как "субстанция", как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явления мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта
32
"вещь-в-себе" есть то, чего представить себе невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, напомню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, познание: если угодно, воля - это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, чего наука понять не в состоянии. (В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исключении "безосновного" случайного - в науке, построенной по образцу классической механики.) Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед закрытой дверью в Доме Природы, на которой начертано "Вход запрещен!" Но то, что за этой дверью находится, есть как раз последнее основание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это подлинная субстанция бытия: бытие, не имеющее основания и не нуждающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли "субстанцией".
Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира - это воля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стремления. Как уже было сказано, у науки нет "ключа" к этой двери. Но он есть у каждого живого человека. Этот "ключ" - не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение: всякое "внешнее" отношение обосновывания здесь отказывает; "ключ", открывающий перед нашим взором "вещь-в-себе", - это наша плоть, наше собственное тело. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реальной из "вещей"? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом раскрывается само, не требуя от нас никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании каких-то внешних признаков.
Однако, когда Шопенгауэр говорит о "действительности" (или о "реальности"), в этом всегда чувствуется какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с животными, с прочей "тварью"! В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено закону основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.
Жизнь отрицает себя самое - это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены "бессознательного" Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низменной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музыка. Но освободительное действие искусства "двусмысленно", ведь произведение искусства - не более чем фрагмент бытия: по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.
33
Поскольку жизнь предстает как страдание, одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предопределено самой логикой шопенгауэровской философии: ведь воля, согласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии воля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Екклезиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек самое страдающее из живых существ. Но поскольку человек познает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, ведь он может сказать ему как "да", так и "нет". Однако в процессе самоутверждения воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиетистской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличий буддийского монаха и христианского святого.
По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы счастья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта желания, оценкой желаемого как "ничтожного", или, другими словами, превращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, неизбежно "опустынивает" мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты желаний и стремлений, становится все более "чистой". А по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто: ведь "чистой воле" уже нечего преодолевать...
Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: "Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто".
Шопенгауэр еще не использовал термина "нигилизм": он говорит о пессимизме. Этот пессимизм, прежде всего, и главным образом распространяется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, "лучший из миров", воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как "воплощенная мысль", а как "деяние", базированное не на разуме, а на желании и
34
воле. Если даже разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то "второстепенное", он в его концепции основательно потеснен и обесценен, по сравнению с идеалистическим рационализмом, свойственным его предшественникам.
Однако, при всей важности этих перемен в понимании предмета философии и ее предназначения, а также в способах представления философских идей, в том, что и до сих пор принято называть "категориальным аппаратом" философии, он все-таки был скорее "разведчиком" новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании - настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как "коренной переворот".
"Коренной переворот в философии" и его главные участники
Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляют собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра - тенденции "приближения философии к жизни", освобождения философии от идеалистической метафизики, а представлений философов о сознании и мысли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа - Серен Кьеркегор (1813-1855), Людвиг Фейербах (1804-1872) и Карл Маркс (1818-1883).
Казалось бы, не может быть в философии больших антагонистов как в личностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс - в 1818. Но Кьеркегор - христианский мыслитель-одиночка, живущий на европейской окраине; Маркс же - воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность и оказавшего огромное влияние на массы. Третий из названных, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах - атеист, резкий критик христианства; подобно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал какую бы то ни было работу в организации и участие в политической деятельности; он - скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности к партии.
35
Существенная черта, которая их объединяла, - это критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего понятия действительности.
В гегелевской философии действительность, как известно, конституируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного духа как процесс его самопознания. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов собственной деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользовались и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность). "Существование" и "предметная сущность", эти две важных категории гегелевской объективно-идеалистической философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в пространстве "практически-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.