Страница:
Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их.
366
Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]
При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.
367
1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г.
2 Что тождественно "воздержанию" от бытийных утверждений или "вынесению за скобки" бытийных смыслов.
И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и тем более считать их свидетельством драматического "перелома" на его творческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания.
Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего - по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится вовсе не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе
368
не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "человеческие" качества, как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции, - это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов" - но только в качестве трансцендентальных предметов.
1 Мы уже отмечали, что по той же причине "ранний" Гуссерль считал арифметику в большей мере "искусством", техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой.
2 То, что она тоже "не очевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность "психологизма" в трактовке ее законов, против которого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях".
Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира - не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов" [1]. Это значит, что и "качество" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится "к собственному смыслу всего мирового" [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие "пред-положения"! Все "трансцендентное" - тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение - как трансцендентных - возникает из "моих собственных очевидностей" [3].
Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендентном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объективному") бытию в теоретико-познавательном процессе [4].
1 Husserliana. Bd. 1. Haag, 1950. S. 65.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической "теории отражения": последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы в качестве предметов познания оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания.
Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт - предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт
369
как-будто-бы", со всеми теми же модусами - восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить - если ограничиться только действительным чувственным опытом - подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это - эгология, то есть учение о трансцендентальном Я.
Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь - вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных лю
370
дей - примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует - в воображении).
Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эгологию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" - поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "...осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"" . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия "самоизложением" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в "Картезианских медитациях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование").
Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя - потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen - "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым" в отличие от Я "психологического", которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: "психологически" каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, "созревает" - но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом).
371
Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, "быть тем же самым" означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир [1].
Как же происходит это "самоистолкование"? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что "по определению" предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционалъно: без интенции, без "нацеленности" сознания на нечто - в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом или вообразить дом - переживание этого "чего-то" как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с "устройством" зрительного ощущения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И.Чайковского "Иоланта", в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она смогла "узреть красу природы": ведь очевидно же, что, для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что, для того чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение - хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить ему красную розу...
В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между "естественным" (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то и другое интенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию "незаинтересованного созерцателя" [2], единственный "редуцированный интерес" которого состоит именно в том, чтобы "адекватно описывать"; для этого и необходимо достичь состояния "чистой беспредпосылоч
1 Ясно, что, скажем, для судьи, который выносит приговор преступнику через десять или более лет после совершения преступления, это "тот же самый" значит нечто существенно иное; и процедура опознавания оставшимися в живых свидетелями бывшего нацистского палача, которому тогда было 25, а теперь за 70, - отнюдь не констатация качества трансцендентальной активности... Кстати, и в смысле психологическом вопросы самоидентификация личности отнюдь не простые.
2 См. параграф "Естественная и трансцендентальная рефлексия" из 4-й Медитации (Husserliana. Bd. 1. S. 72-75).
372
ности" [1]. Именно такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понимания трансцендентальной сути всякого опыта - в том числе, конечно, и опыта Я "интересующегося", даже "естественного", отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка - ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).
Теперь, когда первые шаги сделаны и перед взором феноменолога открылось трансцендентальное поле опыта, на порядок дня встает задача исследования этого поля - а это значит и той активности трансцендентального Я, которая определяет предметы этого "поля", превращая его в "мир", сущий для субъекта.
1 Ситуация, кстати, весьма напоминает ту, о которой рассказывает история древнегреческой философии: чтобы лучше видеть идеи, философу следует выколоть себе глаза...
Синтез как изначальная форма познавательной активности
Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказывается повернутой к нам то шестеркой, а то единицей, как "одну и ту же"? Разве не "очевидно", что игральная кость в тот момент, когда мы видим на ее поверхности одно пятнышко, - это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек - совсем другой? Почему же мы не сомневаемся и бываем правы - в обычном случае, если не отвлекались во время игры и если наш партнер не шулер - что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, "синтез отождествления". То же происходит вообще с любым "свойством" кости, которое можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (например, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).
Отождествление - это вообще основной "механизм" синтезирующей работы сознания. Оно, как нетрудно заметить, прежде всего происходит как синтез "во времени": к интенциональному предмету, образованному в сознании в начальном акте восприятия, потом "присоединяются" все новые и новые моменты, как моменты именно этого, "одного и того же", предмета. Таким образом, предмет в качестве целостности, как подчеркивает Гуссерль, "не приходит снаружи", он заключен в самом сознании как "смысл" того, что в настоящий момент
373
непосредственно наличествует в созерцании. А ведь это непосредственно наличное - вовсе не целостный предмет (например, игральная кость), а именно чувственное восприятие того, что мы сейчас видим. То, что мы видим одну сторону игральной кости, включает в себя момент понимания - это уже восприятие "со смыслом".
Универсальной формой синтеза предметов, таким образом, является внутреннее сознание времени: только поэтому, как было уже сказано, моментальные и односторонние впечатления в "потоке сознания" превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Тот же механизм объединяет и все предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в "предметный мир". Время, таким образом, вовсе не аналог "пустого ящика", в котором "размещено" множество субстанциальных процессов - таких, как появление морщин на женском личике, выпадение волос на мужском черепе, истирание подметок у башмаков, сгорание пасхальной свечи, разрушение горного кряжа, разбегание звездных систем и т. п. - причем, даже если все это содержание исчезнет, время все-таки все равно останется. Но оно, время, также и не абстрактная изменчивость, которая получается, если сначала сделать акцент на изменении того, что меняется, а потом мысленно отвлечься от "субстанции" меняющегося: продукт такой операции конечно же существует только в мыслящем сознании. Оба эти варианта толкования времени, по Гуссерлю, равно имеют своей предпосылкой естественную установку - не трансцендентально-феноменологическую! Только последняя радикальным образом избавляет философа от объективизма - вместе с субстанциализмом; с такой точки зрения, к примеру, для того, чтобы человек "оставался тем же самым", сознавал себя как того же самого, вовсе не нужно, чтобы в его организме сохранялась неизменной хотя бы часть клеток, образующих его мышцы, органы или скелет, на его голове - хотя бы один волос от прежней юношеской шевелюры, а в голове - хотя бы одна из тех мыслей, которыми голова эта была переполнена совсем недавно или очень давно. Не составляет для феноменологического трансцендентализма никакой проблемы ни смысл такого выражения, как "одно и то же решение математической задачи", ни требование "повторить физический эксперимент" - причем в другое время, на другом оборудовании и в другом месте. Для "субстанциалиста" и "объективиста", по зрелом размышлении, последнее требование выглядело бы вообще как совершенно невыполнимое в строгом смысле слова - ведь, как говаривал Гераклит, "нельзя дважды войти в одну и ту же реку"! Трансценденталистский подход - во всяком случае, пока он соединен с феноменологическим - с подобными трудностями просто не встречается, поскольку речь в нем идет только о предметах сознания. Под таким трансцен
374
дентально-феноменологическим углом зрения временность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.
Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непрерывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание всё и всяческие интенциональные предметы, как действительные, так и возможные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".
Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные, то есть имеющие свои начало и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим [1].
1 И то и другое следует отличать от трансцендентального времени, которое сознание конституирует - так же, как и все прочие предметы.
На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначертанных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, то есть своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое предвосхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенционального сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меняет облик "горизонта".
Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "рабочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение, и пр. Все это "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональных предметов конечно же несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами" входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто вообще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменологии, повторим еще раз, "нереальна" - она категориальна, она коренится в конструктивной активности сознания.
375
Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предметы, - задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще" - то есть любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не только специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространственных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и человечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом.)
Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципиальной координации" сознания и бытия [1] (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому) признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно - если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе познания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами - свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг - и я скажу тебе, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредством экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше,
366
Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]
При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.
367
1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г.
2 Что тождественно "воздержанию" от бытийных утверждений или "вынесению за скобки" бытийных смыслов.
И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и тем более считать их свидетельством драматического "перелома" на его творческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания.
Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего - по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится вовсе не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе
368
не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "человеческие" качества, как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции, - это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов" - но только в качестве трансцендентальных предметов.
1 Мы уже отмечали, что по той же причине "ранний" Гуссерль считал арифметику в большей мере "искусством", техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой.
2 То, что она тоже "не очевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность "психологизма" в трактовке ее законов, против которого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях".
Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира - не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов" [1]. Это значит, что и "качество" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится "к собственному смыслу всего мирового" [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие "пред-положения"! Все "трансцендентное" - тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение - как трансцендентных - возникает из "моих собственных очевидностей" [3].
Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендентном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объективному") бытию в теоретико-познавательном процессе [4].
1 Husserliana. Bd. 1. Haag, 1950. S. 65.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической "теории отражения": последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы в качестве предметов познания оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания.
Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт - предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт
369
как-будто-бы", со всеми теми же модусами - восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить - если ограничиться только действительным чувственным опытом - подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это - эгология, то есть учение о трансцендентальном Я.
Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь - вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных лю
370
дей - примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует - в воображении).
Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эгологию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" - поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "...осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"" . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия "самоизложением" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в "Картезианских медитациях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование").
Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя - потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen - "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым" в отличие от Я "психологического", которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: "психологически" каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, "созревает" - но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом).
371
Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, "быть тем же самым" означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир [1].
Как же происходит это "самоистолкование"? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что "по определению" предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционалъно: без интенции, без "нацеленности" сознания на нечто - в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом или вообразить дом - переживание этого "чего-то" как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с "устройством" зрительного ощущения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И.Чайковского "Иоланта", в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она смогла "узреть красу природы": ведь очевидно же, что, для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что, для того чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение - хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить ему красную розу...
В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между "естественным" (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то и другое интенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию "незаинтересованного созерцателя" [2], единственный "редуцированный интерес" которого состоит именно в том, чтобы "адекватно описывать"; для этого и необходимо достичь состояния "чистой беспредпосылоч
1 Ясно, что, скажем, для судьи, который выносит приговор преступнику через десять или более лет после совершения преступления, это "тот же самый" значит нечто существенно иное; и процедура опознавания оставшимися в живых свидетелями бывшего нацистского палача, которому тогда было 25, а теперь за 70, - отнюдь не констатация качества трансцендентальной активности... Кстати, и в смысле психологическом вопросы самоидентификация личности отнюдь не простые.
2 См. параграф "Естественная и трансцендентальная рефлексия" из 4-й Медитации (Husserliana. Bd. 1. S. 72-75).
372
ности" [1]. Именно такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понимания трансцендентальной сути всякого опыта - в том числе, конечно, и опыта Я "интересующегося", даже "естественного", отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка - ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).
Теперь, когда первые шаги сделаны и перед взором феноменолога открылось трансцендентальное поле опыта, на порядок дня встает задача исследования этого поля - а это значит и той активности трансцендентального Я, которая определяет предметы этого "поля", превращая его в "мир", сущий для субъекта.
1 Ситуация, кстати, весьма напоминает ту, о которой рассказывает история древнегреческой философии: чтобы лучше видеть идеи, философу следует выколоть себе глаза...
Синтез как изначальная форма познавательной активности
Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказывается повернутой к нам то шестеркой, а то единицей, как "одну и ту же"? Разве не "очевидно", что игральная кость в тот момент, когда мы видим на ее поверхности одно пятнышко, - это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек - совсем другой? Почему же мы не сомневаемся и бываем правы - в обычном случае, если не отвлекались во время игры и если наш партнер не шулер - что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, "синтез отождествления". То же происходит вообще с любым "свойством" кости, которое можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (например, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).
Отождествление - это вообще основной "механизм" синтезирующей работы сознания. Оно, как нетрудно заметить, прежде всего происходит как синтез "во времени": к интенциональному предмету, образованному в сознании в начальном акте восприятия, потом "присоединяются" все новые и новые моменты, как моменты именно этого, "одного и того же", предмета. Таким образом, предмет в качестве целостности, как подчеркивает Гуссерль, "не приходит снаружи", он заключен в самом сознании как "смысл" того, что в настоящий момент
373
непосредственно наличествует в созерцании. А ведь это непосредственно наличное - вовсе не целостный предмет (например, игральная кость), а именно чувственное восприятие того, что мы сейчас видим. То, что мы видим одну сторону игральной кости, включает в себя момент понимания - это уже восприятие "со смыслом".
Универсальной формой синтеза предметов, таким образом, является внутреннее сознание времени: только поэтому, как было уже сказано, моментальные и односторонние впечатления в "потоке сознания" превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Тот же механизм объединяет и все предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в "предметный мир". Время, таким образом, вовсе не аналог "пустого ящика", в котором "размещено" множество субстанциальных процессов - таких, как появление морщин на женском личике, выпадение волос на мужском черепе, истирание подметок у башмаков, сгорание пасхальной свечи, разрушение горного кряжа, разбегание звездных систем и т. п. - причем, даже если все это содержание исчезнет, время все-таки все равно останется. Но оно, время, также и не абстрактная изменчивость, которая получается, если сначала сделать акцент на изменении того, что меняется, а потом мысленно отвлечься от "субстанции" меняющегося: продукт такой операции конечно же существует только в мыслящем сознании. Оба эти варианта толкования времени, по Гуссерлю, равно имеют своей предпосылкой естественную установку - не трансцендентально-феноменологическую! Только последняя радикальным образом избавляет философа от объективизма - вместе с субстанциализмом; с такой точки зрения, к примеру, для того, чтобы человек "оставался тем же самым", сознавал себя как того же самого, вовсе не нужно, чтобы в его организме сохранялась неизменной хотя бы часть клеток, образующих его мышцы, органы или скелет, на его голове - хотя бы один волос от прежней юношеской шевелюры, а в голове - хотя бы одна из тех мыслей, которыми голова эта была переполнена совсем недавно или очень давно. Не составляет для феноменологического трансцендентализма никакой проблемы ни смысл такого выражения, как "одно и то же решение математической задачи", ни требование "повторить физический эксперимент" - причем в другое время, на другом оборудовании и в другом месте. Для "субстанциалиста" и "объективиста", по зрелом размышлении, последнее требование выглядело бы вообще как совершенно невыполнимое в строгом смысле слова - ведь, как говаривал Гераклит, "нельзя дважды войти в одну и ту же реку"! Трансценденталистский подход - во всяком случае, пока он соединен с феноменологическим - с подобными трудностями просто не встречается, поскольку речь в нем идет только о предметах сознания. Под таким трансцен
374
дентально-феноменологическим углом зрения временность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.
Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непрерывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание всё и всяческие интенциональные предметы, как действительные, так и возможные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".
Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные, то есть имеющие свои начало и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим [1].
1 И то и другое следует отличать от трансцендентального времени, которое сознание конституирует - так же, как и все прочие предметы.
На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначертанных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, то есть своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое предвосхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенционального сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меняет облик "горизонта".
Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "рабочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение, и пр. Все это "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональных предметов конечно же несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами" входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто вообще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменологии, повторим еще раз, "нереальна" - она категориальна, она коренится в конструктивной активности сознания.
375
Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предметы, - задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще" - то есть любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не только специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространственных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и человечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом.)
Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципиальной координации" сознания и бытия [1] (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому) признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно - если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе познания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами - свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг - и я скажу тебе, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредством экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше,