Страница:
3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители "философии жизни" - направлению, к которому Дильтей был весьма близок, - вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как "внешнее" (материальное) превращается во "внутреннее" (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого "начал" со всеми ее специфическими проблемами.
4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.
771
В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, "Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем" [1]. Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает "наукой об операциях, а не об элементах" [2]. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).
Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно "безболезненно". Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии - они предстают как разные аспекты "одного и того же". Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Рикер уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito" [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 141.
4 Там же. С345.
И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим принципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я
772
есъм", а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein "в вопросе самого вопрошающего" [1].
Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема" [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" [4].
Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует "на самом деле", что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.
2 Там же. С. 346 - 347.
3 Напомню тезис Хайдеггера "Язык есть дом бытия".
4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.
5 Русский перевод на с. 351 - 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: "Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.
Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве "образа" (или "отражения"). В концепции рефлективности
773
Декарта Я - это в буквальном смысле "субъект", "первичное и реальное основание" всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская дедукция "внешнего мира"?! Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек "не смотрел на мир" как на внешний ему объект; он сам существовал "внутри" этого всеобъемлющего сущего. И потому "Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как представление и как образ" [1].
Теперь понятна следующая метафора: человек "...сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не "бытийствующее", как в переводе! - А. 3.) должно представлять, предъявлять себя; словом, делаться образом" [2].
Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия - существованием, или, точнее, экзистенцией. Оно уже не отделено "гносеологической пропастью" от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, - не "что это?", а "кто это?". И особенность, притом принципиальная, этого вопроса состоит в том, что он, во всяком случае, для рефлектирующего человеческого сознания "навсегда остается вопросом". (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар, или что он нечестный бизнесмен), касается его "неподлинного существования". "Подлинное" человека раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в "говорении", в "именовании" своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что, в конечном счете, он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке [3]. Таково, согласно Рикеру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую проблематику.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 353.
2 Там же.
3 Даже штампованный язык политика или бюрократа - вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.
И все-таки основания герменевтики не складываются из вышерассмотренных компонентов современной философской мысли - психоанализа и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к "изничтожению" сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы "бессознательного"
774
и "пред-сознания", превращает "индивидуальное" сознание, данное в саморефлексии, только в "симптом", в нечто равноправное с другими образованиями жизни, с "другими системами", регулирующими наши отношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем сознание; первое определяет второе; его исследование выводит за пределы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я несуверенно, у него есть "хозяева", которые "спорят друг с другом" о мере своего влияния на индивида - это "сверх-Я", Оно и Реальность. И эта констатация, в общем, по мысли Рикера, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверенного Я как субъекта и в самом деле не существует.
Но это не значит, что не существует конкретного субъекта! "Итак, я скажу, - пишет Рикор, - что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта" [1]. Работа психоанализа по "деконструкции субъекта" предстает под этим углом зрения как "разрушение идолов". Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает! Если обозначить результаты психоаналитического исследования глубин человеческого сознания выразительным термином "археология субъекта", то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение перспективы и получить в результате своеобразную "телеологию" субъективности!
"Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в "Феноменологии духа" Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания" [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 375.
2 Там же. С. 376.
Так понимаемая человеческая субъективность оказывается творческим духом, созидающим все многообразие культуры - и тем самым должна стать предметом "постфрейдовской философской антропологии".
Аналогичным образом обстоит дело и с наследием структурализма. По сути цель структуралистской программы - разрушение "философии субъекта", ведущей свою историю от картезианства. И под этим углом зрения она являет собой прямую противоположность феноменологии Гуссерля и продолжателей его дела. Здесь, конечно, понимание
775
субъекта и субъективности уже очень отлично от картезианского: субъект здесь не "последний островок мира", устоявший после бури универсального сомнения, а "конструктор" трансцендентального поля опыта. Это трансцендентальное поле опыта есть, прежде всего, поле смыслов, которые конечно же являются идеальными (не материальными!) образованиями. К тому же эта идеальность субъективна (хотя она может быть и имперсональной). Подобно структурализму, феноменология тоже занята описанием, она не желает быть "метафизикой". Но описывает она то, существование чего структурализм "оставлял за скобками"; а именно интенциональную активность субъекта, без которой не было бы мира смыслов. Как соответственно и наоборот: без "мира смыслов" нельзя говорить о субъекте "философии сознания".
Собственно говоря, метод редукции использует и структурализм: как иначе он мог бы перейти от живого языка к синтаксису и фонологии с их структурами? Но эту активность собственного сознания структуралист не проблематизирует; самое большее, ей отведена роль служебного средства, позволяющего дойти до "объективного", которое было прежде скрыто под обманчивой оболочкой субъективности.
Феноменология уже в лице "позднего" Гуссерля усматривает корень интенциональной активности в "жизнепереживании" (Erlebnis). Тем самым понятие Эго "расширяется", "является тем, кто живет, усматривая смысл и формируя себя в качестве полюса всех исходящих от него смыслов" [1]. И следовательно, "жизненный мир" (как предметный мир) предстает в своем бытии как основанный на смыслах, а значение становится универсальным посредником между субъектом и "его" миром.
Поскольку к "значению", в конечном счете, отсылает именование, то феноменология может быть истолкована как "теория языка" - если, конечно, принять тезис, что базой для понимания языка является его функция в человеческой жизни, а не его "материя" и не его структура. И на мой взгляд, Рикер вряд ли прав, когда противопоставляет здесь языковую деятельность, функцию языка, "значащей среде", языку как сетке знаков, "как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни" [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 379.
2 Там же. С. 381.
То, что язык может быть так представлен, что редукция может осуществить и операцию "вынесения за скобки" процедуры именования, это верно. Но при этом "за скобками" окажется и интенциональность,
776
без чего, на мой взгляд, нельзя говорить о феноменологии [1]. Однако видеть в этом не более чем непоследовательность, или даже мелкую неряшливость в изложении, было бы ошибкой. Этот тезис выдвинут автором как "первая перемычка", которая связывает феноменологическое исследование со структуралистским пониманием языка. В самом деле, язык как свершившееся есть предмет структуралистского анализа, и если феноменология тоже позволяет рассматривать язык как "готовую" сетку знаков, то феноменолог и структуралист могли бы протянуть друг другу руку. Конечно, это предложение, если оно исходит от феноменолога и обращено к структуралисту, звучит примерно так: "вы, глубокоуважаемый коллега, имеете резон для выбора вашего угла зрения. Но что мешает нам дополнить Ваши результаты, полученные с помощью Вашего метода, нашим исследованием генезиса языковых объектов?"
Оказывается, что и лингвисты на свой манер иногда приходят к выводу о необходимости переходить от семиологии к семантике. Например, при исследовании личных местоимений, имен собственных, глаголов, способов утверждения и отрицания, и вообще форм выражения [2]. И феноменологу остается только поддержать эту тенденцию. "Таким образом, - пишет Рикер, задача феноменологии определена: отныне позицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перенести в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо под страхом того, что нам никогда не преодолеть антиномии между семиологией и феноменологией. Ее надо заставить проявиться в дискурсе, то есть в акте, с помощью которого возможная система языка становится-актуальным событием языка" [3].
1 Любопытно, что уже в следующем абзаце Рикер имплицитно утверждает нечто прямо противоположное, подчеркивая базовую роль интенциональной и означающей деятельности человека.
2 Здесь Рикер ссылается на труд Е. Беневиста "Проблемы общей лингвистики"
3 Рикер Л. Конфликт интерпретаций. С. 395.
Теперь, наконец, Рикер считает возможным перейти к "герменевтическим" выводам. Расщепление Я психоанализом обнаруживает "щель" (или, если угодно, просвет) между Я как оно само себя воспринимает и адекватностью сознания. Уже сомнение создает этот "зазор", позволяющий обнаружить между вещами не только причинные, но и значащие, символические отношения. Нужно ли доказывать, что психоанализ имеет дело прежде всего с миром знаков - подобно семиологии? Как и структурализм! Но занимается-то психоанализ, прежде всего, интерпретацией фраз как знаков другой "субъективной" реальности - либидо и желания! Так смысл слов и словосочетаний ока
777
зывается "двойным": и непосредственным, и символическим. С помощью "стандартной" семантики мы анализируем связь словесных выражений с фиксированным, "непосредственным" смыслом, а с помощью психоанализа мы связываем их со скрытым смыслом желания. Но здесь неожиданно снова встречаем лингвистические проблемы - перенесение смысла, метафору, аллегорию. А что такое герменевтика как не интерпретация "в подлинном смысле", то есть выявление скрытого смысла в смысле очевидном? И разве не мир знаков оказывается средством самопонимания, если мы трактуем его как символический? Как пишет Рикер, "...символический универсум - это среда самообъяснения; на деле проблемы смыслов не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится спроектировать себя, понять себя" [1]. И выполнить эту работу помогает то, что Рикер называет "конкретной рефлексией", центральным понятием которой оказывается Cogito, опосредованное всем универсумом знаков.
С другой стороны, герменевтика тоже должна усвоить психоаналитический урок: признать, что "я есть" приоритетно в отношении "я мыслю"! Тогда нетрудно будет сделать и следующий шаг: учесть, что "я есть" более фундаментально, чем "я говорю"! А из этого следует, что "Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких онтических структурах возникает язык" [2]. Это уже "натуральная" герменевтика: ведь получается, что "Вначале мы имеем бытие в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем" [3]. К тому же нужно иметь в виду, что сфера "говорения" не только выражает "сферу бытия", но и сама относится к ней, взаимодействует с нею; идет процесс взаимопроникновения, напоминающий знаковым нам "герменевтический круг".
Таким образом, "рефлексивная философия, усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интерпретации знаков частных и общих, психических и культурных, в которых выражены и выявлены образующие нас конститутивное желание быть и усилие быть" [4]. Таков конечный вывод Рикера, который определяет его понимание и предмета философии, и ее назначения, и путей философской мысли.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 408.
2 Там же. С. 410.
3 Там же. С. 411.
4 Там же. С412.
778
Вместо заключения
На этом я завершаю свое представление современной философской мысли Запада. Конечно же оно не является исчерпывающим - например, в нем нет анализа концепций философов "франкфуртской школы", не говоря уж о новейших разработках в рамках психоаналитической программы, нет современных изысканий в рамках программы аналитической философии, не представлены интересные работы, совмещающие философию с социологией. Но, во-первых, как говорил бессмертный Козьма Прутков, "нельзя объять необъятное". А во-вторых, жанр учебного пособия по истории современной философии, как я понимаю его назначение, состоит в том, чтобы помочь сформировать исходную позицию, которая позволит тому, кто хотел бы войти в этот регион современной культуры, не потеряться в этом мире, подобно городскому школьнику, волею случая попавшему в тропические джунгли, где "все совсем не так, как дома". Надеюсь, что ваше путешествие в страну современной философской мысли Запада не закончится интеллектуальной катастрофой, и моя книжка сыграет хотя бы роль, аналогичную роли приличного путеводителя для того, кто решил побывать за границей не просто для того, чтобы что-то увидеть собственными глазами, набраться впечатлений, а чтобы понять душу иной культуры. И так же точно, как нормальный, интеллектуально развитый человек, заглядывая в путеводитель, вовсе не проверяет, на месте ли в Париже Эйфелева башня или собор Святого Петра в Риме, а ищет совета, на что и почему стоит обратить внимание - и потом открывает многое такое, о чем ни в каком путеводителе не написано, так, надеюсь, и вы, мои читатели, воспользовавшись этими, по необходимости беглыми, очерками, сможете увидеть в море современных философских сочинений не набор бессмысленных слов и даже не скопище мнений, а мир, пусть для начала непривычный и даже чуждый, но довольно целостный и, вопреки первому впечатлению, совсем не плохо обустроенный и даже логичный.
779
Автор об авторе
Так уж получилось, что выход в свет этой книги совпал с моим семидесятилетием, что оправдывает желание сопроводить ее текст некоторыми биографическими сведениями. Соответственно торжественности этого обстоятельства, я расскажу о некоторых моментах собственной жизни в подобающей такому случаю отстраненной форме, как бы "от третьего лица".
* * *
Зотов Анатолий Федорович, доктор философских наук, профессор философского факультета Московского государственного университета, заведующий кафедрой истории зарубежной философии, член нескольких российских и иностранных общественных академий, родился 15 мая 1931 года в деревне Острые Луки Максатихинского района Тверской области. Его родителями были учителя - отец учил детей географии, мать - русскому языку и литературе. Однако любимым школьным предметом была физика - вопреки культурной атмосфере в семье и несмотря на жалкое оборудование физических кабинетов во всех школах, где ему пришлось учиться. Эта склонность странным образом сочеталась с довольно прохладным отношением к математике и с лютой ненавистью к тригонометрии, в результате чего в его аттестате зрелости оказалась одна четверка. Поэтому, приехав в Москву с желанием все-таки поступить на физический факультет и войдя в торжественный круглый зал университетской библиотеки на Охотном ряду, где тогда размещались приемные комиссии всех факультетов, он долго не решался подойти к столу, где принимали документы на физический факультет. Этому мешали три обстоятельства - во-первых, проклятая четверка в аттестате, во-вторых то, что его школьный друг, Паша Александровский, поступал на юридический, в-третьих то, что аттестат был несколько неправильный, хотя оценки и свидетельствовали, что предъявитель документа достоин серебряной медали, бланк этому не соответствовал Тверской отдел народного образования был настолько уверен, что в "этой школе" медалистов быть не может, что соответствующего бланка под руками не оказалось! И пока абитуриент, снедаемый сомнениями, бродил от одного стола к другому, сама судьба пришла ему на помощь. Она явилась в облике живого чернявого парнишки, Бори Грушина (теперь он - крупный социолог, создатель и руководитель самого известного центра по изучению общественного
780
мнения "Vox Populi"), который как-то приметил нерешительного и явно деревенского парня, в гимнастерке, галифе и сапогах. На всякий случай, видимо, чтобы проверить свое первое впечатление, он спросил: "Слушай, ты из деревни? Не обижайся, я дело говорю! Машину водишь? На тракторе или комбайне работал? Приехал поступать? На физический? Брось, иди к нам, на философский! А на физическом будешь учиться параллельно, это у нас можно! С документами я все улажу! Пошли на собеседование! А завтра - в Зарайский район, на уборку!" Такой напор выдержать было просто невозможно; и дело было улажено после того, как состоялось собеседование, в ходе которого выяснилось, что парень все-таки читал Чернышевского, хотя не вполне разделяет его мнения о том, что прекрасное есть жизнь, поскольку не любит лягушек. С физическим факультетом оказалось сложнее: на первой же сессии на философском новый студент получил тройку по "Введению в языкознание" у профессора Н. С. Чемоданова, лишился стипендии, и вынужден был подрабатывать (ремонтируя трофейные радиоприемники). Со второго курса все пошло нормально, студент со склонностью к физике получил право свободного посещения лекций на своем факультете и соответственно возможность заниматься физикой. Правда, дипломированным физиком, со специализаций "теоретическая ядерная физика", он все же не стал, в силу ряда обстоятельств "неакадемического" характера.
Однако работа с ним профессоров физического факультета все-таки не была совсем уж напрасной: когда он вступил на тернистую дорогу преподавателя философии (сначала на физмате Сталинградского пединститута, куда он отправился по собственному желанию, позднее в МЭИ и МИФИ), оказалось, что для начинающего преподавателя философии в этих вузах весьма немаловажно было знать основы теоретической физики и высшей математики не хуже, чем его студенты. Надо отдать должное университетскому преподаванию этих дисциплин математика на физическом факультете, не говоря уж о физике, была гораздо серьезнее, чем то, что преподавалось в качестве этих же предметов в технических вузах, и даже в Пединституте. Но еще важнее было другое: известная осведомленность в этом предмете открыла автору дорогу в сообщество физиков и возможность познакомиться со многими интересными и даже выдающимися людьми. С особой благодарностью он вспоминает совместные бдения, посвященные проблемам микромира, с молодым преподавателем физики Е. Липмановым, соседом по комнате на третьем этаже студенческого общежития Сталинградского Пединститута на Партизанской, где не было кухни, а полы угрожающе прогибались (потом, много лет спустя, автор случайно встретил его, теперь уже профессора одного из самых престижных университетов США, около нового здания МГУ). Однако все это было
781
потом. А до того была еще аспирантура философского факультета и защита кандидатской диссертации с чудовищным названием: "Научная несостоятельность и реакционная сущность неореализма (на примере Н. Гартмана)". Стоит заметить, что подобные названия были чуть ли не неизбежны, если аспирант специализировался по современной философии. Но очень часто они имели ритуальный характер и вовсе не обязательно выражали содержание работы. Например, за эту диссертацию профессор В. Ф. Асмус, - а его-то уж никак нельзя отнести к числу философствующих политиканов, подвизавшихся тогда во множестве на стезе "критики буржуазной философии", - рекомендовал Ученому совету присвоить соискателю степень доктора наук. Совет, впрочем, ограничился тем, что рекомендовал опубликовать текст диссертации в виде монографии, что никаких последствий не имело.
4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.
771
В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, "Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем" [1]. Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает "наукой об операциях, а не об элементах" [2]. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).
Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно "безболезненно". Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии - они предстают как разные аспекты "одного и того же". Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Рикер уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito" [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 141.
4 Там же. С345.
И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим принципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я
772
есъм", а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein "в вопросе самого вопрошающего" [1].
Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема" [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" [4].
Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует "на самом деле", что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.
2 Там же. С. 346 - 347.
3 Напомню тезис Хайдеггера "Язык есть дом бытия".
4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.
5 Русский перевод на с. 351 - 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: "Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.
Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве "образа" (или "отражения"). В концепции рефлективности
773
Декарта Я - это в буквальном смысле "субъект", "первичное и реальное основание" всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская дедукция "внешнего мира"?! Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек "не смотрел на мир" как на внешний ему объект; он сам существовал "внутри" этого всеобъемлющего сущего. И потому "Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как представление и как образ" [1].
Теперь понятна следующая метафора: человек "...сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не "бытийствующее", как в переводе! - А. 3.) должно представлять, предъявлять себя; словом, делаться образом" [2].
Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия - существованием, или, точнее, экзистенцией. Оно уже не отделено "гносеологической пропастью" от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, - не "что это?", а "кто это?". И особенность, притом принципиальная, этого вопроса состоит в том, что он, во всяком случае, для рефлектирующего человеческого сознания "навсегда остается вопросом". (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар, или что он нечестный бизнесмен), касается его "неподлинного существования". "Подлинное" человека раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в "говорении", в "именовании" своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что, в конечном счете, он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке [3]. Таково, согласно Рикеру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую проблематику.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 353.
2 Там же.
3 Даже штампованный язык политика или бюрократа - вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.
И все-таки основания герменевтики не складываются из вышерассмотренных компонентов современной философской мысли - психоанализа и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к "изничтожению" сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы "бессознательного"
774
и "пред-сознания", превращает "индивидуальное" сознание, данное в саморефлексии, только в "симптом", в нечто равноправное с другими образованиями жизни, с "другими системами", регулирующими наши отношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем сознание; первое определяет второе; его исследование выводит за пределы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я несуверенно, у него есть "хозяева", которые "спорят друг с другом" о мере своего влияния на индивида - это "сверх-Я", Оно и Реальность. И эта констатация, в общем, по мысли Рикера, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверенного Я как субъекта и в самом деле не существует.
Но это не значит, что не существует конкретного субъекта! "Итак, я скажу, - пишет Рикор, - что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта" [1]. Работа психоанализа по "деконструкции субъекта" предстает под этим углом зрения как "разрушение идолов". Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает! Если обозначить результаты психоаналитического исследования глубин человеческого сознания выразительным термином "археология субъекта", то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение перспективы и получить в результате своеобразную "телеологию" субъективности!
"Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в "Феноменологии духа" Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания" [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 375.
2 Там же. С. 376.
Так понимаемая человеческая субъективность оказывается творческим духом, созидающим все многообразие культуры - и тем самым должна стать предметом "постфрейдовской философской антропологии".
Аналогичным образом обстоит дело и с наследием структурализма. По сути цель структуралистской программы - разрушение "философии субъекта", ведущей свою историю от картезианства. И под этим углом зрения она являет собой прямую противоположность феноменологии Гуссерля и продолжателей его дела. Здесь, конечно, понимание
775
субъекта и субъективности уже очень отлично от картезианского: субъект здесь не "последний островок мира", устоявший после бури универсального сомнения, а "конструктор" трансцендентального поля опыта. Это трансцендентальное поле опыта есть, прежде всего, поле смыслов, которые конечно же являются идеальными (не материальными!) образованиями. К тому же эта идеальность субъективна (хотя она может быть и имперсональной). Подобно структурализму, феноменология тоже занята описанием, она не желает быть "метафизикой". Но описывает она то, существование чего структурализм "оставлял за скобками"; а именно интенциональную активность субъекта, без которой не было бы мира смыслов. Как соответственно и наоборот: без "мира смыслов" нельзя говорить о субъекте "философии сознания".
Собственно говоря, метод редукции использует и структурализм: как иначе он мог бы перейти от живого языка к синтаксису и фонологии с их структурами? Но эту активность собственного сознания структуралист не проблематизирует; самое большее, ей отведена роль служебного средства, позволяющего дойти до "объективного", которое было прежде скрыто под обманчивой оболочкой субъективности.
Феноменология уже в лице "позднего" Гуссерля усматривает корень интенциональной активности в "жизнепереживании" (Erlebnis). Тем самым понятие Эго "расширяется", "является тем, кто живет, усматривая смысл и формируя себя в качестве полюса всех исходящих от него смыслов" [1]. И следовательно, "жизненный мир" (как предметный мир) предстает в своем бытии как основанный на смыслах, а значение становится универсальным посредником между субъектом и "его" миром.
Поскольку к "значению", в конечном счете, отсылает именование, то феноменология может быть истолкована как "теория языка" - если, конечно, принять тезис, что базой для понимания языка является его функция в человеческой жизни, а не его "материя" и не его структура. И на мой взгляд, Рикер вряд ли прав, когда противопоставляет здесь языковую деятельность, функцию языка, "значащей среде", языку как сетке знаков, "как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни" [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 379.
2 Там же. С. 381.
То, что язык может быть так представлен, что редукция может осуществить и операцию "вынесения за скобки" процедуры именования, это верно. Но при этом "за скобками" окажется и интенциональность,
776
без чего, на мой взгляд, нельзя говорить о феноменологии [1]. Однако видеть в этом не более чем непоследовательность, или даже мелкую неряшливость в изложении, было бы ошибкой. Этот тезис выдвинут автором как "первая перемычка", которая связывает феноменологическое исследование со структуралистским пониманием языка. В самом деле, язык как свершившееся есть предмет структуралистского анализа, и если феноменология тоже позволяет рассматривать язык как "готовую" сетку знаков, то феноменолог и структуралист могли бы протянуть друг другу руку. Конечно, это предложение, если оно исходит от феноменолога и обращено к структуралисту, звучит примерно так: "вы, глубокоуважаемый коллега, имеете резон для выбора вашего угла зрения. Но что мешает нам дополнить Ваши результаты, полученные с помощью Вашего метода, нашим исследованием генезиса языковых объектов?"
Оказывается, что и лингвисты на свой манер иногда приходят к выводу о необходимости переходить от семиологии к семантике. Например, при исследовании личных местоимений, имен собственных, глаголов, способов утверждения и отрицания, и вообще форм выражения [2]. И феноменологу остается только поддержать эту тенденцию. "Таким образом, - пишет Рикер, задача феноменологии определена: отныне позицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перенести в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо под страхом того, что нам никогда не преодолеть антиномии между семиологией и феноменологией. Ее надо заставить проявиться в дискурсе, то есть в акте, с помощью которого возможная система языка становится-актуальным событием языка" [3].
1 Любопытно, что уже в следующем абзаце Рикер имплицитно утверждает нечто прямо противоположное, подчеркивая базовую роль интенциональной и означающей деятельности человека.
2 Здесь Рикер ссылается на труд Е. Беневиста "Проблемы общей лингвистики"
3 Рикер Л. Конфликт интерпретаций. С. 395.
Теперь, наконец, Рикер считает возможным перейти к "герменевтическим" выводам. Расщепление Я психоанализом обнаруживает "щель" (или, если угодно, просвет) между Я как оно само себя воспринимает и адекватностью сознания. Уже сомнение создает этот "зазор", позволяющий обнаружить между вещами не только причинные, но и значащие, символические отношения. Нужно ли доказывать, что психоанализ имеет дело прежде всего с миром знаков - подобно семиологии? Как и структурализм! Но занимается-то психоанализ, прежде всего, интерпретацией фраз как знаков другой "субъективной" реальности - либидо и желания! Так смысл слов и словосочетаний ока
777
зывается "двойным": и непосредственным, и символическим. С помощью "стандартной" семантики мы анализируем связь словесных выражений с фиксированным, "непосредственным" смыслом, а с помощью психоанализа мы связываем их со скрытым смыслом желания. Но здесь неожиданно снова встречаем лингвистические проблемы - перенесение смысла, метафору, аллегорию. А что такое герменевтика как не интерпретация "в подлинном смысле", то есть выявление скрытого смысла в смысле очевидном? И разве не мир знаков оказывается средством самопонимания, если мы трактуем его как символический? Как пишет Рикер, "...символический универсум - это среда самообъяснения; на деле проблемы смыслов не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится спроектировать себя, понять себя" [1]. И выполнить эту работу помогает то, что Рикер называет "конкретной рефлексией", центральным понятием которой оказывается Cogito, опосредованное всем универсумом знаков.
С другой стороны, герменевтика тоже должна усвоить психоаналитический урок: признать, что "я есть" приоритетно в отношении "я мыслю"! Тогда нетрудно будет сделать и следующий шаг: учесть, что "я есть" более фундаментально, чем "я говорю"! А из этого следует, что "Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких онтических структурах возникает язык" [2]. Это уже "натуральная" герменевтика: ведь получается, что "Вначале мы имеем бытие в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем" [3]. К тому же нужно иметь в виду, что сфера "говорения" не только выражает "сферу бытия", но и сама относится к ней, взаимодействует с нею; идет процесс взаимопроникновения, напоминающий знаковым нам "герменевтический круг".
Таким образом, "рефлексивная философия, усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интерпретации знаков частных и общих, психических и культурных, в которых выражены и выявлены образующие нас конститутивное желание быть и усилие быть" [4]. Таков конечный вывод Рикера, который определяет его понимание и предмета философии, и ее назначения, и путей философской мысли.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 408.
2 Там же. С. 410.
3 Там же. С. 411.
4 Там же. С412.
778
Вместо заключения
На этом я завершаю свое представление современной философской мысли Запада. Конечно же оно не является исчерпывающим - например, в нем нет анализа концепций философов "франкфуртской школы", не говоря уж о новейших разработках в рамках психоаналитической программы, нет современных изысканий в рамках программы аналитической философии, не представлены интересные работы, совмещающие философию с социологией. Но, во-первых, как говорил бессмертный Козьма Прутков, "нельзя объять необъятное". А во-вторых, жанр учебного пособия по истории современной философии, как я понимаю его назначение, состоит в том, чтобы помочь сформировать исходную позицию, которая позволит тому, кто хотел бы войти в этот регион современной культуры, не потеряться в этом мире, подобно городскому школьнику, волею случая попавшему в тропические джунгли, где "все совсем не так, как дома". Надеюсь, что ваше путешествие в страну современной философской мысли Запада не закончится интеллектуальной катастрофой, и моя книжка сыграет хотя бы роль, аналогичную роли приличного путеводителя для того, кто решил побывать за границей не просто для того, чтобы что-то увидеть собственными глазами, набраться впечатлений, а чтобы понять душу иной культуры. И так же точно, как нормальный, интеллектуально развитый человек, заглядывая в путеводитель, вовсе не проверяет, на месте ли в Париже Эйфелева башня или собор Святого Петра в Риме, а ищет совета, на что и почему стоит обратить внимание - и потом открывает многое такое, о чем ни в каком путеводителе не написано, так, надеюсь, и вы, мои читатели, воспользовавшись этими, по необходимости беглыми, очерками, сможете увидеть в море современных философских сочинений не набор бессмысленных слов и даже не скопище мнений, а мир, пусть для начала непривычный и даже чуждый, но довольно целостный и, вопреки первому впечатлению, совсем не плохо обустроенный и даже логичный.
779
Автор об авторе
Так уж получилось, что выход в свет этой книги совпал с моим семидесятилетием, что оправдывает желание сопроводить ее текст некоторыми биографическими сведениями. Соответственно торжественности этого обстоятельства, я расскажу о некоторых моментах собственной жизни в подобающей такому случаю отстраненной форме, как бы "от третьего лица".
* * *
Зотов Анатолий Федорович, доктор философских наук, профессор философского факультета Московского государственного университета, заведующий кафедрой истории зарубежной философии, член нескольких российских и иностранных общественных академий, родился 15 мая 1931 года в деревне Острые Луки Максатихинского района Тверской области. Его родителями были учителя - отец учил детей географии, мать - русскому языку и литературе. Однако любимым школьным предметом была физика - вопреки культурной атмосфере в семье и несмотря на жалкое оборудование физических кабинетов во всех школах, где ему пришлось учиться. Эта склонность странным образом сочеталась с довольно прохладным отношением к математике и с лютой ненавистью к тригонометрии, в результате чего в его аттестате зрелости оказалась одна четверка. Поэтому, приехав в Москву с желанием все-таки поступить на физический факультет и войдя в торжественный круглый зал университетской библиотеки на Охотном ряду, где тогда размещались приемные комиссии всех факультетов, он долго не решался подойти к столу, где принимали документы на физический факультет. Этому мешали три обстоятельства - во-первых, проклятая четверка в аттестате, во-вторых то, что его школьный друг, Паша Александровский, поступал на юридический, в-третьих то, что аттестат был несколько неправильный, хотя оценки и свидетельствовали, что предъявитель документа достоин серебряной медали, бланк этому не соответствовал Тверской отдел народного образования был настолько уверен, что в "этой школе" медалистов быть не может, что соответствующего бланка под руками не оказалось! И пока абитуриент, снедаемый сомнениями, бродил от одного стола к другому, сама судьба пришла ему на помощь. Она явилась в облике живого чернявого парнишки, Бори Грушина (теперь он - крупный социолог, создатель и руководитель самого известного центра по изучению общественного
780
мнения "Vox Populi"), который как-то приметил нерешительного и явно деревенского парня, в гимнастерке, галифе и сапогах. На всякий случай, видимо, чтобы проверить свое первое впечатление, он спросил: "Слушай, ты из деревни? Не обижайся, я дело говорю! Машину водишь? На тракторе или комбайне работал? Приехал поступать? На физический? Брось, иди к нам, на философский! А на физическом будешь учиться параллельно, это у нас можно! С документами я все улажу! Пошли на собеседование! А завтра - в Зарайский район, на уборку!" Такой напор выдержать было просто невозможно; и дело было улажено после того, как состоялось собеседование, в ходе которого выяснилось, что парень все-таки читал Чернышевского, хотя не вполне разделяет его мнения о том, что прекрасное есть жизнь, поскольку не любит лягушек. С физическим факультетом оказалось сложнее: на первой же сессии на философском новый студент получил тройку по "Введению в языкознание" у профессора Н. С. Чемоданова, лишился стипендии, и вынужден был подрабатывать (ремонтируя трофейные радиоприемники). Со второго курса все пошло нормально, студент со склонностью к физике получил право свободного посещения лекций на своем факультете и соответственно возможность заниматься физикой. Правда, дипломированным физиком, со специализаций "теоретическая ядерная физика", он все же не стал, в силу ряда обстоятельств "неакадемического" характера.
Однако работа с ним профессоров физического факультета все-таки не была совсем уж напрасной: когда он вступил на тернистую дорогу преподавателя философии (сначала на физмате Сталинградского пединститута, куда он отправился по собственному желанию, позднее в МЭИ и МИФИ), оказалось, что для начинающего преподавателя философии в этих вузах весьма немаловажно было знать основы теоретической физики и высшей математики не хуже, чем его студенты. Надо отдать должное университетскому преподаванию этих дисциплин математика на физическом факультете, не говоря уж о физике, была гораздо серьезнее, чем то, что преподавалось в качестве этих же предметов в технических вузах, и даже в Пединституте. Но еще важнее было другое: известная осведомленность в этом предмете открыла автору дорогу в сообщество физиков и возможность познакомиться со многими интересными и даже выдающимися людьми. С особой благодарностью он вспоминает совместные бдения, посвященные проблемам микромира, с молодым преподавателем физики Е. Липмановым, соседом по комнате на третьем этаже студенческого общежития Сталинградского Пединститута на Партизанской, где не было кухни, а полы угрожающе прогибались (потом, много лет спустя, автор случайно встретил его, теперь уже профессора одного из самых престижных университетов США, около нового здания МГУ). Однако все это было
781
потом. А до того была еще аспирантура философского факультета и защита кандидатской диссертации с чудовищным названием: "Научная несостоятельность и реакционная сущность неореализма (на примере Н. Гартмана)". Стоит заметить, что подобные названия были чуть ли не неизбежны, если аспирант специализировался по современной философии. Но очень часто они имели ритуальный характер и вовсе не обязательно выражали содержание работы. Например, за эту диссертацию профессор В. Ф. Асмус, - а его-то уж никак нельзя отнести к числу философствующих политиканов, подвизавшихся тогда во множестве на стезе "критики буржуазной философии", - рекомендовал Ученому совету присвоить соискателю степень доктора наук. Совет, впрочем, ограничился тем, что рекомендовал опубликовать текст диссертации в виде монографии, что никаких последствий не имело.