Страница:
Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод (на то он и метод) Гуссерль расценивал, в общем-то, все-таки как средство - средство прояснить основания науки, избавить ее от "неосновательности", от случайных факторов, от психологизма; короче, сделать строгой. Об этом же идет речь и в "Кризисе...". Но вместе с тем главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко - как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что понять человека как трансцендентальный субъект нужно
386
для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет Гуссерль чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру - и поспорить с его блестящей книгой (которая, кстати, ни разу так и не была упомянута в прежних трудах Гуссерля). Тема кризиса науки в эти годы представляется ему чем-то вроде введения к теме кризиса "европейского человечества".
Еще в докладе на заседании "Венского культурного союза" в мае 1935 г. Гуссерль акцентировал внимание на вопросе об общем состоянии духовной культуры, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, утверждает здесь Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании всей культурной жизни европейского человечества, осознать его судьбу и, поставив верный диагноз болезни, которая его поразила, найти может быть! - средство спасения.
Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что "больна" не только наука - больна сама "душа" европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому следует обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как "история болезни". Мысль Гуссерля движется здесь по сути по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на излечение [1].
1 Напомним, что такой идеологией была вдохновлена и вся "теория познания" второй половины XIX и первой четверти XX в.
Доклад, о котором идет речь, стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.
То, что наука (прежде всего, естествознание) впала в состояние нездоровья, Гуссерлю было очевидно и раньше: о чем ином говорит неясность оснований науки, включая и математику? Правда, теперь Гуссерль уже не склонен расценивать само по себе разрушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматическо
387
го "окостенения". Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы "для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм..." [1]. Позитивистская программа "лечения" науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится ведь объявляя "псевдопроблемами" вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к "чистой фактичности", она не только оправдывает его "неосновательность" и объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что ученые полагают, будто в науке нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа:
"Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей... В нашей жизненной нужде, - слышим мы, этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?"
Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть не только самодовлеющими, но даже приоритетными. Теперь он отдает приоритет "жизнесмысловой" тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.
"Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, исторические события которого суть не что иное, как бесконечная цепь иллюзорных взлетов и глубоких разочарований?" [3].
1 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg, 1977. S. 2 (далее - "Krisis").
2 HusserlE. Krisis. S. 4-5.
3 Ibid. S. 5.
388
Так что же представляет собой по сути своей европейский человек? На этот вопрос должна ответить не столько история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем Абсолютный дух метафизики, прежде всего, пожалуй, сколько история науки - ибо что такое наука как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа?!
Как о том свидетельствует история, европейская наука вовсе не всегда была "чисто фактичной", как и человечество вовсе не сразу впало в состояние кризиса, избавившись от сковывавших его разум догм средневекового мировоззрения, поскольку вместе с этими догмами потеряло твердую мировоззренческую почву под ногами и утратило надежные жизненные ориентиры. Ведь после Средневековья была эпоха Ренессанса, которая была поворотной в истории европейского человечества и отнюдь не отмечена печатью кризиса: "Ведущий идеал Ренессанса - это античный человек, который сам себя формирует, созерцая в свободном разуме" [1].
Но вовсе не Ренессанс был началом европейской истории как истории свободного конструирования человеком самого себя. Его идеалы можно было бы скорее назвать "обновленным платонизмом": ведь как раз в эпоху Платона человек впервые осознал себя свободным. Он сам формировал себя и свой окружающий мир, свои этические принципы, свое политическое и социальное бытие, опираясь на некую универсальную философию. Не означает ли это, что в истоках развивающейся европейской культуры лежала идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни! И не возвращение ли к этим истокам могло бы открыть перспективу выздоровления европейскому человечеству, выросшему на этой изначальной почве, но утратившему ее?
"Одно единственное, вырастающее от поколения к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы - проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности" [2].
Итак, установка на целостность, единство, универсальность жизни и мира, основанием которых является свободный разум, - начало, исток и импульс европейской истории. Не "длинный и трудный путь развития естествознания", как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором и европейской науки, и всей европейской истории. Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, - "остаточное". Оно еще сохранило инерцию, потеряв движущую силу вместе со
389
своим "метафизическим" основанием. Да и сам научный разум стал "остаточным", поскольку лишился ценностной и этической базы - вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины и прочие "безусловные" идеи и идеалы. "Позитивный" научный разум конечно же ориентирован на "земной", человеческий, практический мир - и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика "абсолютного" разума и "смысла мира"; от Абсолюта осталась только совокупность "простых фактов".
Но тогда зачем нужна философия - в прежнем, благородном смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия. Позитивизм, как пишет Гуссерль, "обезглавливает философию", лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов. А подобная деградация философии - свидетельство деградации разума.
Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская "Ода к радости" воспринимается, как пишет Гуссерль, "с болезненным чувством"?
Породив естественные науки и, более того, достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии - и потому по сути всякой философии вообще по мере того, как естествоиспытатели превращаются в "нефилософских ремесленников". В итоге философия становится "проблемой для самой себя": философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса "рикошетом" затрагивает и позитивные, "фактичные" науки, с их наивным, "остаточным", мировоззренческим основанием - наивной верой в то, что они исследуют само сущее.
"Скепсис в отношении возможности какой-то метафизики, разрушение веры в некую универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в "разум", понимаемый в том смысле, в каком древние противопоставляли "эпистему" и "докса"" [1].
Это значит, что исчезает не только уверенность, но и надежда на то, что знание дает истину, что оно выражает само сущее - где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека.
Главной проблемой философии Нового времени была, по Гуссерлю, борьба со всеразрушающим скепсисом. И это было борьбой за философию, за разум, за самого человека, за "истину его бытия". Отсюда
390
вырастало стремление философов Нового времени восстановить философское знание, но не в его наивном, некритическом понимании, чреватом догматизмом; надо было преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем, подобно древнегреческой, это прежде всего попытка человека понять себя самого, а ее история - история борьбы за "смысл человека".
Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: "По сути, духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно - как сражения между скептическими философиями, - или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу - и действительными, еще живыми, философиями" [1].
"Живая" же философия, согласно Гуссерлю, - это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры "случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству как таковому" [2].
Если человек - это animal rationale, то именно разумность составляет суть человечности. И поэтому человек может оставаться человеком, лишь постигая собственную разумность и поддерживая то, что современный французский философ и ученый Гастон Башляр называл "тонусом рациональности". Потому (к сожалению, только "в принципе") история - это свободное самоосуществление человеческого разума. Такова "энтелехия" человечества; и философия с наукой, согласно этому пониманию, были бы "историческим движением раскрытия (Offenbarung) универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума" [3].
Попытки рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль, однако, характеризует как "наивность", поскольку подлинный смысл рациональности, его основы, остались непонятыми представителями этого течения. В силу этого обстоятельства
391
начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, надо попытаться преодолеть ее "наивность". А последняя, по своей сути, сводилась к попыткам основать "физикапистский объективизм" в качестве суррогата универсальной (объективно-идеалистической) философской позиции прежней метафизики. На самом деле это была не более чем "реконструкция" наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реальности. Идея бесконечной Вселенной, сразу и рациональной, и объективной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, которая систематически овладевает материалом, составляющим эту Вселенную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конструкции математического естествознания, где оказываются истолкованными в качестве характеристик реального (материального), объективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с именем Галилея.
Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением "энтелехии" европейской истории), состоит, согласно Гуссерлю, в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука расценивает по сути вовсе не "мир донаучного", который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый "мир вещей"), а "мир научного", мир теоретически обоснованный и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия.
Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако для такого переворота были солидные предпосылки в прошлой истории поэтому можно говорить именно о традиции, о непрерывности исторического процесса. Так, предшественницей гали-леевской математической физики была европейская геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект "землемерия") представляла собой определенную смесь "чистой" теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-реальным компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты "опытной" действительности европейский человек считал некоей "сплошной" реальностью. Чисто геометрический (то есть идеальный) компонент этой "смеси" в глазах
392
философов науки, сторонников "теории познания" (в том особом смысле этого термина, о котором мы не раз говорили выше), предстает как предельное образование (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (математическую, "теоретическую" прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать "еще прямее"). Однако, согласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование "чувственных гештальтов", мы получим пусть другие, но тоже чувственно-наглядные "гештальты".
Но ведь "лимит-гештальт" ученого (в частности, математика) - это такой "предел", который играет роль инварианта, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты"! И геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает только с такими "предельными" образованиями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится "идеальная практика", практика некоего "чистого мышления". Геометрия, таким образом, представляет собой не просто продукт практики - она вырастает из особой практики, практики "второго рода", осуществляя которую реальными измерительными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образуется та "смесь", о которой шла речь выше: генезис идеальных (я бы сказал идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в практике реальной остается без внимания. Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда "кладутся в основание чувственного воплощения" [1]. В такой операции, которую сознание ученого производит ее не замечая, корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное содержание предстает как наполнение математических гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как "качества тел", и даже как чувственно-наглядные качества! Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства "одинокости" (Alleinheit); этот чувственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место прежнего "Всего" (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося. Всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как "воплощенное" в единичном, как существующее через посредство единичного, а не как внешний единичным объектам, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно платоновской идее).
1 Husserl E. Krisis. S. 25.
393
Отсюда неизбежно возникает потребность в каузальности как способе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новыми веяниями: чтобы мир не "рассыпался" в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, "физическая" каузальность - это прежде всего продукт конституирования мира сообразно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем "идеальных предметностей" [1]. А благодаря связи математики с практикой измерений (через лимит-гештальты) "отчужденная от мира идеальная геометрия превращается в "прикладную", и таким образом, в определенном смысле, становится всеобщим методом познания реальности..." [2]
Конечно, математизация эта по большей части происходит поэтапно, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные (цвета, тоны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как "колебания", то есть превратить их в то, что встречается именно в "мире гештальтов". И только интеллектуальная традиция европейского мышления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незаметной. Поэтому-то "очевидный" для представителей "опытной" науки индуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом "абстрагирования", поскольку предпосылкой "опытной" индукции оказывается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в то, что можно так или иначе "считать", то есть в такой материал, который способен "наполнять" теоретические формы.
Точно так же конструктивная работа теоретического разума, предваряющая наблюдение, "расширяет" сферу наблюдаемого; систематическое осмысление средствами теории принципиально возможных реальностей выступает как условие "объективирования" теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный материал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как "пример" абстрактно-всеобщего. Так совершается "методичное объективирование наглядного мира" [3]. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов - бесконечный процесс: "Так же, как и в любом
394
отдельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают "точность", идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже содержится "in infinitum" - в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия" [1]. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития "опытного" знания, как утверждал Энгельс в споре с Дюрингом; соответственно тезис о бесконечности познания тоже не может быть истолкован как следствие этого "опытного факта" из истории науки. Совсем напротив, первичным фактором оказывается бесконечный процесс рационального конструирования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ "истинной природы" как обладающей "качеством" бесконечности объективно, то есть независимо от познающего сознания, - результат, так сказать, трансформации продукта применения рационального метода в реальный объект.
Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира - не научная, а философская. Это - тема "смысла" науки, а не ее "содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут "формулы" (называя их "законами природы") и пользуются методами - в опытном, "эмпирическом", чувственно-наглядном исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как "наука о гештальтах всяческих смыслов, "чего угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности..."
Таким путем приходит математика (то есть ученые-математики, рассуждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого - то есть "логического", то есть идеального, мира - выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, то есть физического, материального мира. "Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к природе" [1].
395
В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) - работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.
А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забытым" и даже "потерянным". Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой", оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.
Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие "жизненного мира". "Жизненный мир" - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как пишет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей..." [2] Однако наука одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин" . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и "собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..." [4] - как остается непонятной и причина эффективности научного метода.
Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи "гением-открывателем" математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию "чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще" [5].
1 Husserl E. Krisis. S. 51.
2 Ibid. S. 54.
3 Ibid. S. 55.
4 Ibid. S. 56.
5 Ibid. S. 58.
396
Но ведь "если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются"! [1] Здесь корень отчуждения "высокой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" - о смысле и назначении человека.
386
для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет Гуссерль чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру - и поспорить с его блестящей книгой (которая, кстати, ни разу так и не была упомянута в прежних трудах Гуссерля). Тема кризиса науки в эти годы представляется ему чем-то вроде введения к теме кризиса "европейского человечества".
Еще в докладе на заседании "Венского культурного союза" в мае 1935 г. Гуссерль акцентировал внимание на вопросе об общем состоянии духовной культуры, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, утверждает здесь Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании всей культурной жизни европейского человечества, осознать его судьбу и, поставив верный диагноз болезни, которая его поразила, найти может быть! - средство спасения.
Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что "больна" не только наука - больна сама "душа" европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому следует обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как "история болезни". Мысль Гуссерля движется здесь по сути по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на излечение [1].
1 Напомним, что такой идеологией была вдохновлена и вся "теория познания" второй половины XIX и первой четверти XX в.
Доклад, о котором идет речь, стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.
То, что наука (прежде всего, естествознание) впала в состояние нездоровья, Гуссерлю было очевидно и раньше: о чем ином говорит неясность оснований науки, включая и математику? Правда, теперь Гуссерль уже не склонен расценивать само по себе разрушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматическо
387
го "окостенения". Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы "для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм..." [1]. Позитивистская программа "лечения" науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится ведь объявляя "псевдопроблемами" вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к "чистой фактичности", она не только оправдывает его "неосновательность" и объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что ученые полагают, будто в науке нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа:
"Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей... В нашей жизненной нужде, - слышим мы, этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?"
Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть не только самодовлеющими, но даже приоритетными. Теперь он отдает приоритет "жизнесмысловой" тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.
"Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, исторические события которого суть не что иное, как бесконечная цепь иллюзорных взлетов и глубоких разочарований?" [3].
1 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg, 1977. S. 2 (далее - "Krisis").
2 HusserlE. Krisis. S. 4-5.
3 Ibid. S. 5.
388
Так что же представляет собой по сути своей европейский человек? На этот вопрос должна ответить не столько история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем Абсолютный дух метафизики, прежде всего, пожалуй, сколько история науки - ибо что такое наука как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа?!
Как о том свидетельствует история, европейская наука вовсе не всегда была "чисто фактичной", как и человечество вовсе не сразу впало в состояние кризиса, избавившись от сковывавших его разум догм средневекового мировоззрения, поскольку вместе с этими догмами потеряло твердую мировоззренческую почву под ногами и утратило надежные жизненные ориентиры. Ведь после Средневековья была эпоха Ренессанса, которая была поворотной в истории европейского человечества и отнюдь не отмечена печатью кризиса: "Ведущий идеал Ренессанса - это античный человек, который сам себя формирует, созерцая в свободном разуме" [1].
Но вовсе не Ренессанс был началом европейской истории как истории свободного конструирования человеком самого себя. Его идеалы можно было бы скорее назвать "обновленным платонизмом": ведь как раз в эпоху Платона человек впервые осознал себя свободным. Он сам формировал себя и свой окружающий мир, свои этические принципы, свое политическое и социальное бытие, опираясь на некую универсальную философию. Не означает ли это, что в истоках развивающейся европейской культуры лежала идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни! И не возвращение ли к этим истокам могло бы открыть перспективу выздоровления европейскому человечеству, выросшему на этой изначальной почве, но утратившему ее?
"Одно единственное, вырастающее от поколения к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы - проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности" [2].
Итак, установка на целостность, единство, универсальность жизни и мира, основанием которых является свободный разум, - начало, исток и импульс европейской истории. Не "длинный и трудный путь развития естествознания", как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором и европейской науки, и всей европейской истории. Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, - "остаточное". Оно еще сохранило инерцию, потеряв движущую силу вместе со
389
своим "метафизическим" основанием. Да и сам научный разум стал "остаточным", поскольку лишился ценностной и этической базы - вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины и прочие "безусловные" идеи и идеалы. "Позитивный" научный разум конечно же ориентирован на "земной", человеческий, практический мир - и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика "абсолютного" разума и "смысла мира"; от Абсолюта осталась только совокупность "простых фактов".
Но тогда зачем нужна философия - в прежнем, благородном смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия. Позитивизм, как пишет Гуссерль, "обезглавливает философию", лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов. А подобная деградация философии - свидетельство деградации разума.
Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская "Ода к радости" воспринимается, как пишет Гуссерль, "с болезненным чувством"?
Породив естественные науки и, более того, достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии - и потому по сути всякой философии вообще по мере того, как естествоиспытатели превращаются в "нефилософских ремесленников". В итоге философия становится "проблемой для самой себя": философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса "рикошетом" затрагивает и позитивные, "фактичные" науки, с их наивным, "остаточным", мировоззренческим основанием - наивной верой в то, что они исследуют само сущее.
"Скепсис в отношении возможности какой-то метафизики, разрушение веры в некую универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в "разум", понимаемый в том смысле, в каком древние противопоставляли "эпистему" и "докса"" [1].
Это значит, что исчезает не только уверенность, но и надежда на то, что знание дает истину, что оно выражает само сущее - где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека.
Главной проблемой философии Нового времени была, по Гуссерлю, борьба со всеразрушающим скепсисом. И это было борьбой за философию, за разум, за самого человека, за "истину его бытия". Отсюда
390
вырастало стремление философов Нового времени восстановить философское знание, но не в его наивном, некритическом понимании, чреватом догматизмом; надо было преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем, подобно древнегреческой, это прежде всего попытка человека понять себя самого, а ее история - история борьбы за "смысл человека".
Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: "По сути, духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно - как сражения между скептическими философиями, - или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу - и действительными, еще живыми, философиями" [1].
"Живая" же философия, согласно Гуссерлю, - это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры "случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству как таковому" [2].
Если человек - это animal rationale, то именно разумность составляет суть человечности. И поэтому человек может оставаться человеком, лишь постигая собственную разумность и поддерживая то, что современный французский философ и ученый Гастон Башляр называл "тонусом рациональности". Потому (к сожалению, только "в принципе") история - это свободное самоосуществление человеческого разума. Такова "энтелехия" человечества; и философия с наукой, согласно этому пониманию, были бы "историческим движением раскрытия (Offenbarung) универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума" [3].
Попытки рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль, однако, характеризует как "наивность", поскольку подлинный смысл рациональности, его основы, остались непонятыми представителями этого течения. В силу этого обстоятельства
391
начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, надо попытаться преодолеть ее "наивность". А последняя, по своей сути, сводилась к попыткам основать "физикапистский объективизм" в качестве суррогата универсальной (объективно-идеалистической) философской позиции прежней метафизики. На самом деле это была не более чем "реконструкция" наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реальности. Идея бесконечной Вселенной, сразу и рациональной, и объективной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, которая систематически овладевает материалом, составляющим эту Вселенную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конструкции математического естествознания, где оказываются истолкованными в качестве характеристик реального (материального), объективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с именем Галилея.
Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением "энтелехии" европейской истории), состоит, согласно Гуссерлю, в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука расценивает по сути вовсе не "мир донаучного", который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый "мир вещей"), а "мир научного", мир теоретически обоснованный и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия.
Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако для такого переворота были солидные предпосылки в прошлой истории поэтому можно говорить именно о традиции, о непрерывности исторического процесса. Так, предшественницей гали-леевской математической физики была европейская геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект "землемерия") представляла собой определенную смесь "чистой" теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-реальным компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты "опытной" действительности европейский человек считал некоей "сплошной" реальностью. Чисто геометрический (то есть идеальный) компонент этой "смеси" в глазах
392
философов науки, сторонников "теории познания" (в том особом смысле этого термина, о котором мы не раз говорили выше), предстает как предельное образование (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (математическую, "теоретическую" прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать "еще прямее"). Однако, согласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование "чувственных гештальтов", мы получим пусть другие, но тоже чувственно-наглядные "гештальты".
Но ведь "лимит-гештальт" ученого (в частности, математика) - это такой "предел", который играет роль инварианта, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты"! И геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает только с такими "предельными" образованиями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится "идеальная практика", практика некоего "чистого мышления". Геометрия, таким образом, представляет собой не просто продукт практики - она вырастает из особой практики, практики "второго рода", осуществляя которую реальными измерительными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образуется та "смесь", о которой шла речь выше: генезис идеальных (я бы сказал идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в практике реальной остается без внимания. Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда "кладутся в основание чувственного воплощения" [1]. В такой операции, которую сознание ученого производит ее не замечая, корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное содержание предстает как наполнение математических гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как "качества тел", и даже как чувственно-наглядные качества! Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства "одинокости" (Alleinheit); этот чувственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место прежнего "Всего" (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося. Всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как "воплощенное" в единичном, как существующее через посредство единичного, а не как внешний единичным объектам, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно платоновской идее).
1 Husserl E. Krisis. S. 25.
393
Отсюда неизбежно возникает потребность в каузальности как способе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новыми веяниями: чтобы мир не "рассыпался" в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, "физическая" каузальность - это прежде всего продукт конституирования мира сообразно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем "идеальных предметностей" [1]. А благодаря связи математики с практикой измерений (через лимит-гештальты) "отчужденная от мира идеальная геометрия превращается в "прикладную", и таким образом, в определенном смысле, становится всеобщим методом познания реальности..." [2]
Конечно, математизация эта по большей части происходит поэтапно, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные (цвета, тоны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как "колебания", то есть превратить их в то, что встречается именно в "мире гештальтов". И только интеллектуальная традиция европейского мышления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незаметной. Поэтому-то "очевидный" для представителей "опытной" науки индуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом "абстрагирования", поскольку предпосылкой "опытной" индукции оказывается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в то, что можно так или иначе "считать", то есть в такой материал, который способен "наполнять" теоретические формы.
Точно так же конструктивная работа теоретического разума, предваряющая наблюдение, "расширяет" сферу наблюдаемого; систематическое осмысление средствами теории принципиально возможных реальностей выступает как условие "объективирования" теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный материал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как "пример" абстрактно-всеобщего. Так совершается "методичное объективирование наглядного мира" [3]. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов - бесконечный процесс: "Так же, как и в любом
394
отдельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают "точность", идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже содержится "in infinitum" - в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия" [1]. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития "опытного" знания, как утверждал Энгельс в споре с Дюрингом; соответственно тезис о бесконечности познания тоже не может быть истолкован как следствие этого "опытного факта" из истории науки. Совсем напротив, первичным фактором оказывается бесконечный процесс рационального конструирования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ "истинной природы" как обладающей "качеством" бесконечности объективно, то есть независимо от познающего сознания, - результат, так сказать, трансформации продукта применения рационального метода в реальный объект.
Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира - не научная, а философская. Это - тема "смысла" науки, а не ее "содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут "формулы" (называя их "законами природы") и пользуются методами - в опытном, "эмпирическом", чувственно-наглядном исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как "наука о гештальтах всяческих смыслов, "чего угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности..."
Таким путем приходит математика (то есть ученые-математики, рассуждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого - то есть "логического", то есть идеального, мира - выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, то есть физического, материального мира. "Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к природе" [1].
395
В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) - работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.
А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забытым" и даже "потерянным". Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой", оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.
Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие "жизненного мира". "Жизненный мир" - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как пишет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей..." [2] Однако наука одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин" . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и "собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..." [4] - как остается непонятной и причина эффективности научного метода.
Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи "гением-открывателем" математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию "чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще" [5].
1 Husserl E. Krisis. S. 51.
2 Ibid. S. 54.
3 Ibid. S. 55.
4 Ibid. S. 56.
5 Ibid. S. 58.
396
Но ведь "если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются"! [1] Здесь корень отчуждения "высокой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" - о смысле и назначении человека.