Страница:
Заключение
Какие же общие выводы относительно онтологии (ведь книга Сартра носит подзаголовок "Очерки феноменологической онтологии") можно сделать в заключение?
Прежде всего Сартр убежден, что никакая онтология, кроме феноменологической, не может быть построена на сколько-нибудь солидных основаниях, если исходить из принципов картезианского философствования и признать единственно несомненным фактом существование самого сознания.
604
Анализ бытия позволяет выявить его диалектику: как бытия самого по себе ("в-себе") и его самого в качестве собственного предмета ("для-себя"). При этом для-себя-бытие предстает как "чистая неанти-зация" бытия-в-себе (что понятно, поскольку В-себе, по определению, совершенно "внешне", безразлично, "закрыто" от того существа, сам способ существования которого есть установление связи с тем, что не есть само оно: освоение, опредмечивание иного. Поэтому "В-себе" выглядит "как дыра бытия в груди Бытия" [1].
Неантизированное бытие-в-себе становится "миром". Никакой "автономной субстанцией" ни "мир", ни "бытие-для-себя" не обладают. Отношение, которое образуется в ходе неантизации, это и есть познание. Поскольку неантизация (и следующее отсюда опредмечивание, образование "мира) производится субъектом, сознанием, то образованный предметный мир по сути своей не что иное, как образ того сущего, которое производит неантизацию, которое относится к иному. Отношение человека к себе как к иному (но такому, которое, будучи иным, тем не менее остается самим этим человеком) порождает время, поскольку бытие, ставшее предметом познания, для познающего бытия выступает в модусе "было".
Бытие-для-себя есть бытие вопрошающее, и его собственное бытие открывается как следствие вопрошания, обращенного к самому себе как предмету. Отсюда следует онтологическая приоритетность "В-себе" по отношению к "Для-себя".
Так возникают первоначальные проблемы онтологии - как исследования отношения человеческого бытия к самому себе. Мир в его конкретности (предметный мир конкретного индивида) есть конкретная и единичная тотальность. Вопрос о том, как он возникает, - это вопрос не онтологический, а метафизический по определению (поскольку он касается условий или причин возникновения этого мира, которые находятся "за его пределами"). "В этом смысле, метафизика для онтологии то же самое, что история для социологии" [2]. Метафизические вопросы не имеют смысла, "абсурдны", поскольку любой вопрос обладает смыслом (то есть является понятным вопросом) только в границах самого "бытия-для-себя": ведь "все "почему", в действительности, суть вторичное к бытию и его предполагают. Бытие есть без основания, без причины и без необходимости; само определение бытия дает нам его изначальную случайность" [3].
605
Таким образом в философской онтологии появляется тезис о Causa sui, определяющий абсолютную границу всяких осмысленных вопросов о бытии. Зато всякий вопрос, обращенный к самому себе, всякая рефлексия, даже когда она вдохновляется пустым желанием добраться до первопричины, оборачивается прогрессом конституирования себя как предмета рефлексии и своего предметного мира: сознание оказывается "бесконечным проектом".
Таковы общие принципы феноменологической, или экзистенциальной, онтологии, которую можно было бы назвать также "онтологией субъективности", если бы под углом зрения принципов, на которых она базируется, это не было пустой тавтологией: ведь никакой другой онтологии, кроме онтологии субъективности, не может быть просто потому, что понятие бытия является осмысленным только как коррелятивное понятию "сознание"!
Есть ли у этой онтологии моральный аспект? Следуют ли отсюда какие-либо моральные рекомендации? По Сартру, сама онтология не формулирует никаких моральных предписаний, поскольку только "описывает то, что есть". Однако, исследуя человеческое бытие как "бытие в ситуациях", она сталкивается с проблемой ценностей, которые связаны с тем, что человеческое бытие (как для-себя) есть бытие, которому, устремленному к полноте и самодостаточности (ко "в себе"), всегда чего-то недостает. Без такой "неполноты" нет существования, поскольку существование - это, по сути, бытие, заряженное интересом, бытие интенциональное, деятельное. Так открывается перспектива исследования психологии интереса как средства понимания человеческого поведения, а в поле такого исследования находятся темы и альтруизма, и эгоизма, и того поведения, которое обычно называют "незаинтересованным".
Здесь же предмет экзистенциального психоанализа человеческой субъективности, которая открывается через онтологическую структуру вещей в виде символизации их "материальных" качеств. Через символы человеку открывается его собственное бытие; собственно, реальная цель психоанализа как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку его собственное бытие. Только в таком случае желание получить ту или иную вещь (или, напротив, отвращение к той или иной вещи) открывается ему со стороны подлинного смысла этих вещей; сами вещи - не более чем символы бытийного смысла. Отсюда следует, что действительные цели человека вовсе не "материальны", а идеальны; поэтому овладение желаемой вещью и не приводит к окончательному удовлетворению (иначе говоря, потребности человека постоянно растут потому, что они имеют идеальную основу, которая состоит в
606
желании стать бытием-в-себе, оставаясь бытием-для-себя) [1]. Такова основа человеческого понятия Бога; Бог - это символ желания человека стать Богом, то есть абсолютного, полного, самодостаточного бытия, которое вместе с тем оставалось бы бытием-для-себя. Недостижимость этого идеала проявляется в тоске.
1 Человек "хочет всего", и это, кстати, совсем неплохо выражено в известной сказке, где царь посылает своего подданного "туда, не знаю куда", чтобы "принести то, не знаю что"; или, в виде карикатуры на "экономический принцип социализма" у Стругацких, где профессор Выбегайло создает упрощенную модель совершенного человека с постоянно растущими потребностями, у которого поглощение селедочных голов вызывает рост потребности поглощать селедочные головы.
Эта экзистенциальная тоска, в конечном счете, - подлинный источник ценностей, которые идеальны, то есть устремлены в бесконечность. Свобода, обращенная к этому предмету, поэтому раскрывается в конечном счете как абсолютная, неустранимая самоценность, как идеал бытия. Как и любой идеал, реально она недостижима, и потому тоже никакого восторга не вызывает: человек обречен быть свободным.
Эти общие выводы самому Сартру во время завершения подготовки "Бытия и Ничто" к публикации представлялись проспектом его будущего философского труда. Однако труд этот так и не был написан - подобно тому, как осталась незавершенной книга Хайдеггера "Бытие и время". Случайно ли это совпадение? Или, может быть, программа рациональной реконструкции оснований онтологии на принципах феноменологии и в том, и в другом случае была на самом деле все-таки в основном выполнена, а дальнейшая работа философской мысли могла идти лишь как прогулки философствующего поэта "лесными тропами", или как экспозиция ситуаций бытия в форме романов, пьес и сценариев? На мой взгляд, мы сможем если не ответить на этот вопрос с полной определенностью, то приблизиться к нему после того, как познакомимся еще с несколькими влиятельными течениями в современной западной философии.
Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"
Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той "великой антиметафизической революции", которая про
607
изошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система - гегелевский "абсолютный идеализм". О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе "приземлить" философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие - такова была программа "первого" позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы "позитивных" наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней "метафизике" - главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.
Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась "логикой научного исследования", "теорией научного мышления", "методологией" и пр.
Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников - в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке).
608
В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.
В самом деле, если феноменологию "в исполнении Гуссерля" все-таки можно было бы назвать "философской школой" [1]; если "фундаментальную онтологию" Хайдеггера, при всех ее "поворотах", позволительно определить как "философскую концепцию"; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) - это "методологическое учение", то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму прежде всего потому, что структурализм как таковой - это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано - ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, кто методически использует математику или компьютеры...
1 Хотя мы знаем уже, что здесь на первый план выдвигалась то методология, то онтология "жизненного мира".
И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которые сами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть, и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными эти основания становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрения внешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что все представители этого течения связаны некими "узами родства": их методологическая основа исторически возникла в таком контексте, где именно философ
609
ские (причем бесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в "методологическом ядре" структурализма они сохранились как "генетический код", или как "подсознательное", "архетипическое". Обратимся же сначала к истокам структурализма.
Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика
Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857 - 1913). Он не только не считал себя философом, но, по большому счету, и в самом деле им не был. Его предметом была лингвистика, и здесь он сделал очень многое. Как раз с его именем связано создание нового направления в науке о языке - структурной лингвистики. Но занявшись исследованием языка в последнюю четверть XIX в., он погрузился в предмет, который в это время оказался в самом центре философских споров. В самом деле, как мы уже знаем, язык тогда предстал перед взором философов как настоящий клубок философских проблем. Именно он, язык, стал первым претендентом на престол Духа, после того как философы бросились "приземлять" духовное начало. Он и в самом деле был наиболее подходящим кандидатом на эту роль. С одной стороны, он обладал несомненным идеальным содержанием. Он каким-то образом включал в себя нечто явно сверхчувственное: слова содержали смыслы. С другой стороны, он не был метафизической сущностью: слово можно было услышать или воспринять с помощью зрения - и при этом слова с такой разной чувственной материей были способны содержать одни и те же смыслы.
Собственно, это не было открыто в XIX веке. Начиная с глубокой древности, люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди других человеческих качеств, не говоря уж о других природных явлениях. В языке всегда признавали нечто сверхъестественное; он был "даром богов". Но такое толкование языка было тогда чем-то вроде простой констатации факта, в нем не видели никакой проблемы, подлежащей разрешению. Практичный разум XIX столетия увидел в этих свойствах языка не чудо, а странный феномен природы, в котором можно и нужно было разобраться; его следовало проанализировать, чтобы тем самым объяснить.
Что касается описания языковых феноменов, то и здесь в прошлом уже было сделано немало: грамматика и синтаксис имеют очень давнюю историю. Но мировоззренческие установки, заложенные эпохой
610
Просвещения, а также тот высокий статус, который обрели в общественном сознании "позитивные" науки, имели следствием то, что язык теперь увидели в новом свете: не как звено, связывающее и даже роднящее человека с Богом, а как мостик между материально-вещественным и идеально-духовным в самом "земном" человеческом существе. И в языке увидели нечто подлинно человеческое, каким-то образом "надстроенное" над телесной, биологической природой человека. Как это происходило и к чему привело, мы увидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой, как уже говорилось, было положено в трудах Ф. де Соссюра. На его глазах уже не было тех идеологических шор, которые прежде заставляли видеть в языке главным образом идеальное начало, "чудо". Он начинает с констатации, которая теперь настолько очевидна, что вряд ли даже заслуживает упоминания в научном труде профессионального лингвиста, с того, что обращает внимание на "материю" языка, на звуки [1].
"Языковое явление", таким образом, для него прежде всего есть не что иное, как материальное, "единство акустическое", которое отличается от других звуковых комплексов тем, что оно есть в то же время "единство артикуляционное" - звуки языка рождаются в акустическом аппарате человеческого организма. В таком виде "языковое явление" и существует как объект, "само по себе". Однако "звучащее" слово, сказанное человеком, существует, в качестве слова, не просто как "сотрясение воздуха", оно делается человеческим орудием, функционирует в качестве "знака". Тем самым оно предстает как нечто большее, нежели акустическое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным "физиолого-мыслительным единством с понятием" [2]. Далее, если обратить внимание на то, что слова определенным образом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстает как такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальная сторона, "речение" и "общение"; к тому же система эта эволюционирует. В результате, как пишет Соссюр, "объект языкознания выступает перед нами как груда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мы распахиваем дверь перед целым рядом наук" [3]. Почему же, собственно, эти явления языка "ничем
611
не связаны"? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки "сами по себе" суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова; есть очевидная разница между "шумом говорения" и "разговором", но все-таки связь между звуковыми, "физическими", единицами, рождающимися в гортани человека, и объектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама она вовсе не "физическая". Видимо, Соссюр, в духе того времени, полагал, что признание такой, не "физической", связи опять ввергало бы в "метафизику"... Но сам он признает, что четкая структурированность "физического" процесса языка непреложное условие превращения этого процесса в подходящее средство для того, чтобы он мог содержать и передавать "смыслы".
1 Интересно, что на этом основании его концепцию часто относили к разновидности теории "материального мышления", которая в его время была довольно широко распространена - правда, не столько среди лингвистов, сколько у физиологов, трактовавших мышление как феномен "высшей нервной деятельности".
2 См.: Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М, 1977. С. 47.
3 Там же.
"В языке нет ничего, кроме различий" - неоднократно повторяет Соссюр. Во всяком случае, различимость элементов языка, с его точки зрения, - это самое важное его свойство. Благодаря ему язык и обладает способностью, как мы сегодня говорим, передавать информацию. Акустический аппарат человека весьма развит - он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются не только по силе, но и по частоте. Над этим "этажом" в языке надстраивается другой: это уровень фонем, звукосочетаний, которые образуют хорошо различимые единства; и здесь различий куда больше, чем на "первом этаже". Отдельные фонемы уже могут быть носительницами смысла, словами, и таким образом образовать некий примитивный язык (например, для выражения страха, удовольствия, радости и пр. - все это есть и у многих животных). Но у человека над ними надстроен еще один "этаж" - фонетических комплексов, который и становится "материей" большинства слов, и число таких различимых комплексов практически бесконечно [1]. В принципе, на этом "этаже" формирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь в распоряжении человека достаточно различимых единиц, чтобы "покрыть" практически бесконечное множество смыслов. Но ряд "технических трудностей", которые здесь возникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, с тем, что язык не только транслирует информацию, но, как заметил "поздний" Витгенштейн, нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; с тем, что есть и потребность "внутреннего обслуживания" системы языка), существует еще несколько "этажей" (по меньшей мере, два): высказываний (предложений) и систем из таких высказываний литературные произведения, доклады и речи, научные и философские произведения, проповеди и т.д. и т.п., которые произносят люди.
1 Применительно к этому уровню фонетики языка оказывается важным требование хорошей артикуляции при освоении любого разговорного языка.
612
Обратившись к смысловой стороне языка, к его семантике, мы без труда заметим, что она подчиняется тому же требованию структурированности. Разве не об этом говорит известное положение Спинозы касательно понятий: "Определить - значит ограничить"? И вот теперь происходит чрезвычайное расширение понятия языка: возникает трактовка в качестве языка любого множества объектов любой природы, обладающих качеством различимости (как мы хорошо знаем, язык может быть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов, магнитных или электрических зарядов - лишь бы эти системы обладали структурой), и открывается возможность исследовать культуру как универсальное человеческое создание, обратившись к тому, что можно определить как язык в этом широком смысле, то есть к знаковому многообразию, в котором выражается содержание культуры. Так, в качестве языка для исследователя любой культуры выступают любые знаковые системы носители явных или скрытых смыслов: песни, танцы, рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи и пр., и пр. И конечно же все это можно трактовать как "тексты". И при изучении этих "текстов" структуралистская установка оказывается весьма плодотворным подходом. В этом мы можем убедиться хотя бы на примере "структурной антропологии" французского ученого Клода Леви-Строса.
Леви-Строс и структурная антропология
Выдающийся французский ученый Клод Леви-Строс с большим успехом использовал структурный метод применительно к этнографическим исследованиям, в результате чего этнография была превращена в этнологию, и по ходу дела, как мы увидим, внес немалый вклад в решение методологических и даже исконно философских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, он стал этнографом, представителем беспокойной профессии, которая приобрела большую популярность после того, как в "западном" цивилизованном обществе распространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкой появления этой профессии в научном сообществе было признание "дикарей" людьми, а не полуживотными, а отношение к ним перестало определяться прежде всего экономическим интересом у одних и простым человеческим любопытством, к которому примешивались чувства страха и жалости, у других. Изменение отношения к "экзотическим" народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациями мировоззрения людей "западной" культуры: сначала (уже после того, как европейцы основательно, хотя и весьма односторонне, познакомились с другими народами в эпоху
613
великих географических открытий и образования колониальных империй) легитимной идеей стало представление о культурном разнообразии человечества; затем распространение эволюционных идей, совокупно с уже многократно упоминавшимся антиметафизическим переворотом в мировоззрении, имело следствием формирование истории как "подлинной науки о человеке" (К.Маркс) науки "позитивной" (то есть базирующейся на фактах), но вместе с тем построенной на теоретических основаниях [1]. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой, очевидным образом связанной с "общей" историей. Социология перестала быть описательной дисциплиной, и для ее представителей одной из важных методологических проблем стало признание множественности социальных образований, и таким образом возник вопрос о соотношении синхронического и диахронического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему этнография перестала быть скорее особым литературным жанром, собранием любопытных для обывателя "записок путешественников", нежели наукой, и объединилась в единый комплекс научных дисциплин вместе с историей, археологией и прочими "науками о культуре". Этнограф (в буквальном смысле слова, "путешественник, описывающий этносы") мало-помалу вынужден был становиться этнологом, пытающимся понять свой предмет, а потому нуждающимся в теории.
1 Само собой понятно, что история в ее современном понимании фиксирует внимание не просто на том, "что было", а на изменениях в культуре, то есть на различиях между эпохами.
Какие же общие выводы относительно онтологии (ведь книга Сартра носит подзаголовок "Очерки феноменологической онтологии") можно сделать в заключение?
Прежде всего Сартр убежден, что никакая онтология, кроме феноменологической, не может быть построена на сколько-нибудь солидных основаниях, если исходить из принципов картезианского философствования и признать единственно несомненным фактом существование самого сознания.
604
Анализ бытия позволяет выявить его диалектику: как бытия самого по себе ("в-себе") и его самого в качестве собственного предмета ("для-себя"). При этом для-себя-бытие предстает как "чистая неанти-зация" бытия-в-себе (что понятно, поскольку В-себе, по определению, совершенно "внешне", безразлично, "закрыто" от того существа, сам способ существования которого есть установление связи с тем, что не есть само оно: освоение, опредмечивание иного. Поэтому "В-себе" выглядит "как дыра бытия в груди Бытия" [1].
Неантизированное бытие-в-себе становится "миром". Никакой "автономной субстанцией" ни "мир", ни "бытие-для-себя" не обладают. Отношение, которое образуется в ходе неантизации, это и есть познание. Поскольку неантизация (и следующее отсюда опредмечивание, образование "мира) производится субъектом, сознанием, то образованный предметный мир по сути своей не что иное, как образ того сущего, которое производит неантизацию, которое относится к иному. Отношение человека к себе как к иному (но такому, которое, будучи иным, тем не менее остается самим этим человеком) порождает время, поскольку бытие, ставшее предметом познания, для познающего бытия выступает в модусе "было".
Бытие-для-себя есть бытие вопрошающее, и его собственное бытие открывается как следствие вопрошания, обращенного к самому себе как предмету. Отсюда следует онтологическая приоритетность "В-себе" по отношению к "Для-себя".
Так возникают первоначальные проблемы онтологии - как исследования отношения человеческого бытия к самому себе. Мир в его конкретности (предметный мир конкретного индивида) есть конкретная и единичная тотальность. Вопрос о том, как он возникает, - это вопрос не онтологический, а метафизический по определению (поскольку он касается условий или причин возникновения этого мира, которые находятся "за его пределами"). "В этом смысле, метафизика для онтологии то же самое, что история для социологии" [2]. Метафизические вопросы не имеют смысла, "абсурдны", поскольку любой вопрос обладает смыслом (то есть является понятным вопросом) только в границах самого "бытия-для-себя": ведь "все "почему", в действительности, суть вторичное к бытию и его предполагают. Бытие есть без основания, без причины и без необходимости; само определение бытия дает нам его изначальную случайность" [3].
605
Таким образом в философской онтологии появляется тезис о Causa sui, определяющий абсолютную границу всяких осмысленных вопросов о бытии. Зато всякий вопрос, обращенный к самому себе, всякая рефлексия, даже когда она вдохновляется пустым желанием добраться до первопричины, оборачивается прогрессом конституирования себя как предмета рефлексии и своего предметного мира: сознание оказывается "бесконечным проектом".
Таковы общие принципы феноменологической, или экзистенциальной, онтологии, которую можно было бы назвать также "онтологией субъективности", если бы под углом зрения принципов, на которых она базируется, это не было пустой тавтологией: ведь никакой другой онтологии, кроме онтологии субъективности, не может быть просто потому, что понятие бытия является осмысленным только как коррелятивное понятию "сознание"!
Есть ли у этой онтологии моральный аспект? Следуют ли отсюда какие-либо моральные рекомендации? По Сартру, сама онтология не формулирует никаких моральных предписаний, поскольку только "описывает то, что есть". Однако, исследуя человеческое бытие как "бытие в ситуациях", она сталкивается с проблемой ценностей, которые связаны с тем, что человеческое бытие (как для-себя) есть бытие, которому, устремленному к полноте и самодостаточности (ко "в себе"), всегда чего-то недостает. Без такой "неполноты" нет существования, поскольку существование - это, по сути, бытие, заряженное интересом, бытие интенциональное, деятельное. Так открывается перспектива исследования психологии интереса как средства понимания человеческого поведения, а в поле такого исследования находятся темы и альтруизма, и эгоизма, и того поведения, которое обычно называют "незаинтересованным".
Здесь же предмет экзистенциального психоанализа человеческой субъективности, которая открывается через онтологическую структуру вещей в виде символизации их "материальных" качеств. Через символы человеку открывается его собственное бытие; собственно, реальная цель психоанализа как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку его собственное бытие. Только в таком случае желание получить ту или иную вещь (или, напротив, отвращение к той или иной вещи) открывается ему со стороны подлинного смысла этих вещей; сами вещи - не более чем символы бытийного смысла. Отсюда следует, что действительные цели человека вовсе не "материальны", а идеальны; поэтому овладение желаемой вещью и не приводит к окончательному удовлетворению (иначе говоря, потребности человека постоянно растут потому, что они имеют идеальную основу, которая состоит в
606
желании стать бытием-в-себе, оставаясь бытием-для-себя) [1]. Такова основа человеческого понятия Бога; Бог - это символ желания человека стать Богом, то есть абсолютного, полного, самодостаточного бытия, которое вместе с тем оставалось бы бытием-для-себя. Недостижимость этого идеала проявляется в тоске.
1 Человек "хочет всего", и это, кстати, совсем неплохо выражено в известной сказке, где царь посылает своего подданного "туда, не знаю куда", чтобы "принести то, не знаю что"; или, в виде карикатуры на "экономический принцип социализма" у Стругацких, где профессор Выбегайло создает упрощенную модель совершенного человека с постоянно растущими потребностями, у которого поглощение селедочных голов вызывает рост потребности поглощать селедочные головы.
Эта экзистенциальная тоска, в конечном счете, - подлинный источник ценностей, которые идеальны, то есть устремлены в бесконечность. Свобода, обращенная к этому предмету, поэтому раскрывается в конечном счете как абсолютная, неустранимая самоценность, как идеал бытия. Как и любой идеал, реально она недостижима, и потому тоже никакого восторга не вызывает: человек обречен быть свободным.
Эти общие выводы самому Сартру во время завершения подготовки "Бытия и Ничто" к публикации представлялись проспектом его будущего философского труда. Однако труд этот так и не был написан - подобно тому, как осталась незавершенной книга Хайдеггера "Бытие и время". Случайно ли это совпадение? Или, может быть, программа рациональной реконструкции оснований онтологии на принципах феноменологии и в том, и в другом случае была на самом деле все-таки в основном выполнена, а дальнейшая работа философской мысли могла идти лишь как прогулки философствующего поэта "лесными тропами", или как экспозиция ситуаций бытия в форме романов, пьес и сценариев? На мой взгляд, мы сможем если не ответить на этот вопрос с полной определенностью, то приблизиться к нему после того, как познакомимся еще с несколькими влиятельными течениями в современной западной философии.
Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"
Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той "великой антиметафизической революции", которая про
607
изошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система - гегелевский "абсолютный идеализм". О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе "приземлить" философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие - такова была программа "первого" позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы "позитивных" наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней "метафизике" - главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.
Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась "логикой научного исследования", "теорией научного мышления", "методологией" и пр.
Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников - в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке).
608
В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.
В самом деле, если феноменологию "в исполнении Гуссерля" все-таки можно было бы назвать "философской школой" [1]; если "фундаментальную онтологию" Хайдеггера, при всех ее "поворотах", позволительно определить как "философскую концепцию"; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) - это "методологическое учение", то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму прежде всего потому, что структурализм как таковой - это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано - ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, кто методически использует математику или компьютеры...
1 Хотя мы знаем уже, что здесь на первый план выдвигалась то методология, то онтология "жизненного мира".
И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которые сами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть, и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными эти основания становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрения внешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что все представители этого течения связаны некими "узами родства": их методологическая основа исторически возникла в таком контексте, где именно философ
609
ские (причем бесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в "методологическом ядре" структурализма они сохранились как "генетический код", или как "подсознательное", "архетипическое". Обратимся же сначала к истокам структурализма.
Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика
Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857 - 1913). Он не только не считал себя философом, но, по большому счету, и в самом деле им не был. Его предметом была лингвистика, и здесь он сделал очень многое. Как раз с его именем связано создание нового направления в науке о языке - структурной лингвистики. Но занявшись исследованием языка в последнюю четверть XIX в., он погрузился в предмет, который в это время оказался в самом центре философских споров. В самом деле, как мы уже знаем, язык тогда предстал перед взором философов как настоящий клубок философских проблем. Именно он, язык, стал первым претендентом на престол Духа, после того как философы бросились "приземлять" духовное начало. Он и в самом деле был наиболее подходящим кандидатом на эту роль. С одной стороны, он обладал несомненным идеальным содержанием. Он каким-то образом включал в себя нечто явно сверхчувственное: слова содержали смыслы. С другой стороны, он не был метафизической сущностью: слово можно было услышать или воспринять с помощью зрения - и при этом слова с такой разной чувственной материей были способны содержать одни и те же смыслы.
Собственно, это не было открыто в XIX веке. Начиная с глубокой древности, люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди других человеческих качеств, не говоря уж о других природных явлениях. В языке всегда признавали нечто сверхъестественное; он был "даром богов". Но такое толкование языка было тогда чем-то вроде простой констатации факта, в нем не видели никакой проблемы, подлежащей разрешению. Практичный разум XIX столетия увидел в этих свойствах языка не чудо, а странный феномен природы, в котором можно и нужно было разобраться; его следовало проанализировать, чтобы тем самым объяснить.
Что касается описания языковых феноменов, то и здесь в прошлом уже было сделано немало: грамматика и синтаксис имеют очень давнюю историю. Но мировоззренческие установки, заложенные эпохой
610
Просвещения, а также тот высокий статус, который обрели в общественном сознании "позитивные" науки, имели следствием то, что язык теперь увидели в новом свете: не как звено, связывающее и даже роднящее человека с Богом, а как мостик между материально-вещественным и идеально-духовным в самом "земном" человеческом существе. И в языке увидели нечто подлинно человеческое, каким-то образом "надстроенное" над телесной, биологической природой человека. Как это происходило и к чему привело, мы увидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой, как уже говорилось, было положено в трудах Ф. де Соссюра. На его глазах уже не было тех идеологических шор, которые прежде заставляли видеть в языке главным образом идеальное начало, "чудо". Он начинает с констатации, которая теперь настолько очевидна, что вряд ли даже заслуживает упоминания в научном труде профессионального лингвиста, с того, что обращает внимание на "материю" языка, на звуки [1].
"Языковое явление", таким образом, для него прежде всего есть не что иное, как материальное, "единство акустическое", которое отличается от других звуковых комплексов тем, что оно есть в то же время "единство артикуляционное" - звуки языка рождаются в акустическом аппарате человеческого организма. В таком виде "языковое явление" и существует как объект, "само по себе". Однако "звучащее" слово, сказанное человеком, существует, в качестве слова, не просто как "сотрясение воздуха", оно делается человеческим орудием, функционирует в качестве "знака". Тем самым оно предстает как нечто большее, нежели акустическое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным "физиолого-мыслительным единством с понятием" [2]. Далее, если обратить внимание на то, что слова определенным образом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстает как такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальная сторона, "речение" и "общение"; к тому же система эта эволюционирует. В результате, как пишет Соссюр, "объект языкознания выступает перед нами как груда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мы распахиваем дверь перед целым рядом наук" [3]. Почему же, собственно, эти явления языка "ничем
611
не связаны"? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки "сами по себе" суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова; есть очевидная разница между "шумом говорения" и "разговором", но все-таки связь между звуковыми, "физическими", единицами, рождающимися в гортани человека, и объектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама она вовсе не "физическая". Видимо, Соссюр, в духе того времени, полагал, что признание такой, не "физической", связи опять ввергало бы в "метафизику"... Но сам он признает, что четкая структурированность "физического" процесса языка непреложное условие превращения этого процесса в подходящее средство для того, чтобы он мог содержать и передавать "смыслы".
1 Интересно, что на этом основании его концепцию часто относили к разновидности теории "материального мышления", которая в его время была довольно широко распространена - правда, не столько среди лингвистов, сколько у физиологов, трактовавших мышление как феномен "высшей нервной деятельности".
2 См.: Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М, 1977. С. 47.
3 Там же.
"В языке нет ничего, кроме различий" - неоднократно повторяет Соссюр. Во всяком случае, различимость элементов языка, с его точки зрения, - это самое важное его свойство. Благодаря ему язык и обладает способностью, как мы сегодня говорим, передавать информацию. Акустический аппарат человека весьма развит - он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются не только по силе, но и по частоте. Над этим "этажом" в языке надстраивается другой: это уровень фонем, звукосочетаний, которые образуют хорошо различимые единства; и здесь различий куда больше, чем на "первом этаже". Отдельные фонемы уже могут быть носительницами смысла, словами, и таким образом образовать некий примитивный язык (например, для выражения страха, удовольствия, радости и пр. - все это есть и у многих животных). Но у человека над ними надстроен еще один "этаж" - фонетических комплексов, который и становится "материей" большинства слов, и число таких различимых комплексов практически бесконечно [1]. В принципе, на этом "этаже" формирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь в распоряжении человека достаточно различимых единиц, чтобы "покрыть" практически бесконечное множество смыслов. Но ряд "технических трудностей", которые здесь возникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, с тем, что язык не только транслирует информацию, но, как заметил "поздний" Витгенштейн, нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; с тем, что есть и потребность "внутреннего обслуживания" системы языка), существует еще несколько "этажей" (по меньшей мере, два): высказываний (предложений) и систем из таких высказываний литературные произведения, доклады и речи, научные и философские произведения, проповеди и т.д. и т.п., которые произносят люди.
1 Применительно к этому уровню фонетики языка оказывается важным требование хорошей артикуляции при освоении любого разговорного языка.
612
Обратившись к смысловой стороне языка, к его семантике, мы без труда заметим, что она подчиняется тому же требованию структурированности. Разве не об этом говорит известное положение Спинозы касательно понятий: "Определить - значит ограничить"? И вот теперь происходит чрезвычайное расширение понятия языка: возникает трактовка в качестве языка любого множества объектов любой природы, обладающих качеством различимости (как мы хорошо знаем, язык может быть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов, магнитных или электрических зарядов - лишь бы эти системы обладали структурой), и открывается возможность исследовать культуру как универсальное человеческое создание, обратившись к тому, что можно определить как язык в этом широком смысле, то есть к знаковому многообразию, в котором выражается содержание культуры. Так, в качестве языка для исследователя любой культуры выступают любые знаковые системы носители явных или скрытых смыслов: песни, танцы, рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи и пр., и пр. И конечно же все это можно трактовать как "тексты". И при изучении этих "текстов" структуралистская установка оказывается весьма плодотворным подходом. В этом мы можем убедиться хотя бы на примере "структурной антропологии" французского ученого Клода Леви-Строса.
Леви-Строс и структурная антропология
Выдающийся французский ученый Клод Леви-Строс с большим успехом использовал структурный метод применительно к этнографическим исследованиям, в результате чего этнография была превращена в этнологию, и по ходу дела, как мы увидим, внес немалый вклад в решение методологических и даже исконно философских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, он стал этнографом, представителем беспокойной профессии, которая приобрела большую популярность после того, как в "западном" цивилизованном обществе распространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкой появления этой профессии в научном сообществе было признание "дикарей" людьми, а не полуживотными, а отношение к ним перестало определяться прежде всего экономическим интересом у одних и простым человеческим любопытством, к которому примешивались чувства страха и жалости, у других. Изменение отношения к "экзотическим" народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациями мировоззрения людей "западной" культуры: сначала (уже после того, как европейцы основательно, хотя и весьма односторонне, познакомились с другими народами в эпоху
613
великих географических открытий и образования колониальных империй) легитимной идеей стало представление о культурном разнообразии человечества; затем распространение эволюционных идей, совокупно с уже многократно упоминавшимся антиметафизическим переворотом в мировоззрении, имело следствием формирование истории как "подлинной науки о человеке" (К.Маркс) науки "позитивной" (то есть базирующейся на фактах), но вместе с тем построенной на теоретических основаниях [1]. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой, очевидным образом связанной с "общей" историей. Социология перестала быть описательной дисциплиной, и для ее представителей одной из важных методологических проблем стало признание множественности социальных образований, и таким образом возник вопрос о соотношении синхронического и диахронического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему этнография перестала быть скорее особым литературным жанром, собранием любопытных для обывателя "записок путешественников", нежели наукой, и объединилась в единый комплекс научных дисциплин вместе с историей, археологией и прочими "науками о культуре". Этнограф (в буквальном смысле слова, "путешественник, описывающий этносы") мало-помалу вынужден был становиться этнологом, пытающимся понять свой предмет, а потому нуждающимся в теории.
1 Само собой понятно, что история в ее современном понимании фиксирует внимание не просто на том, "что было", а на изменениях в культуре, то есть на различиях между эпохами.