Страница:
761
цией и с гонениями на дарвинизм, которое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедливой: если-де наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая людей от "комплексов", предстает как способ оправдания "простой и честной" жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура [1]. Это вовсе не так, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить тезис Фрейда о подчинении "принципа удовольствия" "принципу реальности". Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда "трагическим мыслителем", и к тому же таким, который внес вклад в понимание истории как специфического способа бытия человека и прежде всего - истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому, как осознание смертности человека не является достаточным основанием для самоубийства индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества - и, в частности, "достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда" [2].
Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикеру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии и прежде всего базового для "рефлексивной философии" понятия "археологии субъекта". Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта "философии субъекта" может привести не к разрушению самого этого понятия и, в частности, к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. "Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии" [3]. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитивной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.
1 И, добавлю, пророком пресловутой "сексуальной революции".
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.
3 Там же. С. 250.
Другой, столь же важный, пункт этой программы - показать, что "археологическое" исследование сознания должно быть продолжено, дополнено "телеологией", коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс "самотрансценденции" человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). "Диалектика археологии и телеологии", по мнению Рикера, "является философской почвой, на кото
762
рой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии" [1].
Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоанализ точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в результате ее философского прочтения. Если говорить об "аутентичном" психоанализе, то придется констатировать, что "на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. ...И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации" [2]. Не идет речь и о "дополнении" психоанализа идеями, взятыми из других философских концепций. Для Рикера это просто невозможно: как, в самом деле, "дополнить" трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикера? Впрочем, это было бы только "деталью", если бы не более глубокое различие, доходящее до степени противоположности: Фрейд занят "регрессивной деконструкцией", что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), будь то в конструктивистской, часто даже "безбожной" трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии "конечной цели"). А за этим скрывается нечто еще более важное: установка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека "судьбу", которую определяет "бессознательное", а не "историю", которую творит "дух".
Можно ли совместить, - поскольку соединить их невозможно, - эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикер отвечает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые можно образно назвать "ночным" и "дневным" [3]. Область безусловной компетенции психоанализа - "ночной" опыт, "ночная жизнь" человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним - "сон разума", который, согласно Гойе, "порождает чудовищ", вовсе не совпадает с "физиологическим" сном). Во-вторых, можно
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 251.
2 Там же. С. 259.
3 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.
763
сказать, что психоанализ - это "борец за интимную жизнь" [1]. Та реальность, исследованием и трансформацией которой занят психоанализ (ведь он не только "анализ" в узком смысле слова, но и специфическая "техника"), отличается от реальности, которую обозначает термин "окружающая действительность". Как пишет Рикер, "реальность, о которой говорит психоанализ, - это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма - вот в чем заключается реальность" [2].
Потому и техника психоанализа отличается от той, которая используется в производстве или естественно-научном и социальном исследовании: она не только не предназначена служить цели овладения объектом, но и вообще непригодна для этого. "Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства" [3]. Поэтому, по мнению Рикера, психоанализ - вовсе не одна из ветвей "науки о природе"; поэтому, утверждает он, "в психоанализе нет "фактов" в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса в биологии" [4].
Этот тезис Рикера - отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газа и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по предмету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: кинетическая теория, прежде всего, в качестве базового принципа своей "онтологии" предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно "закрывает глаза" на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикера выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикера, - это "реализм" [5], по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикер называет "языком ментальной гидравлики", а "онтологию" его концепции характеризует как "наивный энергетизм". Близость позитивизму, по мнению Рикера, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за
1 Так в книге Рикера назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. с. 288).
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 294.
3 Там же. С. 296.
4 Там же. С291.
5 Там же. С. 157.
764
универсумом фактов другой "вселенной" - универсум смысла. Его концепция - это концепция психики, а не концепция духа [1]. Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас действительный "реализм" в понимании и психики, и духа - это, например, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеалистом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле "ни в какие ворота не лезет"). Поэтому и неокантианское понятие "наук о духе", если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикера же "антропология" Фрейда, очевидно, "реалистическое" учение; это концепция "психического", а не "духовного" человека. Под этим углом зрения понятно, почему Рикер намерен сочетать законным браком психоанализ с феноменологией (в частности, феноменологией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует "реализм" психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты вселенной человеческого духа.
1 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикером более тонка: если Фрейд и ведет речь "не о Боге, а о боге людей" (с. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться "метафизических" проблем. По Рикеру, психоаналитик не может сказать, "есть ли Бог только фантазм бога"; "как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен" (см. с. 224 - 225).
Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, которая сближает его как раз с другими "науками о духе", прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследователь, и в том и в другом случае является "текст". Разумеется, текст в самом широком смысле слова, то есть не только письменные "документы" и устные сообщения, но также в случае психоанализа органические и физиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак "текста" - это то, что "наблюдаемое" здесь сразу и "значащее". Все, что называется "симптомом" (и потому расценивается как "действие смысла"), для психоаналитика есть "текст", подлежащий расшифровке, подобно тому, как для историка результаты археологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) - это тоже "тексты". Можно сказать, используя марксистскую терминологию, что "духовное производство" прежде всего (если не исключительно) про
765
изводство текстов. А если учесть, что такое текст для "наук о духе", то можно сказать также, что любое "производство действительной жизни" людьми есть вместе с тем "производство текстов". А поскольку текст является таковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются "материей духовности", - это "пространство дискурса". Жизнь духа в этом "пространстве" - это "герменевтика", процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.
Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что это вовсе не Terra incognita - здесь давно уж трудятся лингвисты, которые столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоанализа. Возникнув как специальная, "частная" наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвистику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке "герменевтического синтеза" основных направлений современной философской мысли Рикер обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанализу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической программу преодоления традиционной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм характеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к решению проблем научного понимания. Установка структурализма (конкретно, структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому - "от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры" [1]. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали перед ним как тексты, подлежащие прочтению, то есть интерпретации. К тому же "язык" этот уже не "содержание сознания", а объективное социальное явление.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.
766
Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к "объективации" языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная "автономия" языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его - сначала "родной" язык, а потом (теперь часто одновременно) и "иностранный". Вольности в сфере языка возможны и допустимы - об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность - их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его "Курсе общей лингвистики", а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык "системой знаков"; то есть он, Соссюр, работает в том "пространстве" языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план "мир смыслов". Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть "звуковой ряд" означающего и "концептуальный ряд" означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что "в речи нет ничего, кроме различий". Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на "различиях"? Тогда напрашивается ответ: потому, что "означенное" также структурировано, то есть либо во "внеязыковой" реальности "опыта" тоже наличествуют "различия" до того, как она становится "означенным", либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное - то ли совместно со "знаковым", то ли при помощи "знакового". Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать "языковой", несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).
Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном "фонологии" в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться - если идти дальше, то способна на
767
чаться либо "метафизика" в стиле Бергсона ("сверхсознание" находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо "метафизика человеческого сознания" в качестве особой реальности, запредельной "материи языка".
Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень "действительности", фундаментальной деятельности, которую он называет "человеческим духом". Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как "общая теория отношений".
Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур - через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в "чужой" данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры - той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.
Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти "за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.
Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания "производство культуры". То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию "произ
768
водства языка". Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его "языковая Вселенная" не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, - Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как "археология культуры" (или, лучше, как "археология сознания"). Соответственно его "структурная антропология" не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как "жизни". Как пишет Рикер, в структуралистском подходе "исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка" [1].
Та "деятельность говорения", которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан "хранителей дома бытия", коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, - исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.
2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал "два лика" языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ("идеальный" аспект) и сказать о чем-то ("реальный" аспект). Благодаря второму язык совершает "трансценденцию", оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.
Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к "феноменологии речи", применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках "чистого смысла", Гуссерль пришел к выводу, что "язык как таковой", освобожденный от всякого содержания, становится "невидимым", поскольку идеальный смысл, "смысл как таковой" - это "пустота". Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить - это всегда говорить о чем-то.
769
Рикер называет эту характеристику языка "функцией изречения о чем-то", или "функцией соотнесения знака с вещью" [1].
Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится "болтовней". Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема "Другого"); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то "нового" (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.
Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики "работающего" языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.
Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть - это "бытие в речи" (или даже, как "бытие речью" [2]), то вполне естественной становится "встреча" семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, "порождающей грамматики" Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Гуссерля. И хотя "фундаментальная онтология" и "генеративная грамматика" шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.
2 Там же. С. 143.
3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название "Картезианская лингвистика".
И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к "производству языка", он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной "...первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности.
770
Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" [1].
Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой "позитивной" теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманентным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование "двух миров" - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].
Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолютным" объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.
2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.
цией и с гонениями на дарвинизм, которое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедливой: если-де наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая людей от "комплексов", предстает как способ оправдания "простой и честной" жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура [1]. Это вовсе не так, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить тезис Фрейда о подчинении "принципа удовольствия" "принципу реальности". Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда "трагическим мыслителем", и к тому же таким, который внес вклад в понимание истории как специфического способа бытия человека и прежде всего - истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому, как осознание смертности человека не является достаточным основанием для самоубийства индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества - и, в частности, "достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда" [2].
Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикеру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии и прежде всего базового для "рефлексивной философии" понятия "археологии субъекта". Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта "философии субъекта" может привести не к разрушению самого этого понятия и, в частности, к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. "Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии" [3]. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитивной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.
1 И, добавлю, пророком пресловутой "сексуальной революции".
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.
3 Там же. С. 250.
Другой, столь же важный, пункт этой программы - показать, что "археологическое" исследование сознания должно быть продолжено, дополнено "телеологией", коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс "самотрансценденции" человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). "Диалектика археологии и телеологии", по мнению Рикера, "является философской почвой, на кото
762
рой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии" [1].
Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоанализ точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в результате ее философского прочтения. Если говорить об "аутентичном" психоанализе, то придется констатировать, что "на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. ...И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации" [2]. Не идет речь и о "дополнении" психоанализа идеями, взятыми из других философских концепций. Для Рикера это просто невозможно: как, в самом деле, "дополнить" трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикера? Впрочем, это было бы только "деталью", если бы не более глубокое различие, доходящее до степени противоположности: Фрейд занят "регрессивной деконструкцией", что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), будь то в конструктивистской, часто даже "безбожной" трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии "конечной цели"). А за этим скрывается нечто еще более важное: установка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека "судьбу", которую определяет "бессознательное", а не "историю", которую творит "дух".
Можно ли совместить, - поскольку соединить их невозможно, - эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикер отвечает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые можно образно назвать "ночным" и "дневным" [3]. Область безусловной компетенции психоанализа - "ночной" опыт, "ночная жизнь" человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним - "сон разума", который, согласно Гойе, "порождает чудовищ", вовсе не совпадает с "физиологическим" сном). Во-вторых, можно
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 251.
2 Там же. С. 259.
3 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.
763
сказать, что психоанализ - это "борец за интимную жизнь" [1]. Та реальность, исследованием и трансформацией которой занят психоанализ (ведь он не только "анализ" в узком смысле слова, но и специфическая "техника"), отличается от реальности, которую обозначает термин "окружающая действительность". Как пишет Рикер, "реальность, о которой говорит психоанализ, - это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма - вот в чем заключается реальность" [2].
Потому и техника психоанализа отличается от той, которая используется в производстве или естественно-научном и социальном исследовании: она не только не предназначена служить цели овладения объектом, но и вообще непригодна для этого. "Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства" [3]. Поэтому, по мнению Рикера, психоанализ - вовсе не одна из ветвей "науки о природе"; поэтому, утверждает он, "в психоанализе нет "фактов" в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса в биологии" [4].
Этот тезис Рикера - отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газа и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по предмету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: кинетическая теория, прежде всего, в качестве базового принципа своей "онтологии" предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно "закрывает глаза" на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикера выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикера, - это "реализм" [5], по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикер называет "языком ментальной гидравлики", а "онтологию" его концепции характеризует как "наивный энергетизм". Близость позитивизму, по мнению Рикера, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за
1 Так в книге Рикера назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. с. 288).
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 294.
3 Там же. С. 296.
4 Там же. С291.
5 Там же. С. 157.
764
универсумом фактов другой "вселенной" - универсум смысла. Его концепция - это концепция психики, а не концепция духа [1]. Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас действительный "реализм" в понимании и психики, и духа - это, например, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеалистом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле "ни в какие ворота не лезет"). Поэтому и неокантианское понятие "наук о духе", если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикера же "антропология" Фрейда, очевидно, "реалистическое" учение; это концепция "психического", а не "духовного" человека. Под этим углом зрения понятно, почему Рикер намерен сочетать законным браком психоанализ с феноменологией (в частности, феноменологией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует "реализм" психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты вселенной человеческого духа.
1 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикером более тонка: если Фрейд и ведет речь "не о Боге, а о боге людей" (с. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться "метафизических" проблем. По Рикеру, психоаналитик не может сказать, "есть ли Бог только фантазм бога"; "как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен" (см. с. 224 - 225).
Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, которая сближает его как раз с другими "науками о духе", прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследователь, и в том и в другом случае является "текст". Разумеется, текст в самом широком смысле слова, то есть не только письменные "документы" и устные сообщения, но также в случае психоанализа органические и физиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак "текста" - это то, что "наблюдаемое" здесь сразу и "значащее". Все, что называется "симптомом" (и потому расценивается как "действие смысла"), для психоаналитика есть "текст", подлежащий расшифровке, подобно тому, как для историка результаты археологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) - это тоже "тексты". Можно сказать, используя марксистскую терминологию, что "духовное производство" прежде всего (если не исключительно) про
765
изводство текстов. А если учесть, что такое текст для "наук о духе", то можно сказать также, что любое "производство действительной жизни" людьми есть вместе с тем "производство текстов". А поскольку текст является таковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются "материей духовности", - это "пространство дискурса". Жизнь духа в этом "пространстве" - это "герменевтика", процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.
Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что это вовсе не Terra incognita - здесь давно уж трудятся лингвисты, которые столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоанализа. Возникнув как специальная, "частная" наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвистику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке "герменевтического синтеза" основных направлений современной философской мысли Рикер обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанализу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической программу преодоления традиционной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм характеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к решению проблем научного понимания. Установка структурализма (конкретно, структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому - "от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры" [1]. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали перед ним как тексты, подлежащие прочтению, то есть интерпретации. К тому же "язык" этот уже не "содержание сознания", а объективное социальное явление.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.
766
Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к "объективации" языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная "автономия" языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его - сначала "родной" язык, а потом (теперь часто одновременно) и "иностранный". Вольности в сфере языка возможны и допустимы - об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность - их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его "Курсе общей лингвистики", а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык "системой знаков"; то есть он, Соссюр, работает в том "пространстве" языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план "мир смыслов". Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть "звуковой ряд" означающего и "концептуальный ряд" означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что "в речи нет ничего, кроме различий". Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на "различиях"? Тогда напрашивается ответ: потому, что "означенное" также структурировано, то есть либо во "внеязыковой" реальности "опыта" тоже наличествуют "различия" до того, как она становится "означенным", либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное - то ли совместно со "знаковым", то ли при помощи "знакового". Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать "языковой", несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).
Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном "фонологии" в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться - если идти дальше, то способна на
767
чаться либо "метафизика" в стиле Бергсона ("сверхсознание" находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо "метафизика человеческого сознания" в качестве особой реальности, запредельной "материи языка".
Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень "действительности", фундаментальной деятельности, которую он называет "человеческим духом". Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как "общая теория отношений".
Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур - через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в "чужой" данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры - той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.
Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти "за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.
Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания "производство культуры". То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию "произ
768
водства языка". Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его "языковая Вселенная" не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, - Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как "археология культуры" (или, лучше, как "археология сознания"). Соответственно его "структурная антропология" не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как "жизни". Как пишет Рикер, в структуралистском подходе "исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка" [1].
Та "деятельность говорения", которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан "хранителей дома бытия", коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, - исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.
2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал "два лика" языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ("идеальный" аспект) и сказать о чем-то ("реальный" аспект). Благодаря второму язык совершает "трансценденцию", оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.
Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к "феноменологии речи", применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках "чистого смысла", Гуссерль пришел к выводу, что "язык как таковой", освобожденный от всякого содержания, становится "невидимым", поскольку идеальный смысл, "смысл как таковой" - это "пустота". Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить - это всегда говорить о чем-то.
769
Рикер называет эту характеристику языка "функцией изречения о чем-то", или "функцией соотнесения знака с вещью" [1].
Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится "болтовней". Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема "Другого"); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то "нового" (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.
Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики "работающего" языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.
Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть - это "бытие в речи" (или даже, как "бытие речью" [2]), то вполне естественной становится "встреча" семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, "порождающей грамматики" Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Гуссерля. И хотя "фундаментальная онтология" и "генеративная грамматика" шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.
2 Там же. С. 143.
3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название "Картезианская лингвистика".
И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к "производству языка", он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной "...первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности.
770
Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" [1].
Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой "позитивной" теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманентным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование "двух миров" - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].
Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолютным" объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.
2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.