Страница:
"У меня свидание с Пьером в 4 часа. Я опаздываю на четверть часа: Пьер всегда точен, наверное, он меня уже ждет? Я осматриваю зал, обедающих, и говорю: "его здесь нет". Имеет ли здесь место восприятие отсутствия Пьера, или же отрицание вмешивается только с суждением? На первый взгляд кажется абсурдным говорить здесь о восприятии, поскольку, в самом деле, невозможно ведь иметь восприятие ничего, а отсутствие Пьера есть это ничто. И тем не менее обычное сознание свидетельствует о таком восприятии. Разве не говорят, например: "Я сразу увидел, что его здесь нет". Посмотрим на это более внимательно.
Очевидно, что кафе, само по себе, со своими обедающими, своими столами, скамьями, стаканами, светильниками, своей прокуренной атмосферой, и шум голосов, звон тарелок и шагов, которые его наполняют, - все это полнота бытия. И все восприятия деталей, которые я могу иметь, исполнены этими запахами, этим звоном, этими красками, все это феномены, которые обладают трансфеноменальным бытием. Так же точно актуальное присутствие Пьера на месте, где я его не сознаю, это тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим его всюду. Однако следует заметить, что в восприятии всегда имеет место конституирование некоего базового фона. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначена к тому, чтобы организовываться либо в фон, либо в форму: все зависит от установки моего внимания. Поскольку я пришел в это кафе для того, чтобы найти здесь Пьера, совершается синтезирующая организация всех объектов кафе в фон, на
502
котором Пьер дан как нечто преимущественное. И эта организация кафе в фон - первая неантизация. Каждый элемент комнаты, посетитель, стол, стул, стремятся изолироваться, выделить себя на этом фоне, конституированном тотальностью других объектов, и снова провалиться в индифферентность этого фона; он растворяется в этом фоне. Поскольку фон - это то, что видно только помимо, постольку то, что является объектом внимания, оказывается маргинальным. Так же точно эта первоначальная неантизация всех форм, которые появляются и исчезают в тотальном однообразии некоего фона, - это необходимое условие для появления преимущественной формы, которой в данном случае является личность Пьера. И эта неантизация - данное для моего восприятия; я - свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые я рассматриваю, в частности, лиц, которые на мгновение возникают перед моим взором ("не Пьер ли это?") и которые так же точно тотчас же расплываются, поскольку они "не есть" лицо Пьера. Если, по случаю, я, наконец, замечу Пьера, мое восприятие будет заменено солидным элементом, я тотчас же буду прикован к его лицу, и все кафе организуется вокруг него, в его наличии отделенным от всего остального. Но на самом деле Пьера здесь нет. Нельзя утверждать, что я обнаружил его отсутствие в каком-либо определенном месте зала. Фактически Пьер - это отсутствующее для всего кафе; его отсутствие превращает кафе в его авансцену; кафе становится фоном, оно упорно стремится к тому, чтобы раскрыться как безразличная тотальность в отношении предмета моего единственного маргинального внимания, оно ускользает назад, происходит его неантизация" [1].
Вряд ли стоит продолжать эту длинную цитату. Расскажу о ситуации своими словами: Пьер, в представленном выше случае - это Ничто, которое можно назвать "второй неантизацией", ибо отсутствие Пьера выступает как преимущественный объект на фоне кафе и, в свою очередь, превращает кафе с его посетителями в Ничто. Отсутствие Пьера - это конечно же реальное, объективное событие в этом кафе - реальное для меня, коль скоро я надеялся встретить здесь Пьера. Напротив, суждения вроде "Наполеона нет в кафе" или "Веллингтона нет в кафе" - только пустые высказывания "для развлечения", не обладающие никаким бытийным смыслом, поскольку я не сумасшедший, чтобы на самом деле искать в парижском кафе этих давно умерших людей.
Откуда же, в таком случае, происходит Ничто? Ответ, по-видимому, ясен: то Ничто, которое реально, привносится в мир человеком,
503
человеческим сознанием. Ничто связано с самим человеком, с этим специфическим сущим; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие есть его собственное бытие. В-себе-бытие Ничто не производит; "полная позитивность" такого бытия означает невозможность бытия Ничто как части этого бытия. Оно, это бытие, не несет на себе печати человеческого интереса, оно "непредметно" и потому не может включать отрицания - этого специфического человеческого отношения. Поэтому то бытие, с которым связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру выражения, обозначает как "для-себя-бытие".
Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о "природе" Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только "формально", используя ключевые термины, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, освобождая ее от объективно-идеалистической "метафизики". Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, то есть когда "изначальное" бытие, тождественное Ничто, раздвоилось на "В-себе" и "Для-себя", когда мысль осуществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место отношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о "чистом Бытии" как отличном от бытия "содержательного"! Но ведь в таком случае оно "чисто" лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как "абсолютно отрицательное", то есть тождественное "чистому Ничто". Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем "по определению" нет никаких различий - ведь оно есть Бытие, которое лишено всякого содержания! Однако у Гегеля "изначальное" бытие - это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содержательно, то есть не пусто; напротив того, оно заключает в себе все возможные содержания, и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как "источник" содержательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основаниям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что "сердцевина" бытия, по Гегелю, - это сущность; она предшествует бытию как в логическом, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).
Когда Гегель выражает эту идею фразой, которая на немецком языке звучит как строфа стихотворения: "Wesen ist was gewesen ist" ("Сущность - это то, что было"), Сартр принимает этот поэтический
504
тезис, но придает ему совсем другой смысл, поставив акцент на специфику человеческого бытия, на свободу как его важнейшую характеристику. И тогда получается, что сущность, сущность человека, именно потому, что она - "то, что уже было", не предшествует его существованию, а следует за ним\
Чтобы сделать такой вывод, необходимо, конечно, перейти в трактовке бытия с позиций объективно-идеалистической "абсолютной метафизики" на позиции феноменологии. Это прежде всего значит, что бытие не следует, на гегелевский лад, смешивать с сущим, даже сплавляя то и другое диалектическим образом, то есть трактуя бытие как "диалектическое конкретное", а феномен как "диалектическое абстрактное". Нельзя утверждать, что бытие вещей "состоит" в обнаружении (самообнаружении) сущности, поскольку тогда ведь требуется "изначальное" бытие сущности, предваряющее бытие вещей (ведь они только "овнешнение", проявление сущности), и потому вопрос о "смысле" бытия, о том, что такое "само" бытие, остается открытым.
Далее. У Гегеля, понятно, самоотчуждение Абсолютной идеи, ее "самоовнешнение" и "самообнаружение" в относительных "вещах", есть "отрицание" [1]; здесь он повторяет известнейшую формулу Спинозы - "любое определение есть отрицание". Но у Спинозы отрицание - это, так сказать, специфическая техника проведения границы между определяемым объектом и всяким другим, который сам по себе уже отличен от подлежащего определению. В "пустоте" чистого бытия, где никаких объектов нет, таких границ провести невозможно - как и в пространстве "бытия-в-себе", которое "в себе" именно потому, что не имеет "выхода" к Иному, не образует отношения к Иному и потому полностью "позитивно". Поэтому оно, бытие-в-себе, вопреки тому, что думает Гегель, не заряжено никакой "интенцией", никаким импульсом, в том числе и импульсом к саморефлексии, "самообнаружению". Если такой импульс где и содержится, то как раз в "отрицательном", в Небытии, которое, даже если оно тождественно Бытию (скажем так, если оно есть "вид" бытия, или "обладает" бытием) по определению, "заряжено" активным отношением к Иному (которое, в вырожденном случае, есть его собственное бытиё). Не потому ли в системе Гегеля не отрицание, как обычно считают, является "изначальным" источником, "механизмом" развития, а "отрицание отрицания", или, что то же самое, самоотрицание, которым "заряжено" только Небытие, эта беспокойная разновидность Бытия? Это значит,
505
что в диалектической онтологии Гегеля Небытие по важности обладает приоритетом перед Бытием. Правда, то же самое можно сказать и иначе, что немедленно и делает Сартр (и чего не делает Гегель): Небытие предполагает "свое собственное" бытие, к которому оно встает в отношение отрицания.
1 Аналогично шуточному представлению Роденом сути своего метода: по его мнению, надо просто взять кусок мрамора и удалить из него все лишнее!
Если спуститься с этих вершин абстрактных рассуждений, куда мы поднялись вслед за Гегелем и где так трудно дышать, и обратиться к более содержательному миру обиходных языковых выражений, то, по Сартру, во-первых, следует обратить внимание на примечательное различие, которое существует между отрицанием в отношении "вещей" и отрицанием в отношении "личностей" (во французском языке это, в первом случае, Rien, а во втором Personne; в русском, немецком и многих других языках это различие выражено в словах "ничто" и "никто"). Во-вторых, что такое "ничто", о котором мы все говорим? Что мы под этим "ничто" понимаем? Оказывается, здесь обнаруживаются важные смысловые различия. Когда мы слышим, например: "Не трогай ничего!", мы понимаем, что речь идет о конкретном множестве вещей, расположенных в пределах досягаемости того, к кому обращаются. А вот когда следователь спрашивает о чем-то предполагаемого свидетеля преступления и получает ответ: "Я ничего об этом не знаю!" - здесь язык навязывает нам ту же форму, что и в случае с "вещами". А когда Сократ говорит: "Я знаю, что я ничего не знаю" разве не ясно, что он имеет в виду вовсе не то, что он не знает, например, того, есть ли у него дети и является ли Ксантиппа его женой? В одном случае имеется в виду конкретное множество чувственных объектов, во втором неопределенное множество фактов, а в третьем - тотальность бытия...
Сартр полагает, что существенно новое слово, применительно к этому слою человеческих ситуаций и языковых выражений, имеющих очевидное отношение к теме бытия, сказала феноменология и, в частности, Хайдеггер [1]. Здесь и Бытие, и Ничто - не "пустые абстракции", поскольку разговор идет о "человеческой реальности", а бытие и ничто связаны с вопрошанием, которое коренится в отношении человеческого существа к бытию, в интересе, заботе и пр. И "перед лицом" экзистенциального аналога гегелевского Ничто реальный человек оказывается, когда его охватывает тоска.
1 Здесь Сартр прямо ссылается на статью Хайдеггера "Что такое метафизика".
506
Сартр далеко не во всем согласен с рассуждениями Хайдеггера [2], но его несогласие касается скорее деталей "новой онтологии", чем ее принципа, провозглашения человеческой субъективности в качестве "начала координат" такой онтологии, которая была бы более адекватна, чем традиционные учения о бытии (уже потому, что она ближе к человеку и устраняет множество пустых метафизических проблем, далеких от жизни). И наиболее очевидный путь к такой онтологии ведет через исследование природы отрицания, истоков Ничто.
2 Например, он не считает, что первичными характеристиками, посредством которых открываются объекты мира, являются пригодность и сподручность; по его мнению, нега-ция более фундаментальна - она условие пригодности и сподручности.
Дедукция понятий феноменологической онтологии
Мы уже поняли, почему в-себе-бытие, как его трактует Сартр, само неспособно породить Ничто. Однако очевидно, что стать "неантизированным", уничтожиться в отрицании, и далее существовать уже как то, что подверглось отрицанию, может все-таки только бытие - ведь для того, чтобы неантизироваться, нужно прежде бытъ\ Поэтому бытие самого Ничто, согласно Сартру, весьма специфично: оно скорее только "обладает внешностью бытия"; оно не просто есть, а скорее "есть было" (est ete); поэтому оно не неантизируется, а "есть неантизированное" [1]. И значит, должно существовать такое бытие, которое в принципе не может быть "в-себе" и потому способно неантизиро-вать (то есть привносить в Бытие) Ничто - "такое сущее, посредством которого ничто приходит к вещам" [2]. Оно, это специфическое сущее, не может быть пассивным; оно не просто обладает способностью созерцать Ничто как данность и не может производить Ничто, оставаясь пассивным в отношении этого процесса (подобно причине в концепции стоиков). "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно неантизировать Ничто в его бытии; к тому же есть даже риск воздвигнуть Ничто как некую трансценденцию внутри самой имманентности, если Ничто не неантизировано в его бытии в отношении его бытия" [3]. Что отсюда следует? То, что "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, - это сущее, в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть его собственным Ничто" [4].
1 Понять смысл этого утверждения будет проще, если выразить его в менее общей форме: в человеческом сознании Ничто - это его, человека, конкретное прошлое, которого уже нет; нет в том смысле, что оно "выключено" им из состава "активного", позитивного сущего. Отметим здесь, что воспоминания это вовсе не "прошлое"; в качестве воспоминаний, они, если они есть, вполне "актуальны".
507
Или, другими словами, Ничто должно быть его собственной онтологической характеристикой.
Припомнив примеры неантизации, которые были приведены выше, нетрудно догадаться, что таким сущим, таким существом является как раз человек ведь, обладая способностью задавать вопросы касательно бытия, он, во-первых, некоторым образом ставит себя самого "вне бытия", а во-вторых, всегда может получить отрицательный ответ.
Эти два взаимосвязанных момента и составляют суть того специфического "качества" человеческого бытия, которое я недавно упомянул, когда речь шла о различиях в исходных установках онтологических конструкций Гегеля и Сартра свободы [1]. Свобода, таким образом, в конечном счете сводится к способности отрицания [2]. Но она - не просто свойство, которым обладает человек наряду с другими свойствами; свобода - суть человеческого бытия. Такого бытия, которое есть бытие сознания, по природе своей рефлексивного. Человек разумный, или, более корректно, как "сознание во плоти", не может не быть свободным. Поэтому-то у человека "существование предшествует сущности", и это не метафора, а важнейший онтологический тезис. Нельзя сказать, например, что человек рождается, чтобы потом стать свободным: нет никакой разницы между выражениями "быть человеком" и "быть свободным человеком". И далее, бытие сознания - это то же самое, что сознание свободы.
1 Сартр считает, что истоки такой трактовки свободы лежат в учениях Декарта и стоиков. Что касается Декарта, то что такое универсальное сомнение, как не слабый вариант отрицания? Из этого утверждения следуют весьма любопытные выводы. Например, такой, что учение о методе Р. Декарта по меньшей мере уже выражало глубокие перемены в европейском сознании, бывшие предпосылкой революции; более того, этическое учение стоиков также содержало зерна, из которых прорастали революционные представления. Наконец, что чуть ли не с самого своего возникновения западная философия в своем главном русле, как учение о человеке, развивалась как свободное, критичное, антидогматическое, революционное мышление.
2 Этот тезис конечно же не оригинален: вспомним хотя бы лермонтовского Демона.
Это качество человеческого бытия можно выразить еще и так: свобода это отделение посредством Ничто (rien) прошлого человека от его будущего, человеческого настоящего от его прошлого. Не таков ли смысл известного выражения "сжечь свои корабли"? И не приходит ли такое желание, когда человек задает себе вопрос о своем собственном бытии, о смысле собственной жизни? И не является ли чувство тоски таким ощущением, которое свидетельствует о том, что пришло время подумать о смысле своей жизни, сделать свободный выбор и принять решение?
508
Человек вынужден принимать решение (свободное решение), когда он попадает в условия, вынуждающие его делать выбор (мы бы сказали - жизненный выбор). Здесь, в ситуации, признаком которой является тоска, он отделяет себя посредством ничто от того, что уже было, то есть от собственной сущности (она, напомним, есть "его прошлое", его история); такая негация в отношении собственного прошлого - условие экзистенциального выбора, в котором предстоящее имеет вид собственных, "моих" возможностей (часто в форме жесткой альтернативы). Эта операция конечно же не легка, и потому человек, попав в ситуацию [1], часто пытается если не избежать выбора вообще, то как-то его отсрочить (то есть все-таки избежать выбора "здесь и теперь"). В глубине своей такая попытка сводится к отказу, так или иначе прикрытому, рассматривать ситуацию как собственную, выбор как неизбежность, а себя как свободную и ответственную личность. Здесь немало вариантов например, убедить себя в том, что никакой возможности выбора в этой ситуации нет; что обстоятельства сильнее нас и заставляют поступить только так, а не иначе; или сказать себе, что "умные люди" в таких случаях поступили бы так-то и так-то; или снять с себя ответственность за выбор, переложив ее на другого (родителей, начальство, общество, случай, Бога и пр.); или заявить, что должен сделать так, а не иначе потому, что исполняет свой служебный долг и потому "себе не принадлежит", сослаться на государственные интересы, правовые нормы, обычай и т.д. Тогда, может быть, станет легче, тоска и беспокойство уйдут - но надолго ли и, самое главное, какой ценой? Ведь это значит, что человек отказывается от своей свободы и превращается из личности в "функцию" или "вещь". Так происходит, когда человек говорит себе, что он поступил как гражданин, или следовал требованиям устава, солдатского долга, велениям офицерской чести, исполнил сыновний (родительский) долг, или ... чуть ли не до бесконечности, хотя суть всех этих случаев одинакова. Такое состояние сознания - тоже экзистенциальная, онтологическая характеристика, и притом настолько важная, что все философы-экзистенциалисты уделяли ей большое внимание.
Эту разновидность человеческого бытия "для-себя" Сартр обозначил термином La mauvaise foi (буквально - "дурная вера" [2]) и посвя
1 В нашей жизни мы чаще используем выражения, вроде "Ну и попал же я в положение!"; хотя можно слышать и раздумчивое "Вот так ситуация..."
2 В нашей литературе этот термин часто переводят словом "неискренность". Мы увидим, что этот перевод недостаточно корректен, поскольку человек, находящийся под властью "злой веры", может быть вполне искренним и в отношении другого, и в отношении себя самого.
509
тил ей одну главу из двух в том разделе книги, где он разбирает проблему отрицания. Прежде всего, "дурная вера" - это негация, обращенная на самого себя. Ее следует отличать от защиты или запрета, которые касаются трансценденции, "мира" - как в тех случаях, когда в аспекте "нет" выступает хозяйское вето (и сам хозяин) для раба, или тюремная решетка (а также надсмотрщик) для заключенного, готовящего побег. "Имеются даже люди (стражники, надсмотрщики, тюремщики и т.д.), чья социальная реальность есть исключительно реальность Нет, которые проживут и умрут, никогда не будучи чем-то иным, нежели Нет на земле" [1], пишет Сартр. У других эта обращенная вовне негативность воплощается в человеческих личностях, которые предстают для таких людей носителями зла. Смысл такого вида "Нет" - обидчивость. Есть и более тонкий вид негативности - ирония. В случае иронии (например, рассказывая с усмешкой, что вчера снова слушал речи некоего "мудрого политика") человек нечто утверждает для того, чтобы это отрицать; или же наоборот: "он создает некий позитивный объект, который, однако, не имеет иного бытия, чем его отрицание" [2]. К числу таких тонких форм и относится "дурная вера", в которой человек, вместо того чтобы отрицать нечто "внешнее" уму, некоторым образом отрицает свое собственное бытие в качестве такого, каково оно есть. Это, подлинно, самоотрицание, но в специфическом модусе нежелания признаться самому себе, что у него есть те или иные качества, что они ему "органичны".
Нельзя смешивать это с обманом (хотя обман, разумеется, тоже вид отрицания): ведь обманщик знает (и в душе признает) истину, которая касается его самого. Например, когда некто уверяет женщину, с которой хотел бы поближе познакомиться, что он очень богат и здоров, хотя на самом деле беден как церковная крыса и болен сифилисом. Его утверждения поэтому - содержание его слов, как события, совершающегося "в мире", и в онтологическом плане могут быть включены в то, что Хайдеггер называл "совместным бытием" (Mit-Sein). В этом смысле обман трансцендентен. "Дурная вера" имеет внешность обмана, она выглядит как обман, но обман этот обращен к самому себе - здесь человек маскирует истину от себя самого. По Сартру, это нечто вроде странной, нестабильной смеси "доброй веры" с цинизмом; может быть, ближе к сути дела другое утверждение: здесь обманщик и обманываемый - одно и то же лицо. В случаях "дурной веры", видимо, человеку была бы полезна помощь психоана
510
литика. Впрочем, остановим дальнейшую дедукцию понятий и определений, которая вряд ли откроет нам нечто принципиально новое, и обратимся к живым примерам из книги Сартра. Первый из этих примеров мы представим в виде длинной цитаты, чтобы не упустить некоторых важных нюансов, что было бы неизбежно при пересказе.
"Вот, к примеру, женщина, которая отправилась на первое свиданье. Она достаточно хорошо знает о намерениях, которые питает в отношении нее мужчина, который с нею говорит. Она также знает, что ей рано или поздно придется принять некое решение. Но она не хочет чувствовать его неотвратимости: она обращает внимание только на то, что обнаруживает в поведении своего партнера, уважительного и скромного. Она не истолковывает это поведение как попытку реализовать то, что называют "начальным сближением"; она, так сказать, не хочет видеть возможностей развития во времени, которые представляет это поведение: она ограничивает это поведение тем, что есть в настоящее время, она не хочет читать в адресованных ей фразах ничего, кроме их эксплицитного смысла, и если ей говорят: "Я так вас обожаю!", она очищает эту фразу от ее сексуального подтекста, принимая в разговоре и поведении своего собеседника непосредственные значения, которые предстают для нее как объективные качества. Человек, который с ней говорит, кажется ей скромным и почтительным в том же смысле, в каком стол круглый или квадратный, а обои на стенах голубые или серые. И качества, таким образом приписанные личности, которую она слушает, таким же образом застывают в непрерывности вещей, которая есть не что иное, как проекция во временной поток их настоящего состояния. Это значит, что она не принимает в качестве наличного того, чего желает: в глубине души она чувствительна к желанию, которое пробуждает, но грубое и откровенное желание унижают ее и вызывают ужас. Вместе с тем она не находит никакой прелести в уважении, которое было бы только уважением. Чтобы удовлетворить ее, нужно чувство, которое адресовалось бы прежде всего к ее личности, то есть к ее полной свободе, и было бы признанием этой свободы. И в то же время нужно, чтобы чувство это было в глубине своей желанием, то есть чтобы оно адресовалось ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается признавать желание тем, что оно есть, она не дает ему названия, она признает его только в той мере, в какой оно переводится в восхищение, почтительность, уважение и когда оно абсорбируется прежде всего в более возвышенные формы, которые оно производит, где оно выступает только как некая разновидность теплоты и близости. Но вот ее взяли за руку. Этот шаг ее собеседника грозит изменить ситуацию, вызвав немедленное решение: оставить эту руку - это значит самой принять участие во флирте, ока
511
заться втянутой в него. Вырвать руку - это значит разрушить ту волнующую и непрочную гармонию, которая составляет прелесть этого часа. Стоит отодвинуть момент решения как можно дальше. Известно, что происходит в таких случаях: молодая женщина оставляет свою руку, но не замечает, что она ее оставила. Она этого не замечает, потому что случайно оказалось, что в этот миг она полностью духовна. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы сентиментальных рассуждений, она говорит о жизни, о своей жизни, она показывает себя со стороны своего существенного аспекта: личность, сознание. И на протяжении этого времени разделение тела и души свершилось; рука безвольно покоится в теплых руках ее партнера: ни сочувствия, ни сопротивления - ни дать, ни взять, вещь" [1].
Очевидно, что кафе, само по себе, со своими обедающими, своими столами, скамьями, стаканами, светильниками, своей прокуренной атмосферой, и шум голосов, звон тарелок и шагов, которые его наполняют, - все это полнота бытия. И все восприятия деталей, которые я могу иметь, исполнены этими запахами, этим звоном, этими красками, все это феномены, которые обладают трансфеноменальным бытием. Так же точно актуальное присутствие Пьера на месте, где я его не сознаю, это тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим его всюду. Однако следует заметить, что в восприятии всегда имеет место конституирование некоего базового фона. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначена к тому, чтобы организовываться либо в фон, либо в форму: все зависит от установки моего внимания. Поскольку я пришел в это кафе для того, чтобы найти здесь Пьера, совершается синтезирующая организация всех объектов кафе в фон, на
502
котором Пьер дан как нечто преимущественное. И эта организация кафе в фон - первая неантизация. Каждый элемент комнаты, посетитель, стол, стул, стремятся изолироваться, выделить себя на этом фоне, конституированном тотальностью других объектов, и снова провалиться в индифферентность этого фона; он растворяется в этом фоне. Поскольку фон - это то, что видно только помимо, постольку то, что является объектом внимания, оказывается маргинальным. Так же точно эта первоначальная неантизация всех форм, которые появляются и исчезают в тотальном однообразии некоего фона, - это необходимое условие для появления преимущественной формы, которой в данном случае является личность Пьера. И эта неантизация - данное для моего восприятия; я - свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые я рассматриваю, в частности, лиц, которые на мгновение возникают перед моим взором ("не Пьер ли это?") и которые так же точно тотчас же расплываются, поскольку они "не есть" лицо Пьера. Если, по случаю, я, наконец, замечу Пьера, мое восприятие будет заменено солидным элементом, я тотчас же буду прикован к его лицу, и все кафе организуется вокруг него, в его наличии отделенным от всего остального. Но на самом деле Пьера здесь нет. Нельзя утверждать, что я обнаружил его отсутствие в каком-либо определенном месте зала. Фактически Пьер - это отсутствующее для всего кафе; его отсутствие превращает кафе в его авансцену; кафе становится фоном, оно упорно стремится к тому, чтобы раскрыться как безразличная тотальность в отношении предмета моего единственного маргинального внимания, оно ускользает назад, происходит его неантизация" [1].
Вряд ли стоит продолжать эту длинную цитату. Расскажу о ситуации своими словами: Пьер, в представленном выше случае - это Ничто, которое можно назвать "второй неантизацией", ибо отсутствие Пьера выступает как преимущественный объект на фоне кафе и, в свою очередь, превращает кафе с его посетителями в Ничто. Отсутствие Пьера - это конечно же реальное, объективное событие в этом кафе - реальное для меня, коль скоро я надеялся встретить здесь Пьера. Напротив, суждения вроде "Наполеона нет в кафе" или "Веллингтона нет в кафе" - только пустые высказывания "для развлечения", не обладающие никаким бытийным смыслом, поскольку я не сумасшедший, чтобы на самом деле искать в парижском кафе этих давно умерших людей.
Откуда же, в таком случае, происходит Ничто? Ответ, по-видимому, ясен: то Ничто, которое реально, привносится в мир человеком,
503
человеческим сознанием. Ничто связано с самим человеком, с этим специфическим сущим; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие есть его собственное бытие. В-себе-бытие Ничто не производит; "полная позитивность" такого бытия означает невозможность бытия Ничто как части этого бытия. Оно, это бытие, не несет на себе печати человеческого интереса, оно "непредметно" и потому не может включать отрицания - этого специфического человеческого отношения. Поэтому то бытие, с которым связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру выражения, обозначает как "для-себя-бытие".
Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о "природе" Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только "формально", используя ключевые термины, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, освобождая ее от объективно-идеалистической "метафизики". Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, то есть когда "изначальное" бытие, тождественное Ничто, раздвоилось на "В-себе" и "Для-себя", когда мысль осуществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место отношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о "чистом Бытии" как отличном от бытия "содержательного"! Но ведь в таком случае оно "чисто" лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как "абсолютно отрицательное", то есть тождественное "чистому Ничто". Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем "по определению" нет никаких различий - ведь оно есть Бытие, которое лишено всякого содержания! Однако у Гегеля "изначальное" бытие - это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содержательно, то есть не пусто; напротив того, оно заключает в себе все возможные содержания, и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как "источник" содержательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основаниям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что "сердцевина" бытия, по Гегелю, - это сущность; она предшествует бытию как в логическом, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).
Когда Гегель выражает эту идею фразой, которая на немецком языке звучит как строфа стихотворения: "Wesen ist was gewesen ist" ("Сущность - это то, что было"), Сартр принимает этот поэтический
504
тезис, но придает ему совсем другой смысл, поставив акцент на специфику человеческого бытия, на свободу как его важнейшую характеристику. И тогда получается, что сущность, сущность человека, именно потому, что она - "то, что уже было", не предшествует его существованию, а следует за ним\
Чтобы сделать такой вывод, необходимо, конечно, перейти в трактовке бытия с позиций объективно-идеалистической "абсолютной метафизики" на позиции феноменологии. Это прежде всего значит, что бытие не следует, на гегелевский лад, смешивать с сущим, даже сплавляя то и другое диалектическим образом, то есть трактуя бытие как "диалектическое конкретное", а феномен как "диалектическое абстрактное". Нельзя утверждать, что бытие вещей "состоит" в обнаружении (самообнаружении) сущности, поскольку тогда ведь требуется "изначальное" бытие сущности, предваряющее бытие вещей (ведь они только "овнешнение", проявление сущности), и потому вопрос о "смысле" бытия, о том, что такое "само" бытие, остается открытым.
Далее. У Гегеля, понятно, самоотчуждение Абсолютной идеи, ее "самоовнешнение" и "самообнаружение" в относительных "вещах", есть "отрицание" [1]; здесь он повторяет известнейшую формулу Спинозы - "любое определение есть отрицание". Но у Спинозы отрицание - это, так сказать, специфическая техника проведения границы между определяемым объектом и всяким другим, который сам по себе уже отличен от подлежащего определению. В "пустоте" чистого бытия, где никаких объектов нет, таких границ провести невозможно - как и в пространстве "бытия-в-себе", которое "в себе" именно потому, что не имеет "выхода" к Иному, не образует отношения к Иному и потому полностью "позитивно". Поэтому оно, бытие-в-себе, вопреки тому, что думает Гегель, не заряжено никакой "интенцией", никаким импульсом, в том числе и импульсом к саморефлексии, "самообнаружению". Если такой импульс где и содержится, то как раз в "отрицательном", в Небытии, которое, даже если оно тождественно Бытию (скажем так, если оно есть "вид" бытия, или "обладает" бытием) по определению, "заряжено" активным отношением к Иному (которое, в вырожденном случае, есть его собственное бытиё). Не потому ли в системе Гегеля не отрицание, как обычно считают, является "изначальным" источником, "механизмом" развития, а "отрицание отрицания", или, что то же самое, самоотрицание, которым "заряжено" только Небытие, эта беспокойная разновидность Бытия? Это значит,
505
что в диалектической онтологии Гегеля Небытие по важности обладает приоритетом перед Бытием. Правда, то же самое можно сказать и иначе, что немедленно и делает Сартр (и чего не делает Гегель): Небытие предполагает "свое собственное" бытие, к которому оно встает в отношение отрицания.
1 Аналогично шуточному представлению Роденом сути своего метода: по его мнению, надо просто взять кусок мрамора и удалить из него все лишнее!
Если спуститься с этих вершин абстрактных рассуждений, куда мы поднялись вслед за Гегелем и где так трудно дышать, и обратиться к более содержательному миру обиходных языковых выражений, то, по Сартру, во-первых, следует обратить внимание на примечательное различие, которое существует между отрицанием в отношении "вещей" и отрицанием в отношении "личностей" (во французском языке это, в первом случае, Rien, а во втором Personne; в русском, немецком и многих других языках это различие выражено в словах "ничто" и "никто"). Во-вторых, что такое "ничто", о котором мы все говорим? Что мы под этим "ничто" понимаем? Оказывается, здесь обнаруживаются важные смысловые различия. Когда мы слышим, например: "Не трогай ничего!", мы понимаем, что речь идет о конкретном множестве вещей, расположенных в пределах досягаемости того, к кому обращаются. А вот когда следователь спрашивает о чем-то предполагаемого свидетеля преступления и получает ответ: "Я ничего об этом не знаю!" - здесь язык навязывает нам ту же форму, что и в случае с "вещами". А когда Сократ говорит: "Я знаю, что я ничего не знаю" разве не ясно, что он имеет в виду вовсе не то, что он не знает, например, того, есть ли у него дети и является ли Ксантиппа его женой? В одном случае имеется в виду конкретное множество чувственных объектов, во втором неопределенное множество фактов, а в третьем - тотальность бытия...
Сартр полагает, что существенно новое слово, применительно к этому слою человеческих ситуаций и языковых выражений, имеющих очевидное отношение к теме бытия, сказала феноменология и, в частности, Хайдеггер [1]. Здесь и Бытие, и Ничто - не "пустые абстракции", поскольку разговор идет о "человеческой реальности", а бытие и ничто связаны с вопрошанием, которое коренится в отношении человеческого существа к бытию, в интересе, заботе и пр. И "перед лицом" экзистенциального аналога гегелевского Ничто реальный человек оказывается, когда его охватывает тоска.
1 Здесь Сартр прямо ссылается на статью Хайдеггера "Что такое метафизика".
506
Сартр далеко не во всем согласен с рассуждениями Хайдеггера [2], но его несогласие касается скорее деталей "новой онтологии", чем ее принципа, провозглашения человеческой субъективности в качестве "начала координат" такой онтологии, которая была бы более адекватна, чем традиционные учения о бытии (уже потому, что она ближе к человеку и устраняет множество пустых метафизических проблем, далеких от жизни). И наиболее очевидный путь к такой онтологии ведет через исследование природы отрицания, истоков Ничто.
2 Например, он не считает, что первичными характеристиками, посредством которых открываются объекты мира, являются пригодность и сподручность; по его мнению, нега-ция более фундаментальна - она условие пригодности и сподручности.
Дедукция понятий феноменологической онтологии
Мы уже поняли, почему в-себе-бытие, как его трактует Сартр, само неспособно породить Ничто. Однако очевидно, что стать "неантизированным", уничтожиться в отрицании, и далее существовать уже как то, что подверглось отрицанию, может все-таки только бытие - ведь для того, чтобы неантизироваться, нужно прежде бытъ\ Поэтому бытие самого Ничто, согласно Сартру, весьма специфично: оно скорее только "обладает внешностью бытия"; оно не просто есть, а скорее "есть было" (est ete); поэтому оно не неантизируется, а "есть неантизированное" [1]. И значит, должно существовать такое бытие, которое в принципе не может быть "в-себе" и потому способно неантизиро-вать (то есть привносить в Бытие) Ничто - "такое сущее, посредством которого ничто приходит к вещам" [2]. Оно, это специфическое сущее, не может быть пассивным; оно не просто обладает способностью созерцать Ничто как данность и не может производить Ничто, оставаясь пассивным в отношении этого процесса (подобно причине в концепции стоиков). "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно неантизировать Ничто в его бытии; к тому же есть даже риск воздвигнуть Ничто как некую трансценденцию внутри самой имманентности, если Ничто не неантизировано в его бытии в отношении его бытия" [3]. Что отсюда следует? То, что "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, - это сущее, в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть его собственным Ничто" [4].
1 Понять смысл этого утверждения будет проще, если выразить его в менее общей форме: в человеческом сознании Ничто - это его, человека, конкретное прошлое, которого уже нет; нет в том смысле, что оно "выключено" им из состава "активного", позитивного сущего. Отметим здесь, что воспоминания это вовсе не "прошлое"; в качестве воспоминаний, они, если они есть, вполне "актуальны".
507
Или, другими словами, Ничто должно быть его собственной онтологической характеристикой.
Припомнив примеры неантизации, которые были приведены выше, нетрудно догадаться, что таким сущим, таким существом является как раз человек ведь, обладая способностью задавать вопросы касательно бытия, он, во-первых, некоторым образом ставит себя самого "вне бытия", а во-вторых, всегда может получить отрицательный ответ.
Эти два взаимосвязанных момента и составляют суть того специфического "качества" человеческого бытия, которое я недавно упомянул, когда речь шла о различиях в исходных установках онтологических конструкций Гегеля и Сартра свободы [1]. Свобода, таким образом, в конечном счете сводится к способности отрицания [2]. Но она - не просто свойство, которым обладает человек наряду с другими свойствами; свобода - суть человеческого бытия. Такого бытия, которое есть бытие сознания, по природе своей рефлексивного. Человек разумный, или, более корректно, как "сознание во плоти", не может не быть свободным. Поэтому-то у человека "существование предшествует сущности", и это не метафора, а важнейший онтологический тезис. Нельзя сказать, например, что человек рождается, чтобы потом стать свободным: нет никакой разницы между выражениями "быть человеком" и "быть свободным человеком". И далее, бытие сознания - это то же самое, что сознание свободы.
1 Сартр считает, что истоки такой трактовки свободы лежат в учениях Декарта и стоиков. Что касается Декарта, то что такое универсальное сомнение, как не слабый вариант отрицания? Из этого утверждения следуют весьма любопытные выводы. Например, такой, что учение о методе Р. Декарта по меньшей мере уже выражало глубокие перемены в европейском сознании, бывшие предпосылкой революции; более того, этическое учение стоиков также содержало зерна, из которых прорастали революционные представления. Наконец, что чуть ли не с самого своего возникновения западная философия в своем главном русле, как учение о человеке, развивалась как свободное, критичное, антидогматическое, революционное мышление.
2 Этот тезис конечно же не оригинален: вспомним хотя бы лермонтовского Демона.
Это качество человеческого бытия можно выразить еще и так: свобода это отделение посредством Ничто (rien) прошлого человека от его будущего, человеческого настоящего от его прошлого. Не таков ли смысл известного выражения "сжечь свои корабли"? И не приходит ли такое желание, когда человек задает себе вопрос о своем собственном бытии, о смысле собственной жизни? И не является ли чувство тоски таким ощущением, которое свидетельствует о том, что пришло время подумать о смысле своей жизни, сделать свободный выбор и принять решение?
508
Человек вынужден принимать решение (свободное решение), когда он попадает в условия, вынуждающие его делать выбор (мы бы сказали - жизненный выбор). Здесь, в ситуации, признаком которой является тоска, он отделяет себя посредством ничто от того, что уже было, то есть от собственной сущности (она, напомним, есть "его прошлое", его история); такая негация в отношении собственного прошлого - условие экзистенциального выбора, в котором предстоящее имеет вид собственных, "моих" возможностей (часто в форме жесткой альтернативы). Эта операция конечно же не легка, и потому человек, попав в ситуацию [1], часто пытается если не избежать выбора вообще, то как-то его отсрочить (то есть все-таки избежать выбора "здесь и теперь"). В глубине своей такая попытка сводится к отказу, так или иначе прикрытому, рассматривать ситуацию как собственную, выбор как неизбежность, а себя как свободную и ответственную личность. Здесь немало вариантов например, убедить себя в том, что никакой возможности выбора в этой ситуации нет; что обстоятельства сильнее нас и заставляют поступить только так, а не иначе; или сказать себе, что "умные люди" в таких случаях поступили бы так-то и так-то; или снять с себя ответственность за выбор, переложив ее на другого (родителей, начальство, общество, случай, Бога и пр.); или заявить, что должен сделать так, а не иначе потому, что исполняет свой служебный долг и потому "себе не принадлежит", сослаться на государственные интересы, правовые нормы, обычай и т.д. Тогда, может быть, станет легче, тоска и беспокойство уйдут - но надолго ли и, самое главное, какой ценой? Ведь это значит, что человек отказывается от своей свободы и превращается из личности в "функцию" или "вещь". Так происходит, когда человек говорит себе, что он поступил как гражданин, или следовал требованиям устава, солдатского долга, велениям офицерской чести, исполнил сыновний (родительский) долг, или ... чуть ли не до бесконечности, хотя суть всех этих случаев одинакова. Такое состояние сознания - тоже экзистенциальная, онтологическая характеристика, и притом настолько важная, что все философы-экзистенциалисты уделяли ей большое внимание.
Эту разновидность человеческого бытия "для-себя" Сартр обозначил термином La mauvaise foi (буквально - "дурная вера" [2]) и посвя
1 В нашей жизни мы чаще используем выражения, вроде "Ну и попал же я в положение!"; хотя можно слышать и раздумчивое "Вот так ситуация..."
2 В нашей литературе этот термин часто переводят словом "неискренность". Мы увидим, что этот перевод недостаточно корректен, поскольку человек, находящийся под властью "злой веры", может быть вполне искренним и в отношении другого, и в отношении себя самого.
509
тил ей одну главу из двух в том разделе книги, где он разбирает проблему отрицания. Прежде всего, "дурная вера" - это негация, обращенная на самого себя. Ее следует отличать от защиты или запрета, которые касаются трансценденции, "мира" - как в тех случаях, когда в аспекте "нет" выступает хозяйское вето (и сам хозяин) для раба, или тюремная решетка (а также надсмотрщик) для заключенного, готовящего побег. "Имеются даже люди (стражники, надсмотрщики, тюремщики и т.д.), чья социальная реальность есть исключительно реальность Нет, которые проживут и умрут, никогда не будучи чем-то иным, нежели Нет на земле" [1], пишет Сартр. У других эта обращенная вовне негативность воплощается в человеческих личностях, которые предстают для таких людей носителями зла. Смысл такого вида "Нет" - обидчивость. Есть и более тонкий вид негативности - ирония. В случае иронии (например, рассказывая с усмешкой, что вчера снова слушал речи некоего "мудрого политика") человек нечто утверждает для того, чтобы это отрицать; или же наоборот: "он создает некий позитивный объект, который, однако, не имеет иного бытия, чем его отрицание" [2]. К числу таких тонких форм и относится "дурная вера", в которой человек, вместо того чтобы отрицать нечто "внешнее" уму, некоторым образом отрицает свое собственное бытие в качестве такого, каково оно есть. Это, подлинно, самоотрицание, но в специфическом модусе нежелания признаться самому себе, что у него есть те или иные качества, что они ему "органичны".
Нельзя смешивать это с обманом (хотя обман, разумеется, тоже вид отрицания): ведь обманщик знает (и в душе признает) истину, которая касается его самого. Например, когда некто уверяет женщину, с которой хотел бы поближе познакомиться, что он очень богат и здоров, хотя на самом деле беден как церковная крыса и болен сифилисом. Его утверждения поэтому - содержание его слов, как события, совершающегося "в мире", и в онтологическом плане могут быть включены в то, что Хайдеггер называл "совместным бытием" (Mit-Sein). В этом смысле обман трансцендентен. "Дурная вера" имеет внешность обмана, она выглядит как обман, но обман этот обращен к самому себе - здесь человек маскирует истину от себя самого. По Сартру, это нечто вроде странной, нестабильной смеси "доброй веры" с цинизмом; может быть, ближе к сути дела другое утверждение: здесь обманщик и обманываемый - одно и то же лицо. В случаях "дурной веры", видимо, человеку была бы полезна помощь психоана
510
литика. Впрочем, остановим дальнейшую дедукцию понятий и определений, которая вряд ли откроет нам нечто принципиально новое, и обратимся к живым примерам из книги Сартра. Первый из этих примеров мы представим в виде длинной цитаты, чтобы не упустить некоторых важных нюансов, что было бы неизбежно при пересказе.
"Вот, к примеру, женщина, которая отправилась на первое свиданье. Она достаточно хорошо знает о намерениях, которые питает в отношении нее мужчина, который с нею говорит. Она также знает, что ей рано или поздно придется принять некое решение. Но она не хочет чувствовать его неотвратимости: она обращает внимание только на то, что обнаруживает в поведении своего партнера, уважительного и скромного. Она не истолковывает это поведение как попытку реализовать то, что называют "начальным сближением"; она, так сказать, не хочет видеть возможностей развития во времени, которые представляет это поведение: она ограничивает это поведение тем, что есть в настоящее время, она не хочет читать в адресованных ей фразах ничего, кроме их эксплицитного смысла, и если ей говорят: "Я так вас обожаю!", она очищает эту фразу от ее сексуального подтекста, принимая в разговоре и поведении своего собеседника непосредственные значения, которые предстают для нее как объективные качества. Человек, который с ней говорит, кажется ей скромным и почтительным в том же смысле, в каком стол круглый или квадратный, а обои на стенах голубые или серые. И качества, таким образом приписанные личности, которую она слушает, таким же образом застывают в непрерывности вещей, которая есть не что иное, как проекция во временной поток их настоящего состояния. Это значит, что она не принимает в качестве наличного того, чего желает: в глубине души она чувствительна к желанию, которое пробуждает, но грубое и откровенное желание унижают ее и вызывают ужас. Вместе с тем она не находит никакой прелести в уважении, которое было бы только уважением. Чтобы удовлетворить ее, нужно чувство, которое адресовалось бы прежде всего к ее личности, то есть к ее полной свободе, и было бы признанием этой свободы. И в то же время нужно, чтобы чувство это было в глубине своей желанием, то есть чтобы оно адресовалось ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается признавать желание тем, что оно есть, она не дает ему названия, она признает его только в той мере, в какой оно переводится в восхищение, почтительность, уважение и когда оно абсорбируется прежде всего в более возвышенные формы, которые оно производит, где оно выступает только как некая разновидность теплоты и близости. Но вот ее взяли за руку. Этот шаг ее собеседника грозит изменить ситуацию, вызвав немедленное решение: оставить эту руку - это значит самой принять участие во флирте, ока
511
заться втянутой в него. Вырвать руку - это значит разрушить ту волнующую и непрочную гармонию, которая составляет прелесть этого часа. Стоит отодвинуть момент решения как можно дальше. Известно, что происходит в таких случаях: молодая женщина оставляет свою руку, но не замечает, что она ее оставила. Она этого не замечает, потому что случайно оказалось, что в этот миг она полностью духовна. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы сентиментальных рассуждений, она говорит о жизни, о своей жизни, она показывает себя со стороны своего существенного аспекта: личность, сознание. И на протяжении этого времени разделение тела и души свершилось; рука безвольно покоится в теплых руках ее партнера: ни сочувствия, ни сопротивления - ни дать, ни взять, вещь" [1].