Страница:
Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на "три мира" вовсе не метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX века, именно онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди живут и мыслят по-разному, а о том, что сегодня существуют - объективно существуют! - три разных мира. И главное отличие между ними вовсе не по степени промышленного развития и даже не по уровню жизни населения, однозначно связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно - например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Это - реальный комплекс социально-культурных различий. Соответственно в исторической ретроспективе, при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не о том, что в прошлом люди (в том числе и философы) думали о мире, представляли себе мир иначе, чем наши современники в развитых странах, а о том, что их миры и в самом деле разные [2].
1 Занимают малую часть жизни "обычного" человека, передаются автоматам, "безлюдным" технологиям, "третьему миру" или "гастарбайтерам", обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и "обезлюдить".
2 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище.
Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы
693
(или, скажем помягче, "цивилизационного кризиса"). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга "Конец истории и последний человек", вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о "смерти автора" и М. Фуко о "конце человека". Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал "конец истории" с концом "холодной войны" и с победой "либерально-демократического капитализма" над "тоталитарным коммунизмом"). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон ("Столкновение цивилизаций и передел мира", 1996).
Мир, в котором в конце XX в. "растворяется" (скажем пока осторожнее видимо растворяется) недавно еще самоуверенный и самодовольно суверенный человеческий индивид, - уже не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной "покорить природу", радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, подчинив человеку. Современный мир - это такая развитая культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и нервами - информация со средствами ее производства, распространения и потребления.
Что касается философского словаря, адекватного этой культуре, то термин "текст", как и термин "дискурс" (или даже "дискурсивная практика"), с одной стороны, хорош тем, что выражает "онтогенетическую" связь современного мира с его предшественниками, где, разумеется, тоже были и "тексты", и "дискурсы". Но с другой стороны, он плох потому, что "ретуширует" границу между этими, весьма разными, "мирами" - ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный и "раздвоенный" прежний мир, с "культурой слова" (текста) на поверхности и на периферии (причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно-общественного "организма", являясь достоянием и делом ничтожного числа "обитателей поверхности", вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!); а по другую сторону - весьма подвижный, многоликий, и при этом целостный мир, в котором "культура текста" уже не только превалирует, но и играет роль универсальной, буквально всепроницающей "субстанции".
694
В том мире, который остался "за нашей спиной" и мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, "человек текста" ("служитель муз", "творец духовных ценностей" и т.д. и т.п.) был и часто сознавал себя отчужденным как от материальной природы (в какой-то мере также от материальных забот), так от основной массы населения. К тому же техника интеллектуальной деятельности вплоть до появления и распространения кино и электронных СМИ в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким "глобальным" контактам внутри немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала индивидуальной "работе ума".
Время обучения (образования) было подготовительным этапом, сравнительно недолгими годами освоения культурной базы; за ним начиналась активная, продуктивная жизнь творческой личности; потом "продукты труда и вдохновенья" поэта, композитора, художника, ученого могли быть переданы (подарены или проданы) другим. Таков был порядок (или "ритм") жизни, ее "временная размерность". И хотя не всегда и не все люди культуры организовывали свою жизнь так же строго, как Кант, в принципе тенденция была именно такой. Ведь даже бунт творческой личности против такого порядка, против "рутины жизни" был свидетельством его реальности.
В реальности же современного мира "все смешалось"; иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными [1]; скоростной транспорт и в еще большей степени современные средства связи сократили расстояния, если не уничтожили их. Уже массовая грамотность и общедоступность разнообразной печатной продукции если не "осушили Лету" - реку времени, за которой "молкнет глас усопших", то уж наверняка организовали для живых весьма эффективную переправу через нее: мы, живущие в мире культуры, можем общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или гражданской войны без всякой фантастической "машины времени". Технике звуковой и видеозаписи принадлежит здесь особая роль, благодаря их более высокой степени чувственной нагрузки. То, что в мире текстов (уже на уровне "бумажной" культуры) информация "документальная" причудливо переплетена, даже "слита" с интерпретацией, домыслом и вымыслом, делает человека обитателем специфического "виртуального мира", в котором, применительно к которому, оказались возможными любые (скажем так - почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем и в чувственно-наглядной форме. Здесь можно двигаться от настоящего к прошлому, сделать началом любую точку временного пространства событий, произвольным
695
1 Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа.
образом комбинировать документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности. И если человек живет в этом мире, если ему трудно (если вообще не невозможно) занять (или сохранить, или "построить") созерцательную позицию, то, очевидно, "субъектно-объектное отношение" в этом мире, предполагающее "разделенность" субъекта и "всего остального", не может быть ни самоочевидным, ни превалирующим. Если оно и сохраняется, то, самое большее, в качестве относительной, контекстуальной характеристики [1].
Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным достижение состояния полного одиночества, даже для тех немногих, кто жаждет "остаться наедине с самим собою"; большинство, пожалуй, теперь просто не понимает прелести полного одиночества и не мыслит себе иной жизни, чем та, к которой они уже не просто привыкли, но внутри которой они выросли и потому живут без тех особых забот, которые еще свойственны представителям старшего поколения [2]. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, "онтологически", в смысле Solo ipse, коль скоро Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая процедура философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой [3]. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура - феноменологическая редукция, методическое использование ???, должная, по идее, освободить Я от всяческих "предпосылок" и "пред-мнений", приводит только к феноменологии жизненного мира, то есть оказывается операцией, в результате которой, как писал Гуссерль, "ничего не утрачивается", а просто "реалистическая" и "объективистская" картина мира, присущая здравому смыслу (то есть картина мира, отягощенная множеством "наивностей"), превращается в феноменологическую конструкцию, мир транс
1 К примеру, тот факт, что я, бесспорно, продукт образования, воспитания, наследственности, истории, социальности, предрассудков, тренировки, медицинских вмешательств в функционирование моего организма, и т. д. и т. п., не устраняет, однако, той самоочевидности, что это я испытываю радость, возбуждение, боль, чувство скуки. Иначе говоря, при всей "предпосылочности" моего бытия остается (пока еще остается) "нередуцированный остаток" моей "самости".
2 Признаки этого - радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, портативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень юных обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда.
3 Куда привлекательнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, выглядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистенциалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?
696
цендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду, что применительно к "реалистической" и "объективистской" картине мира понятие "картины" вполне может быть использовано без всяких оговорок, поскольку априори предполагается, что речь идет именно о "картине", об образе мира; ведь здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное отношение. Она, в принципе, сохранена и у Канта, хотя и в фигуре агностицизма: "вещь-в-себе" Кант признавал существующей "саму-по-себе", как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов есть вторичный мир, мир субъективный и по сравнению с первичным "уцененный". Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого "аппендикса", - он ликвидировал самое субъектно-объектное отношение, и тем проложил путь к последующей "смерти субъекта", хотя сам он вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли XX века понадобились совместные усилия марксистской "праксеологии", психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось [1].
1 Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, очень не плохо рассказал П. Рикер в книге "Конфликт интерпретаций" (М., 1995 / Пер. И. Сергеевой).
Онтология и "логика смысла"
Теперь, после этой преамбулы, мы можем обратиться и к "онтологии смысла" Ж.Делеза.
По причинам, изложенным выше, дальнейшее представление темы можно было бы сделать имперсональным - если только согласиться с философами постмодерна относительно тезиса о "смерти автора" и "конце человека". Однако же сами лидеры постмодернистской мысли - такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об "отцах-основателях" Ролане Барте и Мишеле Фуко, авторах вышеупомянутого тезиса о "смерти автора"), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно; и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теории с их собственной практикой, либо о том, что тезисы о "смерти автора" и "конце произведения" сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, в курсе истории философии мне приходится использовать имена некоторых авторов и названия некоторых текстов, которые, на мой взгляд, являются наиболее репрезентативными при разговоре о "духе культуры" постмодерна.
Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих - имя им,
697
воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это "Логика смысла", увидевшая свет еще в 1969 г.
1 Обычно в библиографии перечисляют 23 его книги. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, то я их перечислю.
Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposee de sa philosophie. 1952.
Empirisme et subjectivite. 1953.
Nietzsche et la philosophie. 1962.
La philosophie critique de Kant. 1963.
Nietzsche. 1965.
Marsel Proust et les signes. 1965.
Le Bergsonisme. 1966.
Presentation de Sacher Masoch. 1967.
Difference et repetition. 1968.
Spinosa et le probleme de Г expression. 1968.
Logique du sens. 1969.
L'Anti-Ofilipe. Capitalisme et schisophrenie (avec F. Guattari). 1972.
Kafka. Pour litterature mineure (avec Guattari). 1975.
Dialogues. 1977.
Superposition. 1979.
Mille Plateaux (avec Guattari). 1979.
Francis Bacon : logique de la sensation. 1981.
Cinema 1/Cinema 2.1983,1985.
Foucault. 1986.
Le Pli (Leibnitz et le baroque). 1988.
Pericles et Verdi. 1988.
Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari). 1991.
Critique et Clinique. 1993.
На русский язык переведены "Логика смысла" (Екатеринбург, 1998), "Различие и повторение" (СПб., 1998), "Складка. Лейбниц и барокко" (М., 1997), "Что такое философия" (СПб., 1998), "Фуко" (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.
Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать "онтологией эпохи постмодерна": это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.
Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал "эпистемологическим пре
698
пятствием" [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].
1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть - как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.
2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских "духовных ценностей", и еще менее того - идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее "левые". Самая обсуждаемая из книг Делеза - "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения" - это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней - с 1984 г. - мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться "Величие Маркса". Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. "Ницше и философия" была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
В "Логике смысла" меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к "изначальному" пониманию философии как "чистой науки", которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов "франкфуртских психоаналитиков" и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема "смысла", даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила "поздних" психоаналитиков и "поздних" структуралистов с марксизмом.
Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в "Анти-Эдипе", работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в "анонимную", растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс "децентрации" власти (замена жестких "дисциплинарных" систем универсальными системами "контроля"), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ
699
ства на предпринимательство, то есть с "заводов" на "банки", с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, "плюрализм" и "детерриторизация", приходящие на смену "территориальной" организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете - все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге "Логика смысла" как своеобразная "деперсонализированная" и "очищенная" от субъектно-объектного отношения онтология.
Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.
Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в "страну постмодернистов" через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой "Логика смысла". Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще "волшебный ключик". И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского "тетраграмматона" [1] понятий: "мир" - "мышление" - "ри-зома" - "шизоанализ". Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].
Что касается "мира", то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество "текстов", в которых "растворяется" индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом "мире" все
1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делеза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет "плюрализм" с "монизмом", то есть различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
3 Напомню о "смерти автора" и "конце произведения" у Р. Барта, "конце человека" у М. Фуко и "конце истории" у Ф. Фукуямы.
700
"дуализмы" традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших "виртуальными" в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков - "полупризрачных", возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].
Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, - это не техника оперирования понятиями и не "отражение объективной реальности в сознании субъекта". Хотя мозг он и называет "мыслящей машиной" и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта "мозговая машина" не рождает сознание, а скорее обеспечивает его - подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к "философии жизни" ("воля к власти" в концепции Ницше или "elan vital" в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики - наподобие квантовых волн в "виртуальной реальности". Между прочим, собственную трактовку философии в духе "философии жизни" Делез изложил еще в 1953 г. в книге "Эмпиризм и субъективность", где он писал: "Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть".
Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о "социальной природе" сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о "субстанциальности сознания" уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный харак
701
тер чтения (в более общем плане - восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как "материалистическую", и как "идеалистическую" - точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как "духовную ценность", и как экземпляр из сокровищницы "материальной культуры".
1 Здесь полезно отметить, что многие ученые - физики, биологи, математики - находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многие другие. Кстати, термин "кварки" использует и сам Делез - например, в книге "Анти-Эдип".
2 Напомню еще раз, что Маркс определял "слово" как "непосредственную действительность мысли".
3 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
Понятие "ризома" послужит нам образом той "механики", той "несущей конструкции", благодаря которой мир культуры функционирует "во времени и пространстве". Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать "ризому" как образ самостоятельного "уровня" в устройстве мира. "Ризома", так же как "сознание, знание и познание" (как, впрочем, и "мир"), есть не более чем "проекция" виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.
Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома - это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются "грибные тела". Простой народ, не сведущий в латыни, называет это "грибницей" (что, кстати, этимологически более корректно, чем "ризома", поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит "корень") [1].
1 Родись Делез в России, глядь, и не появилась бы в 1971 г. его книга (написанная совместно с Гваттари), посвященная этому понятию-образу, под заглавием "Ризома"...
1 Занимают малую часть жизни "обычного" человека, передаются автоматам, "безлюдным" технологиям, "третьему миру" или "гастарбайтерам", обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и "обезлюдить".
2 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище.
Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы
693
(или, скажем помягче, "цивилизационного кризиса"). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга "Конец истории и последний человек", вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о "смерти автора" и М. Фуко о "конце человека". Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал "конец истории" с концом "холодной войны" и с победой "либерально-демократического капитализма" над "тоталитарным коммунизмом"). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон ("Столкновение цивилизаций и передел мира", 1996).
Мир, в котором в конце XX в. "растворяется" (скажем пока осторожнее видимо растворяется) недавно еще самоуверенный и самодовольно суверенный человеческий индивид, - уже не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной "покорить природу", радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, подчинив человеку. Современный мир - это такая развитая культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и нервами - информация со средствами ее производства, распространения и потребления.
Что касается философского словаря, адекватного этой культуре, то термин "текст", как и термин "дискурс" (или даже "дискурсивная практика"), с одной стороны, хорош тем, что выражает "онтогенетическую" связь современного мира с его предшественниками, где, разумеется, тоже были и "тексты", и "дискурсы". Но с другой стороны, он плох потому, что "ретуширует" границу между этими, весьма разными, "мирами" - ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный и "раздвоенный" прежний мир, с "культурой слова" (текста) на поверхности и на периферии (причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно-общественного "организма", являясь достоянием и делом ничтожного числа "обитателей поверхности", вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!); а по другую сторону - весьма подвижный, многоликий, и при этом целостный мир, в котором "культура текста" уже не только превалирует, но и играет роль универсальной, буквально всепроницающей "субстанции".
694
В том мире, который остался "за нашей спиной" и мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, "человек текста" ("служитель муз", "творец духовных ценностей" и т.д. и т.п.) был и часто сознавал себя отчужденным как от материальной природы (в какой-то мере также от материальных забот), так от основной массы населения. К тому же техника интеллектуальной деятельности вплоть до появления и распространения кино и электронных СМИ в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким "глобальным" контактам внутри немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала индивидуальной "работе ума".
Время обучения (образования) было подготовительным этапом, сравнительно недолгими годами освоения культурной базы; за ним начиналась активная, продуктивная жизнь творческой личности; потом "продукты труда и вдохновенья" поэта, композитора, художника, ученого могли быть переданы (подарены или проданы) другим. Таков был порядок (или "ритм") жизни, ее "временная размерность". И хотя не всегда и не все люди культуры организовывали свою жизнь так же строго, как Кант, в принципе тенденция была именно такой. Ведь даже бунт творческой личности против такого порядка, против "рутины жизни" был свидетельством его реальности.
В реальности же современного мира "все смешалось"; иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными [1]; скоростной транспорт и в еще большей степени современные средства связи сократили расстояния, если не уничтожили их. Уже массовая грамотность и общедоступность разнообразной печатной продукции если не "осушили Лету" - реку времени, за которой "молкнет глас усопших", то уж наверняка организовали для живых весьма эффективную переправу через нее: мы, живущие в мире культуры, можем общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или гражданской войны без всякой фантастической "машины времени". Технике звуковой и видеозаписи принадлежит здесь особая роль, благодаря их более высокой степени чувственной нагрузки. То, что в мире текстов (уже на уровне "бумажной" культуры) информация "документальная" причудливо переплетена, даже "слита" с интерпретацией, домыслом и вымыслом, делает человека обитателем специфического "виртуального мира", в котором, применительно к которому, оказались возможными любые (скажем так - почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем и в чувственно-наглядной форме. Здесь можно двигаться от настоящего к прошлому, сделать началом любую точку временного пространства событий, произвольным
695
1 Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа.
образом комбинировать документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности. И если человек живет в этом мире, если ему трудно (если вообще не невозможно) занять (или сохранить, или "построить") созерцательную позицию, то, очевидно, "субъектно-объектное отношение" в этом мире, предполагающее "разделенность" субъекта и "всего остального", не может быть ни самоочевидным, ни превалирующим. Если оно и сохраняется, то, самое большее, в качестве относительной, контекстуальной характеристики [1].
Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным достижение состояния полного одиночества, даже для тех немногих, кто жаждет "остаться наедине с самим собою"; большинство, пожалуй, теперь просто не понимает прелести полного одиночества и не мыслит себе иной жизни, чем та, к которой они уже не просто привыкли, но внутри которой они выросли и потому живут без тех особых забот, которые еще свойственны представителям старшего поколения [2]. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, "онтологически", в смысле Solo ipse, коль скоро Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая процедура философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой [3]. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура - феноменологическая редукция, методическое использование ???, должная, по идее, освободить Я от всяческих "предпосылок" и "пред-мнений", приводит только к феноменологии жизненного мира, то есть оказывается операцией, в результате которой, как писал Гуссерль, "ничего не утрачивается", а просто "реалистическая" и "объективистская" картина мира, присущая здравому смыслу (то есть картина мира, отягощенная множеством "наивностей"), превращается в феноменологическую конструкцию, мир транс
1 К примеру, тот факт, что я, бесспорно, продукт образования, воспитания, наследственности, истории, социальности, предрассудков, тренировки, медицинских вмешательств в функционирование моего организма, и т. д. и т. п., не устраняет, однако, той самоочевидности, что это я испытываю радость, возбуждение, боль, чувство скуки. Иначе говоря, при всей "предпосылочности" моего бытия остается (пока еще остается) "нередуцированный остаток" моей "самости".
2 Признаки этого - радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, портативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень юных обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда.
3 Куда привлекательнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, выглядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистенциалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?
696
цендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду, что применительно к "реалистической" и "объективистской" картине мира понятие "картины" вполне может быть использовано без всяких оговорок, поскольку априори предполагается, что речь идет именно о "картине", об образе мира; ведь здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное отношение. Она, в принципе, сохранена и у Канта, хотя и в фигуре агностицизма: "вещь-в-себе" Кант признавал существующей "саму-по-себе", как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов есть вторичный мир, мир субъективный и по сравнению с первичным "уцененный". Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого "аппендикса", - он ликвидировал самое субъектно-объектное отношение, и тем проложил путь к последующей "смерти субъекта", хотя сам он вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли XX века понадобились совместные усилия марксистской "праксеологии", психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось [1].
1 Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, очень не плохо рассказал П. Рикер в книге "Конфликт интерпретаций" (М., 1995 / Пер. И. Сергеевой).
Онтология и "логика смысла"
Теперь, после этой преамбулы, мы можем обратиться и к "онтологии смысла" Ж.Делеза.
По причинам, изложенным выше, дальнейшее представление темы можно было бы сделать имперсональным - если только согласиться с философами постмодерна относительно тезиса о "смерти автора" и "конце человека". Однако же сами лидеры постмодернистской мысли - такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об "отцах-основателях" Ролане Барте и Мишеле Фуко, авторах вышеупомянутого тезиса о "смерти автора"), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно; и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теории с их собственной практикой, либо о том, что тезисы о "смерти автора" и "конце произведения" сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, в курсе истории философии мне приходится использовать имена некоторых авторов и названия некоторых текстов, которые, на мой взгляд, являются наиболее репрезентативными при разговоре о "духе культуры" постмодерна.
Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих - имя им,
697
воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это "Логика смысла", увидевшая свет еще в 1969 г.
1 Обычно в библиографии перечисляют 23 его книги. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, то я их перечислю.
Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposee de sa philosophie. 1952.
Empirisme et subjectivite. 1953.
Nietzsche et la philosophie. 1962.
La philosophie critique de Kant. 1963.
Nietzsche. 1965.
Marsel Proust et les signes. 1965.
Le Bergsonisme. 1966.
Presentation de Sacher Masoch. 1967.
Difference et repetition. 1968.
Spinosa et le probleme de Г expression. 1968.
Logique du sens. 1969.
L'Anti-Ofilipe. Capitalisme et schisophrenie (avec F. Guattari). 1972.
Kafka. Pour litterature mineure (avec Guattari). 1975.
Dialogues. 1977.
Superposition. 1979.
Mille Plateaux (avec Guattari). 1979.
Francis Bacon : logique de la sensation. 1981.
Cinema 1/Cinema 2.1983,1985.
Foucault. 1986.
Le Pli (Leibnitz et le baroque). 1988.
Pericles et Verdi. 1988.
Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari). 1991.
Critique et Clinique. 1993.
На русский язык переведены "Логика смысла" (Екатеринбург, 1998), "Различие и повторение" (СПб., 1998), "Складка. Лейбниц и барокко" (М., 1997), "Что такое философия" (СПб., 1998), "Фуко" (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.
Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать "онтологией эпохи постмодерна": это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.
Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал "эпистемологическим пре
698
пятствием" [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].
1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть - как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.
2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских "духовных ценностей", и еще менее того - идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее "левые". Самая обсуждаемая из книг Делеза - "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения" - это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней - с 1984 г. - мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться "Величие Маркса". Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. "Ницше и философия" была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
В "Логике смысла" меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к "изначальному" пониманию философии как "чистой науки", которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов "франкфуртских психоаналитиков" и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема "смысла", даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила "поздних" психоаналитиков и "поздних" структуралистов с марксизмом.
Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в "Анти-Эдипе", работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в "анонимную", растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс "децентрации" власти (замена жестких "дисциплинарных" систем универсальными системами "контроля"), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ
699
ства на предпринимательство, то есть с "заводов" на "банки", с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, "плюрализм" и "детерриторизация", приходящие на смену "территориальной" организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете - все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге "Логика смысла" как своеобразная "деперсонализированная" и "очищенная" от субъектно-объектного отношения онтология.
Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.
Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в "страну постмодернистов" через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой "Логика смысла". Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще "волшебный ключик". И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского "тетраграмматона" [1] понятий: "мир" - "мышление" - "ри-зома" - "шизоанализ". Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].
Что касается "мира", то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество "текстов", в которых "растворяется" индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом "мире" все
1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делеза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет "плюрализм" с "монизмом", то есть различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
3 Напомню о "смерти автора" и "конце произведения" у Р. Барта, "конце человека" у М. Фуко и "конце истории" у Ф. Фукуямы.
700
"дуализмы" традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших "виртуальными" в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков - "полупризрачных", возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].
Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, - это не техника оперирования понятиями и не "отражение объективной реальности в сознании субъекта". Хотя мозг он и называет "мыслящей машиной" и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта "мозговая машина" не рождает сознание, а скорее обеспечивает его - подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к "философии жизни" ("воля к власти" в концепции Ницше или "elan vital" в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики - наподобие квантовых волн в "виртуальной реальности". Между прочим, собственную трактовку философии в духе "философии жизни" Делез изложил еще в 1953 г. в книге "Эмпиризм и субъективность", где он писал: "Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть".
Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о "социальной природе" сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о "субстанциальности сознания" уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный харак
701
тер чтения (в более общем плане - восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как "материалистическую", и как "идеалистическую" - точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как "духовную ценность", и как экземпляр из сокровищницы "материальной культуры".
1 Здесь полезно отметить, что многие ученые - физики, биологи, математики - находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многие другие. Кстати, термин "кварки" использует и сам Делез - например, в книге "Анти-Эдип".
2 Напомню еще раз, что Маркс определял "слово" как "непосредственную действительность мысли".
3 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
Понятие "ризома" послужит нам образом той "механики", той "несущей конструкции", благодаря которой мир культуры функционирует "во времени и пространстве". Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать "ризому" как образ самостоятельного "уровня" в устройстве мира. "Ризома", так же как "сознание, знание и познание" (как, впрочем, и "мир"), есть не более чем "проекция" виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.
Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома - это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются "грибные тела". Простой народ, не сведущий в латыни, называет это "грибницей" (что, кстати, этимологически более корректно, чем "ризома", поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит "корень") [1].
1 Родись Делез в России, глядь, и не появилась бы в 1971 г. его книга (написанная совместно с Гваттари), посвященная этому понятию-образу, под заглавием "Ризома"...