Страница:
Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"
На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами "аналитической психологии" Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и "глубинным психоанализом".
В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике - вплоть до 1916 г., когда он сам организует "Психологический клуб". Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает
308
Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется "Институт Юнга".
В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название "аналитическая психология" связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.
Название "глубинный психоанализ" связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это "идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: "ты должен быть таким, как отец" или "ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда - это "наследник" эдипова комплекса, некая "выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в "религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют "в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически "сублимирована" в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть "непосредственная душевная данность", итог "архаического познания природы", ассимилированный "душою" опыт "внешней и внутренней жизни", выраженный в символической форме. Таковы и "все мифологические темы". Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества" [2]. При этом можно предположить, что "коллективное бессознательное" у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с "историей за спиной" индивида это "свойство всего человечества как некоего общего целого" [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов "чистокровных негров", в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти "негры" ни прямо, ни косвенно не контактировали.
1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить "комплексы" испытуемого.
2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.
3 Там же. С. 31.
309
Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, "духа" у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая "субстанция", непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ("действительной" речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).
Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, "сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, "тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2].
1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.
2 История зарубежной психологии. С. 169.
Так что за понятием "коллективного бессознательного" у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть "сверхсознание", которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа - на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.
310
Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в "интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной "душе", в противоположность "западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к "внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я" [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) - по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить "существование там духа, нетождественного нашему "духу"" [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем "погашения" собственного Я и означает "растворение" собственной личности в высшем духовном начале, в "Едином". Это "Единое" не "внешне" индивидуальному сознанию (вроде Бога "на небесех" в "стандартном" христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же "общества" в историческом материализме К. Маркса) - первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным "Единым" и трактует Юнг собственное понятие "коллективного бессознательного":
"В таком случае наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа" [5].
Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" - она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
2 Там же. С. 108.
3 Там же.
4 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы, или Абсолютный дух в гегелевской философии.
5 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 108.
6 Для прояснения смысла этой идеи Юнг предлагает сравнить "экзерциции" Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.
7 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 146.
311
Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: "Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин - это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы "Отче наш" давно уже выброшено прилагательное "supersubstantialis", относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона" [1].
Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается "архаический материал" мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики "западного" человека скрыта некая универсальная духовная матрица "коллективного бессознательного", которая "по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу" [2].
Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые "не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании" [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 113.
2 Там же. С. 117.
3 Там же.
Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку "трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к "Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.
В утрате европейской культурой такой способности опереться на "изначальное" и "внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют "кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.
"На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вы
312
шел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти" [1].
Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) отбросить "гнилую" западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры "однобоки": "Одна из них недооценивает мир сознательности, другая - мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной" [2].
Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: "Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они - символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое "метафизическое". Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного" [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 121.
2 Там же. С. 122.
3 Там же. С. 213.
313
Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни" [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла ("Я уже не живу, но живет во мне Христос"), и у философа Ницше. Такое переживание - следствие "отвязывания сознания", в результате которого возникает чувство "мистической причастности", в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 216.
* * *
Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии - в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем - феноменология Гуссерля.
Феноменология Гуссерля
Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии
Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о геге
314
левской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности - "Абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией "внутреннего" и "внешнего", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей", чувственному миру, трактуемому в качестве "теней" первого.
Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой - то есть создавала всеобъемлющие "картины мира", универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, - и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, "феноменологию духа" [1].
1 Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически "снимал" (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как "сущность" вещественного, "видимого" мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.
Уже поворот "от Гегеля к Канту", провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой ("вещь-в-себе" во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наи
315
более радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию "фактического содержания" положительных наук.
Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой - заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно "заблокировать" источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.
Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм - это "второй позитивизм"; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.
Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет феноменологию от классической философской традиции. Но с другой стороны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классической философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Маха, что у него с позицией Канта "по определению" не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философского поиска к некоему первоначалу - даже если в конечном счете таким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.
Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из "королевских вопросов философии": "что мы можем знать?" Вслед за кантовскими "Критиками" показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос по-своему пытались и неокантианцы, и эмпирио-критики, и феноменологи.
Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологической школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также
316
философов более глубокого прошлого - таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изучения наследия того или иного философа (тем более философского течения или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого и затем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка философии вовсе не является защита авторских прав сочинителей философских текстов! Применительно же к феноменологии излишнее внимание к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд существенных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принципы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Более того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.
* * *
Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938), была с самых первых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов феноменологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции - результат совместной, коллективной работы. Это совершенно справедливо, причем сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополнительных друг к другу.
Прежде всего, в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, "по определению"), предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ причисляет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собственные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуждения и формы представления результатов, кото
317
рые сложились и общеприняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже таланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного научного знания, должен прежде стать "безликим", превратиться в общезначимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стандартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом.
Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися достижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но тем не менее конечными продуктами науки все-таки являются, с одной стороны, производственные технологии, а с другой - стандартные учебники и общедоступные справочники.
Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и достаточные нормы научности, вовсе не прост - не случайно ведь науковеды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко отграничить науку от ненауки [1], в конце концов отказались от таких попыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в самом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в философии. Гуссерль поставил перед собой задачу, ни много, ни мало, сразу и превращения философии в "строгую науку", и окончательного обоснования всего и всякого научного знания в качестве такового.
На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами "аналитической психологии" Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и "глубинным психоанализом".
В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике - вплоть до 1916 г., когда он сам организует "Психологический клуб". Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает
308
Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется "Институт Юнга".
В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название "аналитическая психология" связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.
Название "глубинный психоанализ" связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это "идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: "ты должен быть таким, как отец" или "ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда - это "наследник" эдипова комплекса, некая "выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в "религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют "в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически "сублимирована" в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть "непосредственная душевная данность", итог "архаического познания природы", ассимилированный "душою" опыт "внешней и внутренней жизни", выраженный в символической форме. Таковы и "все мифологические темы". Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества" [2]. При этом можно предположить, что "коллективное бессознательное" у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с "историей за спиной" индивида это "свойство всего человечества как некоего общего целого" [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов "чистокровных негров", в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти "негры" ни прямо, ни косвенно не контактировали.
1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить "комплексы" испытуемого.
2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.
3 Там же. С. 31.
309
Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, "духа" у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая "субстанция", непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ("действительной" речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).
Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, "сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, "тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2].
1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.
2 История зарубежной психологии. С. 169.
Так что за понятием "коллективного бессознательного" у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть "сверхсознание", которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа - на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.
310
Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в "интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной "душе", в противоположность "западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к "внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я" [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) - по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить "существование там духа, нетождественного нашему "духу"" [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем "погашения" собственного Я и означает "растворение" собственной личности в высшем духовном начале, в "Едином". Это "Единое" не "внешне" индивидуальному сознанию (вроде Бога "на небесех" в "стандартном" христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же "общества" в историческом материализме К. Маркса) - первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным "Единым" и трактует Юнг собственное понятие "коллективного бессознательного":
"В таком случае наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа" [5].
Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" - она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
2 Там же. С. 108.
3 Там же.
4 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы, или Абсолютный дух в гегелевской философии.
5 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 108.
6 Для прояснения смысла этой идеи Юнг предлагает сравнить "экзерциции" Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.
7 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 146.
311
Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: "Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин - это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы "Отче наш" давно уже выброшено прилагательное "supersubstantialis", относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона" [1].
Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается "архаический материал" мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики "западного" человека скрыта некая универсальная духовная матрица "коллективного бессознательного", которая "по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу" [2].
Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые "не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании" [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 113.
2 Там же. С. 117.
3 Там же.
Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку "трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к "Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.
В утрате европейской культурой такой способности опереться на "изначальное" и "внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют "кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.
"На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вы
312
шел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти" [1].
Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) отбросить "гнилую" западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры "однобоки": "Одна из них недооценивает мир сознательности, другая - мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной" [2].
Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: "Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они - символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое "метафизическое". Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного" [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 121.
2 Там же. С. 122.
3 Там же. С. 213.
313
Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни" [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла ("Я уже не живу, но живет во мне Христос"), и у философа Ницше. Такое переживание - следствие "отвязывания сознания", в результате которого возникает чувство "мистической причастности", в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 216.
* * *
Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии - в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем - феноменология Гуссерля.
Феноменология Гуссерля
Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии
Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о геге
314
левской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности - "Абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией "внутреннего" и "внешнего", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей", чувственному миру, трактуемому в качестве "теней" первого.
Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой - то есть создавала всеобъемлющие "картины мира", универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, - и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, "феноменологию духа" [1].
1 Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически "снимал" (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как "сущность" вещественного, "видимого" мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.
Уже поворот "от Гегеля к Канту", провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой ("вещь-в-себе" во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наи
315
более радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию "фактического содержания" положительных наук.
Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой - заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно "заблокировать" источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.
Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм - это "второй позитивизм"; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.
Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет феноменологию от классической философской традиции. Но с другой стороны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классической философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Маха, что у него с позицией Канта "по определению" не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философского поиска к некоему первоначалу - даже если в конечном счете таким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.
Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из "королевских вопросов философии": "что мы можем знать?" Вслед за кантовскими "Критиками" показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос по-своему пытались и неокантианцы, и эмпирио-критики, и феноменологи.
Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологической школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также
316
философов более глубокого прошлого - таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изучения наследия того или иного философа (тем более философского течения или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого и затем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка философии вовсе не является защита авторских прав сочинителей философских текстов! Применительно же к феноменологии излишнее внимание к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд существенных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принципы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Более того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.
* * *
Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938), была с самых первых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов феноменологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции - результат совместной, коллективной работы. Это совершенно справедливо, причем сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополнительных друг к другу.
Прежде всего, в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, "по определению"), предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ причисляет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собственные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуждения и формы представления результатов, кото
317
рые сложились и общеприняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже таланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного научного знания, должен прежде стать "безликим", превратиться в общезначимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стандартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом.
Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися достижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но тем не менее конечными продуктами науки все-таки являются, с одной стороны, производственные технологии, а с другой - стандартные учебники и общедоступные справочники.
Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и достаточные нормы научности, вовсе не прост - не случайно ведь науковеды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко отграничить науку от ненауки [1], в конце концов отказались от таких попыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в самом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в философии. Гуссерль поставил перед собой задачу, ни много, ни мало, сразу и превращения философии в "строгую науку", и окончательного обоснования всего и всякого научного знания в качестве такового.