Страница:
инстанцией, она падает в пустоту и раскрывается в вот-бытии. Не только мир,
но и индивидуальная фактичная жизнь представляет собой der Fall в обоих
смыслах данного слова: она есть "падение" и "случай".
Скажем сразу: в этой "фактичной жизни", как ее называл Хайдеггер, мы не
найдем ничего, что давало бы основания признать хоть какую-нибудь ценность
истины за религиозной верой или метафизической конструкцией. Средневековый
принцип "плавного перехода" между конечным человеком и истиной бесконечного,
предполагавший возможность преодоления границы между тем и другим, в
применении к "фактичной жизни" оказался иллюзорным. А значит, иллюзорным
стал и тот Бог, которым Церковь, богатая традициями и крепкая в
институциональном отношении, распоряжается как своим достоянием, как всегда,
подвластным ей "сокровищем истины".
В начале двадцатых годов Хайдеггер читал лекции по феноменологии
религии. В них шла речь об апостоле Павле, о блаженном Августине, о Лютере и
даже о Кьеркегоре. Эти лекции отчасти еще не опубликованы, однако Отто
Пеггелеру удалось бегло ознакомиться с рукописями, и он открыл в этих
работах Хайдеггера-"протестанта".
Хайдеггер, например, интерпретирует одно место из Первого послания к
Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится: "О временах же и
сроках нет нужды писать к вам, братия, / Ибо сами вы достоверно знаете, что
день Господень так придет, как тать ночью" (5:1--2). Бог так же не может
быть "подвластным" человеку, как и время. По словам Хайдеггера, у глубоких
религиозных мыслителей слово "Бог" было наименованием тайны времени.
Хайдеггер подробно разбирает одно место из Второго послания к Коринфянам,
где апостол Павел напоминает тем, кто хвалится особой мистической связью с
Богом, слова Христа: "...довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя
совершается в немощи" (12:9). Нужно лишь вновь вернуться -- как молодой
Лютер, а потом Кьеркегор -- к этой раннехристианской религиозной традиции,
знавшей о том, что человек не властен приблизить миг Божьей милости, и тогда
грандиозные храмовые здания метафизики и теологии, воздвигнутые для того,
чтобы вера могла сопротивляться времени, сами собой рухнут.
Подобные попытки превратить недоступного "Бога времени" в такого Бога,
которым можно "располагать по своему усмотрению", говорит Хайдеггер вслед за
блаженным Августином, имеют свой исток в "беспокойстве" человеческого
сердца, стремящегося обрести покой. Августин проводил строгое различие между
тем покоем, который человек обеспечивает себе сам, и тем, который он
получает -- от Бога. Покой второго рода овладевает человеком, и о нем можно
сказать то же, что Павел говорил о Господе: он приходит "как тать ночью" и
снимает с человека всякое беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, пока
мир не будет дарован нам.
В лице всех мыслителей западнохристианской традиции, которые когда-либо
напоминали о пропасти, разделяющей Бога и человека, и о невозможности
приблизить миг Божьей милости -- то есть о тайне времени, -- Хайдеггер
теперь хочет обрести помощников для своего дерзкого начинания: он
намеревается показать, что "фактичная жизнь" оторвана от Бога и что все
метафизические построения суть химеры.
Во введении (написанном в 1922 году) к работе "Феноменологические
интерпретации Аристотеля", о которой мы еще будем говорить, Хайдеггер писал:
"Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму
себя, должна -- в качестве фактичного "Как" истолкования жизни и именно
потому, что она, помимо всего прочего, еще и "предчувствует" Бога, -- знать:
то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если
говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против
Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т.
е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на
атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь,
способной лишь опорочить религиозность заботы" (DJ, 246).
Хайдеггер говорит о Боге так же, как Гуссерль говорил о реальности,
внеположной нашему сознанию. Гуссерль "лишал значимости" реальность,
Хайдеггер "лишает значимости" Бога. Гуссерль, поступая таким образом, хотел
сосредоточиться на поле чистого сознания и показать, что оно уже содержит в
себе -- и производит из себя -- все многообразие реальности. Хайдеггер
"лишает значимости" Бога, чтобы постичь чистую мирность мира, и у него нет
ни малейшего намерения создавать себе на этом поле эрзац-богов. Гуссерль
говорил: "Нужно сперва потерять... мир, чтобы вновь обрести его в
универсальном самоосмыслении" [1]. Рассчитывал ли и Хайдеггер на подобную
инверсию? Хотел ли он, добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой,
утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не
подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, "как
тать ночью"?
Увидим.
Во всяком случае, Хайдеггер со своим философским атеизмом временно
занял позицию, комплементарную по отношению к диалектической теологии [2],
которая после выхода в свет второго издания "Послания апостола Павла к
римлянам" Карла Барта [3] переживала мощный подъем.
1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 523 (цит. изд.).
2 Диалектическая теология, или теология кризиса -- ведущее направление
в европейской протестантской теологии 20-- 30-х гг., близкое по своим
установкам к немецкому экзистенциализму. Принципы этого течения были
сформулированы в 1921--1922 гг. в работах немецких теологов К. Барта, Э.
Бруннера, Р. Бультмана, Ф. Гогартена и др. Отрицая религию как сумму
предметных представлений и действий, диалектическая теология утверждала веру
в абсолютно несоизмеримого, по отношению ко всему человеческому, Бога. Перед
таким Богом человек в любом случае обречен стоять "с пустыми руками".
3 Карл Барт (1886--1968) -- швейцарский протестантский теолог, один из
основателей так называемой диалектической теологии. Его первый крупный труд
"Послание апостола Павла к римлянам" вышел в свет в 1918 г. и в 1922 г. был
переиздан. В молодости К. Барт участвовал в движении христианского
социализма, в 1933 г. выступил как вдохновитель христианского сопротивления
гитлеровскому режиму.
"Поднимание руки против Бога" характерно и для Карла Барта, который
определял свою теологию как теологию кризиса. В состоянии кризиса оказался
Бог культуры -- во время войны и из-за войны. С этим Богом культуры, по
Барту, дело обстояло точно так же, как по Хайдеггеру, с "церковным
сокровищем истины": то, что на самом деле совершенно неподвластно человеку,
лживо представляли как культурное достояние. И Барт, подобно Хайдеггеру,
хотел "рвануть жизнь назад, к себе", чтобы лишить ее возможности бегства в
утешительные метафизические конструкции. Барт считал, что не может быть
никакого "плавного перехода" к Богу, ибо Бог есть отрицание мира. По мнению
Барта, хотеть вывести понятие Бога из мирского -- значит заниматься
самообманом. Такой же, по сути, критике Хайдеггер подвергал метафизику и
"окультуренное" благочестие. Хайдеггер сознавал близость своих взглядов ко
взглядам этого великого протестантского теолога, потому, наверное, в начале
двадцатых годов у него и проскользнула фраза о том, что в настоящее время
духовной жизнью живет, собственно, только Карл Барт. Видимо, и Бог, которого
Хайдеггер "лишил значимости", был похож на Бога Карла Барта: "Бог, чистая
граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем;
противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему
человеческому; никогда и никогда не идентичный тому, что мы называем Богом,
переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это
безусловное "Стой!", обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и
безусловное "Вперед!", обращенное ко всякому человеческому покою; это "Да" в
нашем "Нет" и "Нет" в нашем "Да"; этот Первый и Последний, и в качестве
такового -- Неизвестный, но никогда и никогда не являющийся просто одной из
величин среди других, в известном нам ряду... вот это и есть живой Бог".
Отрицая возможность "присвоения" такого Бога культурой, Барт пишет:
"Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные
конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать
тем, кто рассказывает истории. Ничего, абсолютно ничего нет здесь от
пресловутого божественного "ростка" или "источника", ничего от той бурлящей,
бьющей ключом жизни, в которой могла бы иметь место непрерывная взаимосвязь
между бытием Бога и нашим бытием".
Многое в этой теологии воспринимается как дополнение к эпохальному
труду Шпенглера "Закат Европы". "Атмосфера землетрясения", Божьего Суда над
нашей культурой, столь убедительно нагнетаемая Карлом Бартом, довольно точно
соответствует ощущению краха культурного оптимизма, выраженному в работе
Шпенглера. В теологии Барта еще слышится эхо военной катастрофы -- например,
когда он говорит, что вторжение Бога в нашу жизнь оставляет после себя
"воронки".
"Рвануть жизнь назад" от фальшивой потусторонности -- именно в этом и
Хайдеггер, и Барт видели свою важнейшую задачу. Мартин Хайдеггер отрывает
жизнь от Бога, Карл Барт отрывает Бога от жизни.
К этой "жизни", которую человек должен "рвануть к себе", Хайдеггер
обращается в своих лекциях "Феноменологическая интерпретация Аристотеля",
которые прочитал в зимнем семестре 1921/22 года. Студенты, ожидавшие
услышать что-то вроде введения в философию Аристотеля, были ошеломлены.
Хайдеггер действительно начал свое выступление с некоторых соображений
касательно рецепции идей Аристотеля, то есть с истории философии, но лишь
для того, чтобы показать: занятия историей философии, как правило, имеют
мало общего с философией как таковой. "Подлинным фундаментом философии
является радикальное экзистенциальное схватывание и овременение (Zeitigung)
сомнительности; поставить под сомнение самого себя, и жизнь, и решающие
самореализации (entscheidende Vollzuge) -- вот основа любого, в том числе и
самого радикального, озарения" (GA 61, 35).
В лекции, прочитанной во время внеочередного военного семестра,
Хайдеггер на примере нашего переживания кафедры показал, как плохо мы
понимаем даже простейшие переживания. Теперь он хотел сделать предметом
своего анализа "решающие самореализации" человеческой жизни.
Для студентов было неожиданностью уже то, что преподаватель стал
рассказывать им вовсе не об Аристотеле, а о "фактичной жизни"; но почти
сразу же последовала и вторая неожиданность, ибо всем, кто ожидал, что после
слов о "радикальном экзистенциальном схватывании" лектор перейдет к анализу
личностно-экзистенциальных проблем, пришлось испытать разочарование. Правда,
Хайдеггер решительно заявил, что следует философствовать не о фактичной
жизни, а исходя из нее; он также несколько раз упомянул о риске и о том, что
в ходе реализации такого рода мышления можно и погибнуть, что необходимо
мужество, ибо до конца осознать сомнительность всего существующего значит
"поставить на кон всю свою внутреннюю и внешнюю экзистенцию". Пролог, таким
образом, звучал драматично, горячил и возбуждал присутствовавших -- но затем
возбуждение как-то странно охлаждалось посредством сложного аппарата
понятий, которые, казалось, были заимствованы из арсенала идей, характерных
для сторонников "новой вещественности" [1] с их стремлением дистанцироваться
от окружающего. Замелькали такие термины, как "обрушивание", "преструкция",
"деструкция", "личинность", "вторичная просветленность". Хайдеггер, который
как раз в эти годы начал появляться на людях в своеобразной одежде --
крестьянской куртке из грубого сукна, -- пользовался языком, который
отличался отнюдь не "близостью к истокам" и почвенностью, а вещной, чуть ли
не технической конкретностью и полным отсутствием какой бы то ни было
патетики, нарочитой "охлажденностью". Сам этот язык был воплощением
сверкающей современности. Так, по крайней мере, его воспринимали тогда. Он
не имел ничего общего с жаргоном поклонников подлинности чувств, задушевной
доверительности.
1 "Новая вещественность", или "магический реализм" -- течение в
немецкой живописи и графике 1920-х гг. Возникло как реакция на
индивидуалистический бунт и формальные крайности экспрессионизма. К этому
направлению относились, например, О. Дикc и Г. Гросс.
В этих лекциях впервые появляется тот тон, который будет типичным для
хайдеггеровских выступлений в ближайшие годы: тон, обусловленный
специфическим напряжением между экзистенциальным жаром и дистанцированной
нейтральностью, между абстрактностью понятийного аппарата и эмоциональной
насыщенностью, между настойчивым стремлением всему давать имена и
дистанцированной позицией по отношению к предмету описания.
Мы как-то живем, но при этом не знаем себя. Мы не видим себя, ибо
находимся в слепом пятне своего собственного зрительного поля. Когда мы
хотим стать прозрачными для самих себя, мы, по словам Хайдеггера, совершаем
усилие, которое "отбивает атаку жизни". Хайдеггеровская философия жизни --
это философия, направленная против спонтанного течения жизни. Потому-то она
и может быть такой -- проникнутой леденящим холодом и одновременно, в
экзистенциальном плане, находящейся под высоким напряжением.
Хайдеггеровские лекции об Аристотеле начинаются с экспликации
следующего хода рассуждений: тот, кто хочет понять Аристотеля, кто хочет
вступить с ним в напряженное и плодотворное общение, должен прежде понять
самого себя; или, по крайней мере, должен понять, что именно он хочет понять
у Аристотеля и благодаря Аристотелю. Тот, кто хочет понять самого себя,
должен прояснить для себя ситуацию, в которой находится. В данном случае
речь идет о ситуации в сфере образования, как она конкретно проявляется на
философском факультете данного университета, в 1921 году. Эта ситуация
включает в себя целый мир, относительно нее возникает множество вопросов.
Почему сейчас мы намереваемся изучать именно философию? Какую вообще роль
может играть философия в наше время -- во время учебы в университете, в
качестве профессии или как подготовительная ступень к обретению другой
профессии? Чего мы ждем от своей жизни, когда выбираем в качестве изучаемой
дисциплины или будущей профессии философию? Хайдеггер засыпает аудиторию
этими вопросами или, лучше сказать, инсценирует их. Он хочет поднять
словесную вьюгу, запорошить своих слушателей неясностями и сомнительностями,
чтобы им стало ясно, какой неясной, туманной оказывается ситуация всякий
раз, когда человек пытается сделать ее прозрачной для самого себя. Всякий,
кто слушал (или, впоследствии, читал) эти лекции, становился свидетелем
того, как по мере постепенного оформления мысли Хайдеггера рождались ни на
что не похожие продукты его словотворчества. Эту жизнь, в которой мы застаем
себя, говорит Хайдеггер, мы не можем рассматривать извне, ибо мы все время
пребываем внутри нее, в окружении ее единичных деталей. Там, где мы
находимся, имеется лишь "это", и "это", и "это". Хайдеггер описывает эту
жизнь, много раз повторяя словосочетание "вот это", и потом вдруг находит
нужное выражение, точно передающее его мысль: характерная особенность жизни
-- ее "этошность" (GA 61, 88). Эту "этошность" человеку трудно переносить.
Философия, как правило, отвечает на данное обстоятельство тем, что
"сооружает" ценности, традиции, системы, умозрительные конструкции, в
которых человек обретает приют, что позволяет ему не стоять таким нагим и
незащищенным в его времени. Человек "окапывается" за благами образования,
полагаясь
на философию, как если бы она была договором о страховании от
несчастных случаев или на выдачу ссуды для строительства. Человек
"инвестирует" в нее свой труд и свои усилия, спрашивая себя, какие проценты
это ему принесет, какую пользу он будет с этого иметь, что потом сможет с
этим сделать. Но с помощью философии, говорит Хайдеггер, нельзя ничего
"сделать"; философствуя, можно в лучшем случае понять, что, собственно, ты
"делаешь". Философия имеет дело с "принципиальным", а "принципиальное", в
буквальном смысле, означает: "изначальное". Речь идет не о том, как
изначально возник мир, и не о "принципах" в смысле высших ценностей или
аксиом. "Принципиальное" -- это то, что постоянно подгоняет меня, побуждая
вновь и вновь становиться "зачинателем" моей жизни.
Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер
пытается описать некое движение -- и напряжение в аудитории возрастает.
Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно,
представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина
лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что
проясняет и очередная "подводящая" фраза: "Поскольку мы понимаем, что
фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от
Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему
дается ''не без труда"" (GA 61, 72).
Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из
царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней.
Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна
"осознать себя в своих корнях", что значит: она должна обнаружить ту почву,
из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже
освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот
дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не
найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui [1], который и гонит ее на поиски
того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради
сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит
нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться?
Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей
повседневности воспринимаем всерьез, -- после такого взгляда тот, кто прежде
был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер.
Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно
увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота.
"Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в
склонности к деланию легким для себя, к бегству" (GA 61,109).
1 Ужаса перед пустотой (лат.).
Понятие "забота" будет стоять в центре "Бытия и времени", но уже в этих
лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. "Забота" --
это обобщающее обозначение для таких установок, как: "для человека важно
то-то", человек "беспокоится о чем-то", "озабочен чем-то", "намеревается
что-то предпринять", "следит за порядком", "возится с чем-то", "желает
получить какой-то результат". Понимаемые таким образом забота и
озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное
понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности
временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я
имею что-то "перед собой" -- во временном и пространственном смысле, -- о
чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то "за собой" и хочу
это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность
заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт.
Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее,
другой -- в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его
прошлого не оказалось пропавшим втуне.
Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими
терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так
или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом -- значит плохо его
понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в
своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по
Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я
забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я
осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. "Находясь в
состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой
отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и
вновь устремляя взор вдаль..." (GA 61,107).
Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь "живет
из самой себя" и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом
"отдаляется от самой себя", Хайдеггер и придумал термин "обрушивание"
(Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами "руины",
"разрушение". В более узком смысле термин "обрушивание" означает падение.
До этого момента Хайдеггер истолковывал "заботу" и "озабоченность" как
движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как "горизонтальное"
движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и
тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение
превращается в падение, в низвержение. Однако "фактичная жизнь", живя из
самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые
открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в
том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение.
Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только
тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой -- как, впрочем, и
нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить
с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для
себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо
противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем
обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое
беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает
дадаистский девиз: "Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не
изучать законы падения" (Хуго Балль).
Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог
обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и,
вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ""Куда" падения не
есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни,
а именно, представляет собой "Ничто фактичной жизни"" (GA 61, 145).
Что значит "Ничто фактичной жизни"? Саму фактичную жизнь вряд ли
корректно называть "ничем", ибо она, как-никак, "имеет место". Фактичная
жизнь "имеется", или, если выразиться точнее: она есть падение.
Следовательно, "Ничто фактичной жизни" должно быть чем-то, что является
частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в "Ничто". Может быть,
под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть?
Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому "Ничто" Хайдеггер дает
такое определение: "Фактичная жизнь" превращается в Ничто в той мере, в
какой она теряет себя в "обрушивающемся вот-бытии". Или, иными словами:
Ничто есть "неприсутствие (фактичной жизни. -- Р. С.) в обрушивающемся
вот-бытии" (GA 61,148).
Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в
развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в
"обрушивающемся вот-бытии" он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая
в XIX веке -- после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом
Марксом, -- сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея
заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не
может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя.
В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко
показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления.
Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия
отчуждения предполагает, что существует некий образ "подлинного "я"", "идея"
человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз
эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле,
откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном
предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим "знанием"
скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо,
говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них
заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, -- а не выдавать
их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем.
Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею
"собственного "я"", но вместе с тем все еще находится под ее обаянием.
Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет
проанализировано -- четко и самым серьезным образом -- в работе "Бытие и
время", на тех ее страницах, где идет речь о "собственной" (в смысле:
подлинной) жизни.
В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей
"философии прозрачности жизни" -- искал на ощупь, экспериментируя и
но и индивидуальная фактичная жизнь представляет собой der Fall в обоих
смыслах данного слова: она есть "падение" и "случай".
Скажем сразу: в этой "фактичной жизни", как ее называл Хайдеггер, мы не
найдем ничего, что давало бы основания признать хоть какую-нибудь ценность
истины за религиозной верой или метафизической конструкцией. Средневековый
принцип "плавного перехода" между конечным человеком и истиной бесконечного,
предполагавший возможность преодоления границы между тем и другим, в
применении к "фактичной жизни" оказался иллюзорным. А значит, иллюзорным
стал и тот Бог, которым Церковь, богатая традициями и крепкая в
институциональном отношении, распоряжается как своим достоянием, как всегда,
подвластным ей "сокровищем истины".
В начале двадцатых годов Хайдеггер читал лекции по феноменологии
религии. В них шла речь об апостоле Павле, о блаженном Августине, о Лютере и
даже о Кьеркегоре. Эти лекции отчасти еще не опубликованы, однако Отто
Пеггелеру удалось бегло ознакомиться с рукописями, и он открыл в этих
работах Хайдеггера-"протестанта".
Хайдеггер, например, интерпретирует одно место из Первого послания к
Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится: "О временах же и
сроках нет нужды писать к вам, братия, / Ибо сами вы достоверно знаете, что
день Господень так придет, как тать ночью" (5:1--2). Бог так же не может
быть "подвластным" человеку, как и время. По словам Хайдеггера, у глубоких
религиозных мыслителей слово "Бог" было наименованием тайны времени.
Хайдеггер подробно разбирает одно место из Второго послания к Коринфянам,
где апостол Павел напоминает тем, кто хвалится особой мистической связью с
Богом, слова Христа: "...довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя
совершается в немощи" (12:9). Нужно лишь вновь вернуться -- как молодой
Лютер, а потом Кьеркегор -- к этой раннехристианской религиозной традиции,
знавшей о том, что человек не властен приблизить миг Божьей милости, и тогда
грандиозные храмовые здания метафизики и теологии, воздвигнутые для того,
чтобы вера могла сопротивляться времени, сами собой рухнут.
Подобные попытки превратить недоступного "Бога времени" в такого Бога,
которым можно "располагать по своему усмотрению", говорит Хайдеггер вслед за
блаженным Августином, имеют свой исток в "беспокойстве" человеческого
сердца, стремящегося обрести покой. Августин проводил строгое различие между
тем покоем, который человек обеспечивает себе сам, и тем, который он
получает -- от Бога. Покой второго рода овладевает человеком, и о нем можно
сказать то же, что Павел говорил о Господе: он приходит "как тать ночью" и
снимает с человека всякое беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, пока
мир не будет дарован нам.
В лице всех мыслителей западнохристианской традиции, которые когда-либо
напоминали о пропасти, разделяющей Бога и человека, и о невозможности
приблизить миг Божьей милости -- то есть о тайне времени, -- Хайдеггер
теперь хочет обрести помощников для своего дерзкого начинания: он
намеревается показать, что "фактичная жизнь" оторвана от Бога и что все
метафизические построения суть химеры.
Во введении (написанном в 1922 году) к работе "Феноменологические
интерпретации Аристотеля", о которой мы еще будем говорить, Хайдеггер писал:
"Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму
себя, должна -- в качестве фактичного "Как" истолкования жизни и именно
потому, что она, помимо всего прочего, еще и "предчувствует" Бога, -- знать:
то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если
говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против
Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т.
е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на
атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь,
способной лишь опорочить религиозность заботы" (DJ, 246).
Хайдеггер говорит о Боге так же, как Гуссерль говорил о реальности,
внеположной нашему сознанию. Гуссерль "лишал значимости" реальность,
Хайдеггер "лишает значимости" Бога. Гуссерль, поступая таким образом, хотел
сосредоточиться на поле чистого сознания и показать, что оно уже содержит в
себе -- и производит из себя -- все многообразие реальности. Хайдеггер
"лишает значимости" Бога, чтобы постичь чистую мирность мира, и у него нет
ни малейшего намерения создавать себе на этом поле эрзац-богов. Гуссерль
говорил: "Нужно сперва потерять... мир, чтобы вновь обрести его в
универсальном самоосмыслении" [1]. Рассчитывал ли и Хайдеггер на подобную
инверсию? Хотел ли он, добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой,
утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не
подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, "как
тать ночью"?
Увидим.
Во всяком случае, Хайдеггер со своим философским атеизмом временно
занял позицию, комплементарную по отношению к диалектической теологии [2],
которая после выхода в свет второго издания "Послания апостола Павла к
римлянам" Карла Барта [3] переживала мощный подъем.
1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 523 (цит. изд.).
2 Диалектическая теология, или теология кризиса -- ведущее направление
в европейской протестантской теологии 20-- 30-х гг., близкое по своим
установкам к немецкому экзистенциализму. Принципы этого течения были
сформулированы в 1921--1922 гг. в работах немецких теологов К. Барта, Э.
Бруннера, Р. Бультмана, Ф. Гогартена и др. Отрицая религию как сумму
предметных представлений и действий, диалектическая теология утверждала веру
в абсолютно несоизмеримого, по отношению ко всему человеческому, Бога. Перед
таким Богом человек в любом случае обречен стоять "с пустыми руками".
3 Карл Барт (1886--1968) -- швейцарский протестантский теолог, один из
основателей так называемой диалектической теологии. Его первый крупный труд
"Послание апостола Павла к римлянам" вышел в свет в 1918 г. и в 1922 г. был
переиздан. В молодости К. Барт участвовал в движении христианского
социализма, в 1933 г. выступил как вдохновитель христианского сопротивления
гитлеровскому режиму.
"Поднимание руки против Бога" характерно и для Карла Барта, который
определял свою теологию как теологию кризиса. В состоянии кризиса оказался
Бог культуры -- во время войны и из-за войны. С этим Богом культуры, по
Барту, дело обстояло точно так же, как по Хайдеггеру, с "церковным
сокровищем истины": то, что на самом деле совершенно неподвластно человеку,
лживо представляли как культурное достояние. И Барт, подобно Хайдеггеру,
хотел "рвануть жизнь назад, к себе", чтобы лишить ее возможности бегства в
утешительные метафизические конструкции. Барт считал, что не может быть
никакого "плавного перехода" к Богу, ибо Бог есть отрицание мира. По мнению
Барта, хотеть вывести понятие Бога из мирского -- значит заниматься
самообманом. Такой же, по сути, критике Хайдеггер подвергал метафизику и
"окультуренное" благочестие. Хайдеггер сознавал близость своих взглядов ко
взглядам этого великого протестантского теолога, потому, наверное, в начале
двадцатых годов у него и проскользнула фраза о том, что в настоящее время
духовной жизнью живет, собственно, только Карл Барт. Видимо, и Бог, которого
Хайдеггер "лишил значимости", был похож на Бога Карла Барта: "Бог, чистая
граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем;
противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему
человеческому; никогда и никогда не идентичный тому, что мы называем Богом,
переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это
безусловное "Стой!", обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и
безусловное "Вперед!", обращенное ко всякому человеческому покою; это "Да" в
нашем "Нет" и "Нет" в нашем "Да"; этот Первый и Последний, и в качестве
такового -- Неизвестный, но никогда и никогда не являющийся просто одной из
величин среди других, в известном нам ряду... вот это и есть живой Бог".
Отрицая возможность "присвоения" такого Бога культурой, Барт пишет:
"Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные
конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать
тем, кто рассказывает истории. Ничего, абсолютно ничего нет здесь от
пресловутого божественного "ростка" или "источника", ничего от той бурлящей,
бьющей ключом жизни, в которой могла бы иметь место непрерывная взаимосвязь
между бытием Бога и нашим бытием".
Многое в этой теологии воспринимается как дополнение к эпохальному
труду Шпенглера "Закат Европы". "Атмосфера землетрясения", Божьего Суда над
нашей культурой, столь убедительно нагнетаемая Карлом Бартом, довольно точно
соответствует ощущению краха культурного оптимизма, выраженному в работе
Шпенглера. В теологии Барта еще слышится эхо военной катастрофы -- например,
когда он говорит, что вторжение Бога в нашу жизнь оставляет после себя
"воронки".
"Рвануть жизнь назад" от фальшивой потусторонности -- именно в этом и
Хайдеггер, и Барт видели свою важнейшую задачу. Мартин Хайдеггер отрывает
жизнь от Бога, Карл Барт отрывает Бога от жизни.
К этой "жизни", которую человек должен "рвануть к себе", Хайдеггер
обращается в своих лекциях "Феноменологическая интерпретация Аристотеля",
которые прочитал в зимнем семестре 1921/22 года. Студенты, ожидавшие
услышать что-то вроде введения в философию Аристотеля, были ошеломлены.
Хайдеггер действительно начал свое выступление с некоторых соображений
касательно рецепции идей Аристотеля, то есть с истории философии, но лишь
для того, чтобы показать: занятия историей философии, как правило, имеют
мало общего с философией как таковой. "Подлинным фундаментом философии
является радикальное экзистенциальное схватывание и овременение (Zeitigung)
сомнительности; поставить под сомнение самого себя, и жизнь, и решающие
самореализации (entscheidende Vollzuge) -- вот основа любого, в том числе и
самого радикального, озарения" (GA 61, 35).
В лекции, прочитанной во время внеочередного военного семестра,
Хайдеггер на примере нашего переживания кафедры показал, как плохо мы
понимаем даже простейшие переживания. Теперь он хотел сделать предметом
своего анализа "решающие самореализации" человеческой жизни.
Для студентов было неожиданностью уже то, что преподаватель стал
рассказывать им вовсе не об Аристотеле, а о "фактичной жизни"; но почти
сразу же последовала и вторая неожиданность, ибо всем, кто ожидал, что после
слов о "радикальном экзистенциальном схватывании" лектор перейдет к анализу
личностно-экзистенциальных проблем, пришлось испытать разочарование. Правда,
Хайдеггер решительно заявил, что следует философствовать не о фактичной
жизни, а исходя из нее; он также несколько раз упомянул о риске и о том, что
в ходе реализации такого рода мышления можно и погибнуть, что необходимо
мужество, ибо до конца осознать сомнительность всего существующего значит
"поставить на кон всю свою внутреннюю и внешнюю экзистенцию". Пролог, таким
образом, звучал драматично, горячил и возбуждал присутствовавших -- но затем
возбуждение как-то странно охлаждалось посредством сложного аппарата
понятий, которые, казалось, были заимствованы из арсенала идей, характерных
для сторонников "новой вещественности" [1] с их стремлением дистанцироваться
от окружающего. Замелькали такие термины, как "обрушивание", "преструкция",
"деструкция", "личинность", "вторичная просветленность". Хайдеггер, который
как раз в эти годы начал появляться на людях в своеобразной одежде --
крестьянской куртке из грубого сукна, -- пользовался языком, который
отличался отнюдь не "близостью к истокам" и почвенностью, а вещной, чуть ли
не технической конкретностью и полным отсутствием какой бы то ни было
патетики, нарочитой "охлажденностью". Сам этот язык был воплощением
сверкающей современности. Так, по крайней мере, его воспринимали тогда. Он
не имел ничего общего с жаргоном поклонников подлинности чувств, задушевной
доверительности.
1 "Новая вещественность", или "магический реализм" -- течение в
немецкой живописи и графике 1920-х гг. Возникло как реакция на
индивидуалистический бунт и формальные крайности экспрессионизма. К этому
направлению относились, например, О. Дикc и Г. Гросс.
В этих лекциях впервые появляется тот тон, который будет типичным для
хайдеггеровских выступлений в ближайшие годы: тон, обусловленный
специфическим напряжением между экзистенциальным жаром и дистанцированной
нейтральностью, между абстрактностью понятийного аппарата и эмоциональной
насыщенностью, между настойчивым стремлением всему давать имена и
дистанцированной позицией по отношению к предмету описания.
Мы как-то живем, но при этом не знаем себя. Мы не видим себя, ибо
находимся в слепом пятне своего собственного зрительного поля. Когда мы
хотим стать прозрачными для самих себя, мы, по словам Хайдеггера, совершаем
усилие, которое "отбивает атаку жизни". Хайдеггеровская философия жизни --
это философия, направленная против спонтанного течения жизни. Потому-то она
и может быть такой -- проникнутой леденящим холодом и одновременно, в
экзистенциальном плане, находящейся под высоким напряжением.
Хайдеггеровские лекции об Аристотеле начинаются с экспликации
следующего хода рассуждений: тот, кто хочет понять Аристотеля, кто хочет
вступить с ним в напряженное и плодотворное общение, должен прежде понять
самого себя; или, по крайней мере, должен понять, что именно он хочет понять
у Аристотеля и благодаря Аристотелю. Тот, кто хочет понять самого себя,
должен прояснить для себя ситуацию, в которой находится. В данном случае
речь идет о ситуации в сфере образования, как она конкретно проявляется на
философском факультете данного университета, в 1921 году. Эта ситуация
включает в себя целый мир, относительно нее возникает множество вопросов.
Почему сейчас мы намереваемся изучать именно философию? Какую вообще роль
может играть философия в наше время -- во время учебы в университете, в
качестве профессии или как подготовительная ступень к обретению другой
профессии? Чего мы ждем от своей жизни, когда выбираем в качестве изучаемой
дисциплины или будущей профессии философию? Хайдеггер засыпает аудиторию
этими вопросами или, лучше сказать, инсценирует их. Он хочет поднять
словесную вьюгу, запорошить своих слушателей неясностями и сомнительностями,
чтобы им стало ясно, какой неясной, туманной оказывается ситуация всякий
раз, когда человек пытается сделать ее прозрачной для самого себя. Всякий,
кто слушал (или, впоследствии, читал) эти лекции, становился свидетелем
того, как по мере постепенного оформления мысли Хайдеггера рождались ни на
что не похожие продукты его словотворчества. Эту жизнь, в которой мы застаем
себя, говорит Хайдеггер, мы не можем рассматривать извне, ибо мы все время
пребываем внутри нее, в окружении ее единичных деталей. Там, где мы
находимся, имеется лишь "это", и "это", и "это". Хайдеггер описывает эту
жизнь, много раз повторяя словосочетание "вот это", и потом вдруг находит
нужное выражение, точно передающее его мысль: характерная особенность жизни
-- ее "этошность" (GA 61, 88). Эту "этошность" человеку трудно переносить.
Философия, как правило, отвечает на данное обстоятельство тем, что
"сооружает" ценности, традиции, системы, умозрительные конструкции, в
которых человек обретает приют, что позволяет ему не стоять таким нагим и
незащищенным в его времени. Человек "окапывается" за благами образования,
полагаясь
на философию, как если бы она была договором о страховании от
несчастных случаев или на выдачу ссуды для строительства. Человек
"инвестирует" в нее свой труд и свои усилия, спрашивая себя, какие проценты
это ему принесет, какую пользу он будет с этого иметь, что потом сможет с
этим сделать. Но с помощью философии, говорит Хайдеггер, нельзя ничего
"сделать"; философствуя, можно в лучшем случае понять, что, собственно, ты
"делаешь". Философия имеет дело с "принципиальным", а "принципиальное", в
буквальном смысле, означает: "изначальное". Речь идет не о том, как
изначально возник мир, и не о "принципах" в смысле высших ценностей или
аксиом. "Принципиальное" -- это то, что постоянно подгоняет меня, побуждая
вновь и вновь становиться "зачинателем" моей жизни.
Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер
пытается описать некое движение -- и напряжение в аудитории возрастает.
Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно,
представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина
лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что
проясняет и очередная "подводящая" фраза: "Поскольку мы понимаем, что
фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от
Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему
дается ''не без труда"" (GA 61, 72).
Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из
царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней.
Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна
"осознать себя в своих корнях", что значит: она должна обнаружить ту почву,
из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже
освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот
дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не
найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui [1], который и гонит ее на поиски
того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради
сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит
нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться?
Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей
повседневности воспринимаем всерьез, -- после такого взгляда тот, кто прежде
был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер.
Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно
увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота.
"Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в
склонности к деланию легким для себя, к бегству" (GA 61,109).
1 Ужаса перед пустотой (лат.).
Понятие "забота" будет стоять в центре "Бытия и времени", но уже в этих
лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. "Забота" --
это обобщающее обозначение для таких установок, как: "для человека важно
то-то", человек "беспокоится о чем-то", "озабочен чем-то", "намеревается
что-то предпринять", "следит за порядком", "возится с чем-то", "желает
получить какой-то результат". Понимаемые таким образом забота и
озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное
понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности
временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я
имею что-то "перед собой" -- во временном и пространственном смысле, -- о
чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то "за собой" и хочу
это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность
заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт.
Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее,
другой -- в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его
прошлого не оказалось пропавшим втуне.
Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими
терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так
или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом -- значит плохо его
понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в
своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по
Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я
забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я
осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. "Находясь в
состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой
отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и
вновь устремляя взор вдаль..." (GA 61,107).
Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь "живет
из самой себя" и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом
"отдаляется от самой себя", Хайдеггер и придумал термин "обрушивание"
(Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами "руины",
"разрушение". В более узком смысле термин "обрушивание" означает падение.
До этого момента Хайдеггер истолковывал "заботу" и "озабоченность" как
движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как "горизонтальное"
движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и
тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение
превращается в падение, в низвержение. Однако "фактичная жизнь", живя из
самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые
открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в
том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение.
Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только
тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой -- как, впрочем, и
нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить
с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для
себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо
противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем
обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое
беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает
дадаистский девиз: "Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не
изучать законы падения" (Хуго Балль).
Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог
обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и,
вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ""Куда" падения не
есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни,
а именно, представляет собой "Ничто фактичной жизни"" (GA 61, 145).
Что значит "Ничто фактичной жизни"? Саму фактичную жизнь вряд ли
корректно называть "ничем", ибо она, как-никак, "имеет место". Фактичная
жизнь "имеется", или, если выразиться точнее: она есть падение.
Следовательно, "Ничто фактичной жизни" должно быть чем-то, что является
частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в "Ничто". Может быть,
под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть?
Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому "Ничто" Хайдеггер дает
такое определение: "Фактичная жизнь" превращается в Ничто в той мере, в
какой она теряет себя в "обрушивающемся вот-бытии". Или, иными словами:
Ничто есть "неприсутствие (фактичной жизни. -- Р. С.) в обрушивающемся
вот-бытии" (GA 61,148).
Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в
развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в
"обрушивающемся вот-бытии" он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая
в XIX веке -- после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом
Марксом, -- сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея
заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не
может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя.
В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко
показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления.
Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия
отчуждения предполагает, что существует некий образ "подлинного "я"", "идея"
человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз
эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле,
откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном
предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим "знанием"
скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо,
говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них
заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, -- а не выдавать
их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем.
Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею
"собственного "я"", но вместе с тем все еще находится под ее обаянием.
Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет
проанализировано -- четко и самым серьезным образом -- в работе "Бытие и
время", на тех ее страницах, где идет речь о "собственной" (в смысле:
подлинной) жизни.
В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей
"философии прозрачности жизни" -- искал на ощупь, экспериментируя и