Страница:
конкретной индивидуальности. Как если бы скука уже поглотила "я", которое
могло бы стыдиться того, что является виновником скуки. Данное выражение -
es langweilt einen - Хайдеггер использовал для характеристики того мига
полного отсутствия наполненного и наполняющего времени, когда никто и ничто
более не предъявляет никаких требований к индивиду, не обращается к нему и
не претендует на него. Хайдеггер определяет такую "пустоос-тавленность"
(Leergelassenheit) как "выданность в полное распоряжение сущего, которое как
Целое отказывается [чем бы то ни было распоряжаться]" (GA 29/30, 214).
В этом определении заключена ошеломляющая концепция Целого - но такого
целого, которое более не имеет касательства к индивиду. Пустое Нечто
противостоит пустому Целому - и в этой безотносительности друг к другу они
все-таки оказываются каким-то образом соотнесенными. Здесь налицо
тройственная негативность: некая не-самость, некое незначащее
(нефункционирующее) Целое и отсутствие соотнесенности между ними как
негативная соотнесенность. Очевидно одно: это та самая высшая или низшая
точка, к которой Хайдеггер хотел подвести свой захватывающий анализ скуки.
Мы оказались в самом средоточии метафизики, понимаемой во вкусе Хайдеггера.
В этой же точке он достигает другой своей цели: "посредством истолкования
сущности
скуки добраться до сущности времени" (GA 29/30, 201). Как, спрашивает
Хайдеггер, переживается время в этой ситуации полного отсутствия всего, что
могло бы его - время - наполнить? Оно не хочет "проходить", оно
останавливается, оно и человека удерживает в инертной неподвижности,
завораживает-сковывает его (bannt). Это состояние всеохватывающего
оцепенения, паралича, позволяет обнаружить, что время - не просто среда, в
которой мы движемся; что оно есть нечто, порождаемое нами самими. Мы
временим время, а когда мы парализованы скукой, это как раз и значит, что мы
прекратили его временить. Однако такое прекращение никогда не бывает
тотальным. Процесс временения, прерываясь, останавливаясь на какие-то
мгновения, все равно остается связанным с потоком времени (каковой поток
есть не что иное, как мы сами) - но только связанным в модусе приостановки,
завороженной скованности, обездвижения.
Этот амбивалентный опыт переживания приостановки течения времени есть
поворотный пункт в той драме скуки, которую инсценирует и анализирует
Хайдеггер. Из ситуации "тройственной негативности" - не-самости, незначащего
Целого и отсутствия отношений между ними - возможен только единственный
выход: человек должен сам из нее вырваться. Если ничто более не движется,
человек должен заставить двигаться себя самого. Хайдеггер обстоятельно
формулирует этот свой вывод: "То, что завораживающе-сковывающее как таковое,
то есть время, позволяет понять и, собственно, делает возможным... есть
свобода присутствия как таковая. Ибо эта свобода присутствия состоит
исключительно в самоосвобождении присутствия. А самоосвобождение присутствия
происходит только тогда, когда оно решается быть самим собой" (GA 29/30,
223).
Но поскольку в состоянии скуки эта самость истончается до такой
степени, что становится лишенным сущности призраком, решение, о котором идет
речь, не может заключаться в возвращении к некоей компактной самости, только
ожидающей момента, когда она сможет возобновить свою активность. Самость
впервые рождается лишь в момент принятия решения. В некотором смысле
правильно будет сказать, что ее не "находят", а "изобретают" - в процессе
принятия решения. "Миг решимости" возникает из скуки и кладет этой скуке
конец. Потому-то Хайдеггер и говорит о том, что "завораживающе-сковывающее
(в состоянии скуки) время" не только сковывает, но вместе с тем является
причиной "вынужденного пребывания присутствия на острие подлинной
возможности" (GA 29/30, 224). Можно выразить ту же мысль и иначе, более
доступно: в состоянии скуки человек замечает, что ничто не имеет никакого
значения - и не будет иметь, если он сам это значение не привнесет...
Итак, чтобы присутствие могло пробудиться к осознанию себя самого, оно
сперва должно пересечь зону глубинной скуки - "пустоты в целостности
[сущего]". В этом пункте своих рассуждений Хайдеггер вдруг резко сворачивает
в сторону с того пути, которым следовал раньше, и переходит от анализа
скорее "приватных" и "интимных" разновидностей скуки к рассмотрению - с
позиции философии культуры - современной ему общественно-исторической
ситуации. Он спрашивает: продолжает ли вообще современный человек переживать
как бедствие это ощущение "пустоты в целостности [сущего]", или такого рода
переживания оказались вытесненными необходимой борьбой против других, более
конкретных бедствий?
Вспомним, что разговор этот происходит во время зимнего семестра
1929/30 года. Уже начался процесс стремительного роста безработицы и
обнищания, вызванный мировым экономическим кризисом. Хайдеггер рискнул
бросить беглый взгляд на эпизоды характерных для его времени бедствий:
"Повсюду потрясения, кризисы, катастрофы, беды: нынешняя нищета,
политический хаос, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность
философии, бессилие религии. Конечно же, бедствия имеют место повсюду" (GA
29/30, 243). В целях борьбы с этими бедствиями разрабатываются специальные
программы, создаются партии, предлагаются разные меры, активизируется
всякого рода деятельность. Но, как считает Хайдеггер, именно "эта судорожная
необходимая оборона от конкретных бедствий не позволяет открыться некоему
бедствию в Целом" (GA 29/30, 243).
Следовательно, "бедствие в Целом" - это не какое-то отдельное бедствие,
а проявление тягостности присутствия вообще, тягостности, которая ощущается
как раз в настроении скуки и обусловлена тем, "что человеку вверено
присутствие как таковое, что его удел - быть здесь" (GA 29/30, 246). У того,
кто уклоняется от этого "сущностного бедствия" (GA 29/30, 244), отсутствует
упрямое "наперекор" (Trotzdem), - употребляя данный термин, Хайдеггер
подразумевает повседневный героизм. Тот, кто не ощутил жизнь как бремя -
именно в этом смысле, - тот ничего не знает и о тайне присутствия, а значит,
остается "чуждым тому внутреннему ужасу, который неотделим от всякой тайны и
который только и придает присутствию его величие" (GA 29/30, 246).
Тайна и ужас... Хайдеггер обыгрывает здесь определение нуминозного,
данное Рудольфом Отто. Отто считал важнейшим аспектом религиозного опыта
("встречи со Святым") ужас перед той силой, которая предстает перед нами как
тайна. Хайдеггер заимствовал у Отто определение признаков понимаемой таким
образом нуминозности, но лишил их соотнесенности с потусторонним миром. Для
него само присутствие нуминозно, ибо оно таинственно и внушает ужас. Ужас,
по его мнению, - это достигшее драматичного апогея удивление перед тем, что
есть сущее, а не, наоборот, Ничто; ужасная загадка - само сущее в его нагой
чтойности. Именно о таком ужасе идет речь и в нижеследующих фразах из
лекционного курса - я специально это подчеркиваю, потому что позже в них
усматривали чисто политический смысл, которого в то время, когда читались
лекции, они еще просто не могли иметь: "Если [главное] бедствие нашего
присутствия, несмотря на все лишения, сегодня не ощущается и если исчезла
тайна, то нам прежде всего необходимо обрести для человека тот базис и то
измерение, в рамках которых нечто подобное только и сможет вновь предстать
перед ним как тайна его присутствия. То, что при выдвижении этого требования
и при попытке его осуществить сегодняшнему нормальному человеку, обывателю,
становится как-то не по себе, а порой, может быть, у него и в глазах
темнеет, так что он судорожно хватается за своих божков, - вполне в порядке
вещей. Желать чего-то другого было бы нелепо. Сперва мы должны вновь
призвать того, кто сумеет внушить нашему присутствию ужас" (GA 29/30, 255).
Кто же способен внушить такой ужас? Пока - до поры до времени -
Хайдеггер не мыслит в этой роли никого иного, кроме философа-харизматика,
который имеет "странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в
них пробудилось философствование" (Основные понятия метафизики, ВиБ, 337).
Иными словами, он видит в качестве исполнителя этой миссии самого себя. Пока
еще способность внушать ужас и умение пробуждать в людях философствование
кажутся ему идентичными качествами.
Будто предчувствуя, что это его высказывание может быть превратно
истолковано, понято в политическом смысле, как призыв довериться "сильной
руке", Хайдеггер сразу же после процитированного пассажа уточняет свою
мысль, говоря, что никакое политическое событие, даже мировая война, не
может способствовать такому пробуждению человека к осознанию самого себя.
Следовательно, речь идет о событии пробуждения, пока еще понимаемом не в
полити-
ческом, а в философском смысле. Потому-то Хайдеггер и критикует все
попытки воздвигнуть на политическом поле "здание некоего мировоззрения", а
потом потребовать, чтобы люди в нем жили (GA 29/30, 257). Когда присутствие
становится прозрачным для себя самого, оно перестает воздвигать подобные
здания. Заклясть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие означает не что
иное, как привести это присутствие в движение - таким образом, что все
подобные здания неминуемо должны будут рухнуть.
Хайдеггер проделал долгий путь - то, о чем он говорил до сих пор, в
напечатанном тексте лекций занимает 260 страниц. О сформулированных в самом
начале основных метафизических вопросах - что есть мир? что такое
конечность? что такое уединение? - слушатели наверняка уже успели забыть.
Теперь Хайдеггер вновь возвращается к этим вопросам и напоминает о том, что
все предшествующие "упражнения" в скуке были лишь подготовкой к главному:
попыткой пробудить или инсценировать то настроение, благодаря которому мир,
конечность и уединение предстают перед нами (встречаются нам) таким образом,
что для нас вообще впервые становится возможной работа философского
мышления. Тут все зависит от "Как" этой встречи. То, что мы собираемся
подвергнуть философскому осмыслению, прежде должно произойти - произойти
здесь и сейчас, именно в этот послеполуденный час четверга, в один из
учебных дней зимнего семестра 1929/30 года.
Мир как Целое... Почему требуется особое настроение, чтобы пережить,
прочувствовать это? Ведь мир всегда здесь; мир - это все, что можно
охарактеризовать как случайность или как падение. И мы всегда находимся в
его средоточии. Конечно. Но мы уже успели кое-что узнать: для Хайдеггера это
повседневное пребывание в мире одновременно означает впадение в зависимость
от мира. Мы исчезаем, растворяемся в нем. И потому Хайдеггер уделяет такое
внимание настроению скуки: в этом настроении - как и в настроении ужаса,
которое было проанализировано в "Бытии и времени", - "Целое мира" предстает
перед нами в некотором отдалении, отделенное от нас той дистанцией, которая
только и делает возможной метафизическую позицию удивления или ужаса, а
значит, является необходимым условием третьего акта экзистенциальной драмы.
В первом акте человек - каждодневно - растворяется в мире и мир наполняет
его собой; во втором акте все куда-то "отодвигается", теряет свою значимость
и свершается событие великой пустоты, тройственной негативаности
(не-самость, незначащий мир и
отсутствие соотнесенности между ними); наконец, в третьем акте то, что
ранее было "отодвинуто", вновь возвращается: возвращаются собственная
самость и мир. Самость и вещи в определенном смысле становятся более
"сущими", чем были прежде: они обретают новую, повышенную интенсивность. К
этому все и сводится. Хайдеггер редко формулировал свои идеи так ясно и
незащищенно, как в этом лекционном курсе: "Дело идет не менее как о
восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии,
чтобы снова "видеть" все вещи проще, зорче и неотступнее" (ВиБ, 345).
Тема "мир как целое" слишком велика, чтобы взгляд исследователя мог ее
охватить. Наверное, это так. Именно поэтому Хайдеггер хотел показать, что
эта большая тема, хотя она слишком велика для исследования, повседневно
непосредственно переживается нами в таких настроениях, как скука и ужас, -
переживается в те мгновения, когда мир от нас ускользает. Ближе к концу
лекционного курса, когда оглядываешься назад, становится очевидно, что весь
проделанный Хайдеггером филигранный анализ скуки был лишь попыткой описать,
каким образом мы имеем "мир как целое".
Но перспективу можно и перевернуть. То, что мы "имеем мир", - это одно;
и совсем другое - что мир "имеет" нас. "Имеет" не только в том смысле, что
мы растворяемся в мире обезличенных людей (Man) и "забот о подручном"
(Besorgen des Zuhandenen). Как раз этот аспект Хайдеггер уже рассмотрел в
"Бытии и времени". Сейчас его интересует то обстоятельство, что мы
принадлежим к природному царству.
Во второй части лекционного курса Хайдеггер впервые предлагает набросок
своего рода натурфилософии - эта попытка так и останется единичной в его
творчестве, больше он ее никогда не повторит. Насколько большое значение
придавал ей сам Хайдеггер, видно из того, что он ставил эти рассуждения в
один ряд с "Бытием и временем".
Годом ранее были опубликованы две важные работы по философской
антропологии: "Положение человека в космосе" Макса Шелера и "Ступени
органического" Хельмута Плеснера. Шелер и Плеснер пытались, каждый своим
путем, соединяя результаты биологических исследований и их философские
интерпретации, раскрыть взаимосвязь между человеком и остальной природой и
тот разрыв, который существует между ними. Сам Хайдеггер в "Бытии и времени"
так сильно подчеркнул наличие разрыва между присутстви-
ем и нечеловеческой природой, что, как потом утверждал критиковавший
его Карл Левит, при чтении этой книги неизбежно напрашивался вывод об
оторванности человеческой экзистенции от телесных, природных предпосылок ее
существования. Шелер и Плеснер, оба отчасти побуждаемые к тому неприятием
точки зрения Хайдеггера, вновь поместили человека в природный контекст,
однако - что было главной проблемой для них обоих - показали и его
"несводимость" к этому контексту.
В то время особенно большое внимание привлекло к себе исследование
Шелера. Хайдеггер почувствовал, что должен ответить на его вызов, совершив
собственный экскурс в сферу натурфилософской антропологии.
Природа относится к миру. Но имеет ли вообще нечеловеческая природа
"мир"? К примеру, камень или животное - имеют ли они некий мир или просто
появляются, встречаются в нем? В нем - то есть в мировом горизонте, который
"имеется" только для человека, этого миросозидающего природного существа?
В "Бытии и времени" Хайдеггер объяснил, что способ бытия природы, как
неорганической, так и органической, и вообще телесного аспекта жизни "лишь
по видимости само-понятен" (Бытие и время, 371). Это не так просто: чтобы
сознание "схватило" бессознательное, чтобы было познано то, что само не
способно познавать. Присутствие, или бытие-вот (Dasein) должно понять некое
сущее (Seiendes), бытие которого вовсе лишено этого "вот" (da).
Натурфилософская часть лекций по метафизике представляет собой
отдельное размышление об этом "вот" и о том, как вообще мы можем понимать
природу, не знающую этого "вот". Хайдеггер хочет проникнуть в эту тьму,
чтобы оттуда еще раз бросить взгляд на человеческую экзистенцию. Бросить
взгляд отстраненный, для которого то событие, что в человеке происходит
просветление, благодаря чему светло делается вообще в природе, является
совершенно необычным. Речь идет вот о чем: взгляд на человека "со стороны"
природы позволяет обнаружить, что в нем, человеке, открывается бытие-вот
(Da-sein) - просвет (Lichtung), как позже назовет это Хайдеггер, - в котором
могут "показываться" вещи и сущности, сами от себя сокрытые. Бытие-вот дает
природе сцену. Единственный смысл натурфилософии Хайдеггера заключается в
инсценировании эпифании этого "вот".
Вещи и сущности "выступают" перед нами. Но можем ли и мы, в свою
очередь, поставить себя на их место? Можем ли мы разделить с ними их способ
бытия? Могут ли они сообщать нам какие-то свои свойства и можем ли мы
сообщать какие-то наши свойства им?
Мы разделяем с ними мир, в который они погружены, тогда как для нас он
представляет собой "вот". И потому в определенном смысле мы им даем это
"вот", которого сами они не имеют. А от них мы воспринимаем волшебство их
покоя и полной погруженности в то, чем являются они сами. И благодаря этому
можем на самих себе испытать, что значит "нехватка бытия".
Хайдеггер начинает свой экскурс с рассмотрения камней. Камень безмирен.
Он пребывает в мире, но не способен из себя самого установить какое-либо
отношение с миром. Переходя далее к животным и описывая те отношения, что
существуют между ними и миром, Хайдеггер опирается главным образом на
исследования Якоба фон Икскюля [1]. Он говорит, что животное "бедно миром"
(weltarm). Окружающий его мир - это именно "кольцо окружения" (Umring),
которым охвачены (benommen sind) все инстинкты животного (GA 29/30, 347). В
соответствии с поступающими оттуда раздражениями приходят в действие,
отмыкаются определенные способы поведения и импульсы. Для животного миром
является "окружающая среда". Оно не способно выжить, будучи оторванным от
этой среды. Хайдеггер цитирует голландского биолога Буйтендайка: "Итак,
оказывается, что во всем животном мире связь животного с его окружением
почти так же прочна, как и единство тела" (GA 29/30, 375). Этот малый
"окружающий мир", который можно рассматривать как продолжение тела
животного, Хайдеггер называет "кольцом отсутствия препятствий"
(Enthemmungsring). Животное реагирует на все, что прорывается внутрь этого
кольца; оно реагирует на Нечто и в этом смысле связано с ним, но не
воспринимает его как именно эту, конкретную данность, или, иными словами:
оно не воспринимает самого акта своего восприятия. Животное в определенной
мере открыто для мира, но мир не может стать для него открытым, очевидным
именно как мир. Мир открывается только человеку. Между человеком и его миром
разверзается некое свободное пространство. Привязанность человека к миру уже
настолько ослабла, что человек может как-то относиться и к миру, и к самому
1 Якоб фон Икскюль (1864-1944) - немецкий биолог, зоопсихолог и
философ. Окончил Тартуский университет. Работал в физиологическом институте
в Гейдельберге и на зоологической станции в Неаполе. С 1925 г. профессор
Гамбургского университета, при котором создал институт по изучению отношений
животных со средой.
себе, и к себе как к чему-то такому, что происходит в мире. Конкретный
человек не только отличен от других, но может и "из себя самого" отличать
себя от других; кроме того, он не просто по-разному относится к разным
вещам, но и сам выявляет различия между ними. Как мы уже знаем, Хайдеггер
называл это промежуточное "пространство" свободой. Пребывающее в мире сущее,
попав в горизонт свободы, приобретает другой характер реальности: оно теперь
выделяется - как реальное - на фоне возможного бытия. Существо, которое
обладает возможностями, не может не воспринимать реальность как реализацию
возможностей. Пространство возможного, раскрывающееся перед человеком, как
бы придает реальному четкий контур, делает его уникальным. Это пространство
включено в горизонт сравнимости, генезиса и истории, а значит, и времени.
Благодаря всему этому у человека появляется возможность удержать Нечто в
поле своего восприятия именно как "это" (конкретное) Нечто, отличить его от
других, "опросить" его. Если для животного Нечто входит в зону охваченности
(Benommenheit) окружающим миром, зону, в которой субъект восприятия
проживает, но не переживает мир, то с появлением человеческого взгляда оно
впервые выделяется на этом смутном фоне как нечто отчетливо воспринятое,
"схваченное" (wahrgenommene). К возможному бытию, между прочим, относится и
мысль, что Нечто могло бы вовсе не существовать. Эта мысль придает миру
особую прозрачность. Мир - совокупность всего, что случайно и подвержено
падению; и именно поэтому мир - это не Все. Он "оправлен" в еще более
просторные пространства возможного и недействительного (незначащего). Только
потому, что мы чувствуем, что значит "отсутствующее", мы можем пережить
присутствие как таковое - пережить, испытывая благодарность, удивляясь,
ужасаясь или радуясь. Реальность, какой ее переживает человек, постоянно
пребывает в прерывистом движении: она то подступает ближе, то прячется, то
вновь показывает себя.
Эта соотнесенность с возможным бытием и с Ничто - то, что совершенно
отсутствует в отношении животного к миру, - характерно именно для
человеческого, более свободного отношения к миру, которое Хайдеггер называет
миросозидающим (weltbildend).
Если Макс Шелер в своем антропологическом эссе "Положение человека в
космосе" интерпретировал духовную личность человека, опираясь на
шеллинговскую идею "становящегося" - в человеке и посредством человека -
Бога, то Хайдеггер в конце лекционного курса по метафизике напоминает о
другой великой мысли Шеллинга: именно в человеке природа открывает глаза и
впервые замечает, что она есть. Этот описанный Шеллингом "просветляющий
взгляд" (Lichtblick) природы (GA 29/30, 529) Хайдеггер называет "открытым
местом", которое "открывается" только в человеке, ибо все остальное сущее по
природе своей закрыто. Без человека бытие оставалось бы немым: оно было бы
здесь, но не было бы "вот-бытием". В человеке природа впервые совершает
прорыв к самопрозрачности (зримости для самой себя).
Курс лекций о метафизике, прочитанный в зимний семестр 1929/30 года, -
несомненно, самое значительное из всех устных выступлений Хайдеггера и едва
ли не второй по значению труд его жизни - начался с инсценирования и анализа
скуки, настроения вялого безразличия ко всему. А закончился резким переходом
от этого скучного безразличия к совершенно иному настроению - энтузиазму.
Именно в этих лекциях мы находим один из редких хайдеггеровских пассажей,
которые проникнуты духом торжества жизни: "Человек - это
Не-могу-оставаться-на-месте и Не-могу-двинуться-вперед... И только там, где
опасность ужаса, там и блаженство изумления - та зоркая захваченность
[сущим], которая есть дыхание всякого философствования" (GA 29/30, 531).
Подведение итогов в последние годы республики. Плеснер. Обрушивающиеся
перекрытия. Друг и враг. Двусмысленность Хайдеггера: индивид или народ?
Первое приглашение в Берлин. Карл Мангейм. Спор вокруг социологии знания,
попытка спасти либерализм. Об умении притираться друг к другу, несмотря на
"неустранимые шероховатости". Хайдеггер в платоновской пещере. Идея
полномочности. Как сущее становится еще более сущим.
Незадолго до своей смерти Макс Шелер (в докладе 1928 года) сказал: "За
всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха - первая,
когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя;
когда он больше не знает, что он такое, и в то же время знает, что он этого
не знает".
Диагноз Шелера относится к двум аспектам исторической ситуации,
сложившейся к концу существования Веймарской республики. Первый аспект
касается появления множества противоборствующих друг с другом идеологий и
мировоззрений. Почти все они были "настроены" на грядущую в скором будущем
катастрофу - некое крушение, перелом или разлом - и в своей совокупности
порождали только ощущение беспомощной растерянности.
"Это как если бы мир вдруг стал жидким и начал утекать сквозь пальцы" -
так Вальтер Ратенау [1] уже в 1912 году описывал процесс, более позднюю
стадию которого Роберт Музиль (ближе к концу Веймарского периода)
прокомментировал еще язвительнее [2]: "Стоит только появиться какому-нибудь
новому "изму", как все думают, что с ним явился и новый человек, и с
завершением каждого учебного года начинается новая эпоха... Неуверенность,
отсутствие энергии, пессимистический настрой характерны для всех нынешних
душ... И, естественно, все это приводит к неслыханной мелочной торговле в
духовной сфере... Политические партии сельских хозяев и работников ручного
труда имеют каждая свою философию... Духовенство раскинуло свои сети, но и у
штайнерианцев миллионы приверженцев, и университеты тоже ценятся. Я даже
как-то прочитал в газете профсоюза кельнеров о мировоззрении младшего
персонала ресторанов, который требует всяческого уважения к себе. Просто
какой-то вавилонский сумасшедший дом: из тысяч окон наперебой вопят тысячи
голосов!"
1 Вальтер Ратенау (1867-1922) - еврейско-немецкий промышленник,
государственный деятель и публицист; изучал философию, естественные науки и
электротехнику, основал первый в Германии электрохимический завод, с 1915 г.
председатель "Всеобщей компании электричества" (АЭГ). Автор ряда философских
работ, в том числе эссе "К критике эпохи" (1912), откуда взята приведенная
здесь цитата, и книги "Новое общество" (1919), в которой он предложил свой
вариант гармоничного социального устройства. В феврале 1922 г. был назначен
могло бы стыдиться того, что является виновником скуки. Данное выражение -
es langweilt einen - Хайдеггер использовал для характеристики того мига
полного отсутствия наполненного и наполняющего времени, когда никто и ничто
более не предъявляет никаких требований к индивиду, не обращается к нему и
не претендует на него. Хайдеггер определяет такую "пустоос-тавленность"
(Leergelassenheit) как "выданность в полное распоряжение сущего, которое как
Целое отказывается [чем бы то ни было распоряжаться]" (GA 29/30, 214).
В этом определении заключена ошеломляющая концепция Целого - но такого
целого, которое более не имеет касательства к индивиду. Пустое Нечто
противостоит пустому Целому - и в этой безотносительности друг к другу они
все-таки оказываются каким-то образом соотнесенными. Здесь налицо
тройственная негативность: некая не-самость, некое незначащее
(нефункционирующее) Целое и отсутствие соотнесенности между ними как
негативная соотнесенность. Очевидно одно: это та самая высшая или низшая
точка, к которой Хайдеггер хотел подвести свой захватывающий анализ скуки.
Мы оказались в самом средоточии метафизики, понимаемой во вкусе Хайдеггера.
В этой же точке он достигает другой своей цели: "посредством истолкования
сущности
скуки добраться до сущности времени" (GA 29/30, 201). Как, спрашивает
Хайдеггер, переживается время в этой ситуации полного отсутствия всего, что
могло бы его - время - наполнить? Оно не хочет "проходить", оно
останавливается, оно и человека удерживает в инертной неподвижности,
завораживает-сковывает его (bannt). Это состояние всеохватывающего
оцепенения, паралича, позволяет обнаружить, что время - не просто среда, в
которой мы движемся; что оно есть нечто, порождаемое нами самими. Мы
временим время, а когда мы парализованы скукой, это как раз и значит, что мы
прекратили его временить. Однако такое прекращение никогда не бывает
тотальным. Процесс временения, прерываясь, останавливаясь на какие-то
мгновения, все равно остается связанным с потоком времени (каковой поток
есть не что иное, как мы сами) - но только связанным в модусе приостановки,
завороженной скованности, обездвижения.
Этот амбивалентный опыт переживания приостановки течения времени есть
поворотный пункт в той драме скуки, которую инсценирует и анализирует
Хайдеггер. Из ситуации "тройственной негативности" - не-самости, незначащего
Целого и отсутствия отношений между ними - возможен только единственный
выход: человек должен сам из нее вырваться. Если ничто более не движется,
человек должен заставить двигаться себя самого. Хайдеггер обстоятельно
формулирует этот свой вывод: "То, что завораживающе-сковывающее как таковое,
то есть время, позволяет понять и, собственно, делает возможным... есть
свобода присутствия как таковая. Ибо эта свобода присутствия состоит
исключительно в самоосвобождении присутствия. А самоосвобождение присутствия
происходит только тогда, когда оно решается быть самим собой" (GA 29/30,
223).
Но поскольку в состоянии скуки эта самость истончается до такой
степени, что становится лишенным сущности призраком, решение, о котором идет
речь, не может заключаться в возвращении к некоей компактной самости, только
ожидающей момента, когда она сможет возобновить свою активность. Самость
впервые рождается лишь в момент принятия решения. В некотором смысле
правильно будет сказать, что ее не "находят", а "изобретают" - в процессе
принятия решения. "Миг решимости" возникает из скуки и кладет этой скуке
конец. Потому-то Хайдеггер и говорит о том, что "завораживающе-сковывающее
(в состоянии скуки) время" не только сковывает, но вместе с тем является
причиной "вынужденного пребывания присутствия на острие подлинной
возможности" (GA 29/30, 224). Можно выразить ту же мысль и иначе, более
доступно: в состоянии скуки человек замечает, что ничто не имеет никакого
значения - и не будет иметь, если он сам это значение не привнесет...
Итак, чтобы присутствие могло пробудиться к осознанию себя самого, оно
сперва должно пересечь зону глубинной скуки - "пустоты в целостности
[сущего]". В этом пункте своих рассуждений Хайдеггер вдруг резко сворачивает
в сторону с того пути, которым следовал раньше, и переходит от анализа
скорее "приватных" и "интимных" разновидностей скуки к рассмотрению - с
позиции философии культуры - современной ему общественно-исторической
ситуации. Он спрашивает: продолжает ли вообще современный человек переживать
как бедствие это ощущение "пустоты в целостности [сущего]", или такого рода
переживания оказались вытесненными необходимой борьбой против других, более
конкретных бедствий?
Вспомним, что разговор этот происходит во время зимнего семестра
1929/30 года. Уже начался процесс стремительного роста безработицы и
обнищания, вызванный мировым экономическим кризисом. Хайдеггер рискнул
бросить беглый взгляд на эпизоды характерных для его времени бедствий:
"Повсюду потрясения, кризисы, катастрофы, беды: нынешняя нищета,
политический хаос, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность
философии, бессилие религии. Конечно же, бедствия имеют место повсюду" (GA
29/30, 243). В целях борьбы с этими бедствиями разрабатываются специальные
программы, создаются партии, предлагаются разные меры, активизируется
всякого рода деятельность. Но, как считает Хайдеггер, именно "эта судорожная
необходимая оборона от конкретных бедствий не позволяет открыться некоему
бедствию в Целом" (GA 29/30, 243).
Следовательно, "бедствие в Целом" - это не какое-то отдельное бедствие,
а проявление тягостности присутствия вообще, тягостности, которая ощущается
как раз в настроении скуки и обусловлена тем, "что человеку вверено
присутствие как таковое, что его удел - быть здесь" (GA 29/30, 246). У того,
кто уклоняется от этого "сущностного бедствия" (GA 29/30, 244), отсутствует
упрямое "наперекор" (Trotzdem), - употребляя данный термин, Хайдеггер
подразумевает повседневный героизм. Тот, кто не ощутил жизнь как бремя -
именно в этом смысле, - тот ничего не знает и о тайне присутствия, а значит,
остается "чуждым тому внутреннему ужасу, который неотделим от всякой тайны и
который только и придает присутствию его величие" (GA 29/30, 246).
Тайна и ужас... Хайдеггер обыгрывает здесь определение нуминозного,
данное Рудольфом Отто. Отто считал важнейшим аспектом религиозного опыта
("встречи со Святым") ужас перед той силой, которая предстает перед нами как
тайна. Хайдеггер заимствовал у Отто определение признаков понимаемой таким
образом нуминозности, но лишил их соотнесенности с потусторонним миром. Для
него само присутствие нуминозно, ибо оно таинственно и внушает ужас. Ужас,
по его мнению, - это достигшее драматичного апогея удивление перед тем, что
есть сущее, а не, наоборот, Ничто; ужасная загадка - само сущее в его нагой
чтойности. Именно о таком ужасе идет речь и в нижеследующих фразах из
лекционного курса - я специально это подчеркиваю, потому что позже в них
усматривали чисто политический смысл, которого в то время, когда читались
лекции, они еще просто не могли иметь: "Если [главное] бедствие нашего
присутствия, несмотря на все лишения, сегодня не ощущается и если исчезла
тайна, то нам прежде всего необходимо обрести для человека тот базис и то
измерение, в рамках которых нечто подобное только и сможет вновь предстать
перед ним как тайна его присутствия. То, что при выдвижении этого требования
и при попытке его осуществить сегодняшнему нормальному человеку, обывателю,
становится как-то не по себе, а порой, может быть, у него и в глазах
темнеет, так что он судорожно хватается за своих божков, - вполне в порядке
вещей. Желать чего-то другого было бы нелепо. Сперва мы должны вновь
призвать того, кто сумеет внушить нашему присутствию ужас" (GA 29/30, 255).
Кто же способен внушить такой ужас? Пока - до поры до времени -
Хайдеггер не мыслит в этой роли никого иного, кроме философа-харизматика,
который имеет "странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в
них пробудилось философствование" (Основные понятия метафизики, ВиБ, 337).
Иными словами, он видит в качестве исполнителя этой миссии самого себя. Пока
еще способность внушать ужас и умение пробуждать в людях философствование
кажутся ему идентичными качествами.
Будто предчувствуя, что это его высказывание может быть превратно
истолковано, понято в политическом смысле, как призыв довериться "сильной
руке", Хайдеггер сразу же после процитированного пассажа уточняет свою
мысль, говоря, что никакое политическое событие, даже мировая война, не
может способствовать такому пробуждению человека к осознанию самого себя.
Следовательно, речь идет о событии пробуждения, пока еще понимаемом не в
полити-
ческом, а в философском смысле. Потому-то Хайдеггер и критикует все
попытки воздвигнуть на политическом поле "здание некоего мировоззрения", а
потом потребовать, чтобы люди в нем жили (GA 29/30, 257). Когда присутствие
становится прозрачным для себя самого, оно перестает воздвигать подобные
здания. Заклясть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие означает не что
иное, как привести это присутствие в движение - таким образом, что все
подобные здания неминуемо должны будут рухнуть.
Хайдеггер проделал долгий путь - то, о чем он говорил до сих пор, в
напечатанном тексте лекций занимает 260 страниц. О сформулированных в самом
начале основных метафизических вопросах - что есть мир? что такое
конечность? что такое уединение? - слушатели наверняка уже успели забыть.
Теперь Хайдеггер вновь возвращается к этим вопросам и напоминает о том, что
все предшествующие "упражнения" в скуке были лишь подготовкой к главному:
попыткой пробудить или инсценировать то настроение, благодаря которому мир,
конечность и уединение предстают перед нами (встречаются нам) таким образом,
что для нас вообще впервые становится возможной работа философского
мышления. Тут все зависит от "Как" этой встречи. То, что мы собираемся
подвергнуть философскому осмыслению, прежде должно произойти - произойти
здесь и сейчас, именно в этот послеполуденный час четверга, в один из
учебных дней зимнего семестра 1929/30 года.
Мир как Целое... Почему требуется особое настроение, чтобы пережить,
прочувствовать это? Ведь мир всегда здесь; мир - это все, что можно
охарактеризовать как случайность или как падение. И мы всегда находимся в
его средоточии. Конечно. Но мы уже успели кое-что узнать: для Хайдеггера это
повседневное пребывание в мире одновременно означает впадение в зависимость
от мира. Мы исчезаем, растворяемся в нем. И потому Хайдеггер уделяет такое
внимание настроению скуки: в этом настроении - как и в настроении ужаса,
которое было проанализировано в "Бытии и времени", - "Целое мира" предстает
перед нами в некотором отдалении, отделенное от нас той дистанцией, которая
только и делает возможной метафизическую позицию удивления или ужаса, а
значит, является необходимым условием третьего акта экзистенциальной драмы.
В первом акте человек - каждодневно - растворяется в мире и мир наполняет
его собой; во втором акте все куда-то "отодвигается", теряет свою значимость
и свершается событие великой пустоты, тройственной негативаности
(не-самость, незначащий мир и
отсутствие соотнесенности между ними); наконец, в третьем акте то, что
ранее было "отодвинуто", вновь возвращается: возвращаются собственная
самость и мир. Самость и вещи в определенном смысле становятся более
"сущими", чем были прежде: они обретают новую, повышенную интенсивность. К
этому все и сводится. Хайдеггер редко формулировал свои идеи так ясно и
незащищенно, как в этом лекционном курсе: "Дело идет не менее как о
восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии,
чтобы снова "видеть" все вещи проще, зорче и неотступнее" (ВиБ, 345).
Тема "мир как целое" слишком велика, чтобы взгляд исследователя мог ее
охватить. Наверное, это так. Именно поэтому Хайдеггер хотел показать, что
эта большая тема, хотя она слишком велика для исследования, повседневно
непосредственно переживается нами в таких настроениях, как скука и ужас, -
переживается в те мгновения, когда мир от нас ускользает. Ближе к концу
лекционного курса, когда оглядываешься назад, становится очевидно, что весь
проделанный Хайдеггером филигранный анализ скуки был лишь попыткой описать,
каким образом мы имеем "мир как целое".
Но перспективу можно и перевернуть. То, что мы "имеем мир", - это одно;
и совсем другое - что мир "имеет" нас. "Имеет" не только в том смысле, что
мы растворяемся в мире обезличенных людей (Man) и "забот о подручном"
(Besorgen des Zuhandenen). Как раз этот аспект Хайдеггер уже рассмотрел в
"Бытии и времени". Сейчас его интересует то обстоятельство, что мы
принадлежим к природному царству.
Во второй части лекционного курса Хайдеггер впервые предлагает набросок
своего рода натурфилософии - эта попытка так и останется единичной в его
творчестве, больше он ее никогда не повторит. Насколько большое значение
придавал ей сам Хайдеггер, видно из того, что он ставил эти рассуждения в
один ряд с "Бытием и временем".
Годом ранее были опубликованы две важные работы по философской
антропологии: "Положение человека в космосе" Макса Шелера и "Ступени
органического" Хельмута Плеснера. Шелер и Плеснер пытались, каждый своим
путем, соединяя результаты биологических исследований и их философские
интерпретации, раскрыть взаимосвязь между человеком и остальной природой и
тот разрыв, который существует между ними. Сам Хайдеггер в "Бытии и времени"
так сильно подчеркнул наличие разрыва между присутстви-
ем и нечеловеческой природой, что, как потом утверждал критиковавший
его Карл Левит, при чтении этой книги неизбежно напрашивался вывод об
оторванности человеческой экзистенции от телесных, природных предпосылок ее
существования. Шелер и Плеснер, оба отчасти побуждаемые к тому неприятием
точки зрения Хайдеггера, вновь поместили человека в природный контекст,
однако - что было главной проблемой для них обоих - показали и его
"несводимость" к этому контексту.
В то время особенно большое внимание привлекло к себе исследование
Шелера. Хайдеггер почувствовал, что должен ответить на его вызов, совершив
собственный экскурс в сферу натурфилософской антропологии.
Природа относится к миру. Но имеет ли вообще нечеловеческая природа
"мир"? К примеру, камень или животное - имеют ли они некий мир или просто
появляются, встречаются в нем? В нем - то есть в мировом горизонте, который
"имеется" только для человека, этого миросозидающего природного существа?
В "Бытии и времени" Хайдеггер объяснил, что способ бытия природы, как
неорганической, так и органической, и вообще телесного аспекта жизни "лишь
по видимости само-понятен" (Бытие и время, 371). Это не так просто: чтобы
сознание "схватило" бессознательное, чтобы было познано то, что само не
способно познавать. Присутствие, или бытие-вот (Dasein) должно понять некое
сущее (Seiendes), бытие которого вовсе лишено этого "вот" (da).
Натурфилософская часть лекций по метафизике представляет собой
отдельное размышление об этом "вот" и о том, как вообще мы можем понимать
природу, не знающую этого "вот". Хайдеггер хочет проникнуть в эту тьму,
чтобы оттуда еще раз бросить взгляд на человеческую экзистенцию. Бросить
взгляд отстраненный, для которого то событие, что в человеке происходит
просветление, благодаря чему светло делается вообще в природе, является
совершенно необычным. Речь идет вот о чем: взгляд на человека "со стороны"
природы позволяет обнаружить, что в нем, человеке, открывается бытие-вот
(Da-sein) - просвет (Lichtung), как позже назовет это Хайдеггер, - в котором
могут "показываться" вещи и сущности, сами от себя сокрытые. Бытие-вот дает
природе сцену. Единственный смысл натурфилософии Хайдеггера заключается в
инсценировании эпифании этого "вот".
Вещи и сущности "выступают" перед нами. Но можем ли и мы, в свою
очередь, поставить себя на их место? Можем ли мы разделить с ними их способ
бытия? Могут ли они сообщать нам какие-то свои свойства и можем ли мы
сообщать какие-то наши свойства им?
Мы разделяем с ними мир, в который они погружены, тогда как для нас он
представляет собой "вот". И потому в определенном смысле мы им даем это
"вот", которого сами они не имеют. А от них мы воспринимаем волшебство их
покоя и полной погруженности в то, чем являются они сами. И благодаря этому
можем на самих себе испытать, что значит "нехватка бытия".
Хайдеггер начинает свой экскурс с рассмотрения камней. Камень безмирен.
Он пребывает в мире, но не способен из себя самого установить какое-либо
отношение с миром. Переходя далее к животным и описывая те отношения, что
существуют между ними и миром, Хайдеггер опирается главным образом на
исследования Якоба фон Икскюля [1]. Он говорит, что животное "бедно миром"
(weltarm). Окружающий его мир - это именно "кольцо окружения" (Umring),
которым охвачены (benommen sind) все инстинкты животного (GA 29/30, 347). В
соответствии с поступающими оттуда раздражениями приходят в действие,
отмыкаются определенные способы поведения и импульсы. Для животного миром
является "окружающая среда". Оно не способно выжить, будучи оторванным от
этой среды. Хайдеггер цитирует голландского биолога Буйтендайка: "Итак,
оказывается, что во всем животном мире связь животного с его окружением
почти так же прочна, как и единство тела" (GA 29/30, 375). Этот малый
"окружающий мир", который можно рассматривать как продолжение тела
животного, Хайдеггер называет "кольцом отсутствия препятствий"
(Enthemmungsring). Животное реагирует на все, что прорывается внутрь этого
кольца; оно реагирует на Нечто и в этом смысле связано с ним, но не
воспринимает его как именно эту, конкретную данность, или, иными словами:
оно не воспринимает самого акта своего восприятия. Животное в определенной
мере открыто для мира, но мир не может стать для него открытым, очевидным
именно как мир. Мир открывается только человеку. Между человеком и его миром
разверзается некое свободное пространство. Привязанность человека к миру уже
настолько ослабла, что человек может как-то относиться и к миру, и к самому
1 Якоб фон Икскюль (1864-1944) - немецкий биолог, зоопсихолог и
философ. Окончил Тартуский университет. Работал в физиологическом институте
в Гейдельберге и на зоологической станции в Неаполе. С 1925 г. профессор
Гамбургского университета, при котором создал институт по изучению отношений
животных со средой.
себе, и к себе как к чему-то такому, что происходит в мире. Конкретный
человек не только отличен от других, но может и "из себя самого" отличать
себя от других; кроме того, он не просто по-разному относится к разным
вещам, но и сам выявляет различия между ними. Как мы уже знаем, Хайдеггер
называл это промежуточное "пространство" свободой. Пребывающее в мире сущее,
попав в горизонт свободы, приобретает другой характер реальности: оно теперь
выделяется - как реальное - на фоне возможного бытия. Существо, которое
обладает возможностями, не может не воспринимать реальность как реализацию
возможностей. Пространство возможного, раскрывающееся перед человеком, как
бы придает реальному четкий контур, делает его уникальным. Это пространство
включено в горизонт сравнимости, генезиса и истории, а значит, и времени.
Благодаря всему этому у человека появляется возможность удержать Нечто в
поле своего восприятия именно как "это" (конкретное) Нечто, отличить его от
других, "опросить" его. Если для животного Нечто входит в зону охваченности
(Benommenheit) окружающим миром, зону, в которой субъект восприятия
проживает, но не переживает мир, то с появлением человеческого взгляда оно
впервые выделяется на этом смутном фоне как нечто отчетливо воспринятое,
"схваченное" (wahrgenommene). К возможному бытию, между прочим, относится и
мысль, что Нечто могло бы вовсе не существовать. Эта мысль придает миру
особую прозрачность. Мир - совокупность всего, что случайно и подвержено
падению; и именно поэтому мир - это не Все. Он "оправлен" в еще более
просторные пространства возможного и недействительного (незначащего). Только
потому, что мы чувствуем, что значит "отсутствующее", мы можем пережить
присутствие как таковое - пережить, испытывая благодарность, удивляясь,
ужасаясь или радуясь. Реальность, какой ее переживает человек, постоянно
пребывает в прерывистом движении: она то подступает ближе, то прячется, то
вновь показывает себя.
Эта соотнесенность с возможным бытием и с Ничто - то, что совершенно
отсутствует в отношении животного к миру, - характерно именно для
человеческого, более свободного отношения к миру, которое Хайдеггер называет
миросозидающим (weltbildend).
Если Макс Шелер в своем антропологическом эссе "Положение человека в
космосе" интерпретировал духовную личность человека, опираясь на
шеллинговскую идею "становящегося" - в человеке и посредством человека -
Бога, то Хайдеггер в конце лекционного курса по метафизике напоминает о
другой великой мысли Шеллинга: именно в человеке природа открывает глаза и
впервые замечает, что она есть. Этот описанный Шеллингом "просветляющий
взгляд" (Lichtblick) природы (GA 29/30, 529) Хайдеггер называет "открытым
местом", которое "открывается" только в человеке, ибо все остальное сущее по
природе своей закрыто. Без человека бытие оставалось бы немым: оно было бы
здесь, но не было бы "вот-бытием". В человеке природа впервые совершает
прорыв к самопрозрачности (зримости для самой себя).
Курс лекций о метафизике, прочитанный в зимний семестр 1929/30 года, -
несомненно, самое значительное из всех устных выступлений Хайдеггера и едва
ли не второй по значению труд его жизни - начался с инсценирования и анализа
скуки, настроения вялого безразличия ко всему. А закончился резким переходом
от этого скучного безразличия к совершенно иному настроению - энтузиазму.
Именно в этих лекциях мы находим один из редких хайдеггеровских пассажей,
которые проникнуты духом торжества жизни: "Человек - это
Не-могу-оставаться-на-месте и Не-могу-двинуться-вперед... И только там, где
опасность ужаса, там и блаженство изумления - та зоркая захваченность
[сущим], которая есть дыхание всякого философствования" (GA 29/30, 531).
Подведение итогов в последние годы республики. Плеснер. Обрушивающиеся
перекрытия. Друг и враг. Двусмысленность Хайдеггера: индивид или народ?
Первое приглашение в Берлин. Карл Мангейм. Спор вокруг социологии знания,
попытка спасти либерализм. Об умении притираться друг к другу, несмотря на
"неустранимые шероховатости". Хайдеггер в платоновской пещере. Идея
полномочности. Как сущее становится еще более сущим.
Незадолго до своей смерти Макс Шелер (в докладе 1928 года) сказал: "За
всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха - первая,
когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя;
когда он больше не знает, что он такое, и в то же время знает, что он этого
не знает".
Диагноз Шелера относится к двум аспектам исторической ситуации,
сложившейся к концу существования Веймарской республики. Первый аспект
касается появления множества противоборствующих друг с другом идеологий и
мировоззрений. Почти все они были "настроены" на грядущую в скором будущем
катастрофу - некое крушение, перелом или разлом - и в своей совокупности
порождали только ощущение беспомощной растерянности.
"Это как если бы мир вдруг стал жидким и начал утекать сквозь пальцы" -
так Вальтер Ратенау [1] уже в 1912 году описывал процесс, более позднюю
стадию которого Роберт Музиль (ближе к концу Веймарского периода)
прокомментировал еще язвительнее [2]: "Стоит только появиться какому-нибудь
новому "изму", как все думают, что с ним явился и новый человек, и с
завершением каждого учебного года начинается новая эпоха... Неуверенность,
отсутствие энергии, пессимистический настрой характерны для всех нынешних
душ... И, естественно, все это приводит к неслыханной мелочной торговле в
духовной сфере... Политические партии сельских хозяев и работников ручного
труда имеют каждая свою философию... Духовенство раскинуло свои сети, но и у
штайнерианцев миллионы приверженцев, и университеты тоже ценятся. Я даже
как-то прочитал в газете профсоюза кельнеров о мировоззрении младшего
персонала ресторанов, который требует всяческого уважения к себе. Просто
какой-то вавилонский сумасшедший дом: из тысяч окон наперебой вопят тысячи
голосов!"
1 Вальтер Ратенау (1867-1922) - еврейско-немецкий промышленник,
государственный деятель и публицист; изучал философию, естественные науки и
электротехнику, основал первый в Германии электрохимический завод, с 1915 г.
председатель "Всеобщей компании электричества" (АЭГ). Автор ряда философских
работ, в том числе эссе "К критике эпохи" (1912), откуда взята приведенная
здесь цитата, и книги "Новое общество" (1919), в которой он предложил свой
вариант гармоничного социального устройства. В феврале 1922 г. был назначен